Les peuples autochtones et leur relation originale à la terre

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Les populations autochtones ont toujours fait l'objet d'incompréhension. Elles ont subi et subissent encore différents processus de génocide, d'ethnocide et d'écocide qui menacent leur survie. Les politiques étatiques ont conduit à la destruction de leur identité, faisant en sorte qu'elles s'assimilent au groupe majoritaire. Certaines ont su résister et ont réussi à faire évoluer l'opinion mondiale. Un système de protection de la relation à la terre et aux ressources naturelles se met en place même si les solutions envisagées restent fondées sur le modèle juridico-politique occidental...
Publié le : jeudi 1 mai 2008
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EAN13 : 9782296197619
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Couverture : Photos : Lac Titicaca – Frédéric DEROCHE Portraits – Eduardo INCLAN © Conception : Frédéric DEROCHE et Alexandre BOCQUIER Selon une légende, le lac Titicaca est le lieu de naissance du premier empereur Inca Manco Capac ainsi que de son épouse et soeur Mama Occla. Ils sont sortis de l'eau avec la mission divine d’établir un empire et d’unir les différentes cultures au nom de la paix et de la civilisation.

Centre de Recherche et d’Etude en Droit et Science Politique - CREDESPO Le CREDESPO est né en 2007 de la fusion du CERPO (Centre d'Etude et de Recherche Politiques), du CRDPE (Centre de Recherche en Droit Public Economique) et du LDPA (Laboratoire de Droit Privé Appliqué). Le Centre organise ses travaux de recherche autour de la thématique de « La démocratie, la garantie des droits et les citoyennetés ». A travers cette thématique commune, le CREDESPO, issu de la fusion de trois équipes d'accueil, transcende les clivages classiques entre privatistes, publicistes et politistes pour mener de véritables recherches pluridisciplinaires. La thématique commune permet l’étude de la transformation du droit et des institutions dans une perspective historique et contemporaine, nationale et comparative. Ce projet s’inscrit dans un questionnement sur le rapport entre le Droit, les institutions et la politique et les citoyens, avec la redéfinition des relations entre les différents espaces (locaux, nationaux, mondiaux) et les différentes temporalités (du court terme de la vision micro-économique au très long terme de la conception d’une gestion planétaire). Au sein de ce Centre, une équipe d’enseignants-chercheurs, de doctorants et de membres associés, animée par Jean-Claude Fritz consacre depuis plus de dix ans ses travaux à ceux que l’on a d’abord appelés “peuples indigènes” et que l’on tend de plus en plus à qualifier de “peuples autochtones”. Les recherches de ce groupe visent essentiellement à étudier le double défi que ces peuples lancent à l’ordre mondial : d’une part, l’obligation de leur donner, en respectant leurs identités et leurs modes de vie, leur juste place au sein de l’Humanité ; d’autre part, la nécessité de s’inspirer de la richesse de leurs cultures et de leurs valeurs pour permettre aux hommes de vivre en bonnes relations entre eux et avec la nature au moment où il devient urgent que cet ordre mondial se réorganise sur des bases radicalement différentes. Dans cette perspective, depuis cinq ans, cette même équipe s’est vue confier par le Haut Commissariat aux droits de l’homme des Nations Unies à Genève la tâche d’assurer une formation pour les cadres des organisations représentatives autochtones de l’ensemble du monde francophone. A l’occasion des sessions annuelles, les rencontres avec les membres de ces peuples ont permis de nouer des liens amicaux et d’établir un réseau de relations. L’équipe a ainsi pu enrichir sa documentation, confronter sa réflexion avec des témoignages directs et donc approfondir sa compréhension des problèmes de ces communautés.

REMERCIEMENTS
Je voudrais exprimer toute ma reconnaissance à mon directeur de thèse, Jean-Claude Fritz, pour sa grande disponibilité, son soutien sans failles et son ouverture d’esprit. Ses précieux conseils tout au long de la thèse m’ont permis d’adopter une approche originale de la problématique des droits des peuples autochtones fondée sur une démarche pluridisciplinaire et comparative. Je souhaiterais également remercier Nathalie et mes parents pour leur soutien au cours de cette expérience, Raphaël Porteilla pour ces précieux conseils, Marie-Thérèse et Gérard, toute l’équipe de la Maison des sciences de l’homme de Dijon (en particulier Lilian, Hédi, Jean-Marc et Olivier) et Alexandre Bocquier pour leur soutien technique. Je souhaiterais exprimer également toute ma gratitude aux organismes qui m’ont accueilli au cours de mes recherches, en particulier le Haut Commissariat aux droits de l’homme des Nations Unies, l’UNESCO et le Comité de Solidarité avec les Indiens des Amériques (CSIA) et enfin à tous les représentants des peuples autochtones que j’ai pu rencontrer à Dijon lors des sessions du programme de formation pour les peuples autochtones ou à Genève.

PREFACE

J’ai le grand plaisir d’offrir quelques mots de soutien et de reconnaissance au travail de Doctorat réalisé par Monsieur Frédéric Deroche. Sa thèse traite avec acuité et pertinence des questions complexes relatives aux peuples autochtones. Son approche pluridisciplinaire permet de mettre en lumière les aspects essentiels de ces problématiques. La publication de ce travail de recherche est particulièrement opportune car elle va permettre aux chercheurs et à tous ceux que ces questions concernent d’avoir accès à une source d’information remarquable alors que l’Assemblée Générale des Nations Unies a adopté en septembre 2007 la Déclaration sur les droits des peuples autochtones et, qu’en décembre 2007, le Conseil des droits de l’homme a pris la décision de mettre en place de nouveaux mécanismes des droits de l’homme pour les peuples autochtones. La thèse traite de la conception de la terre et des ressources naturelles des peuples autochtones, de leurs relations avec les institutions dominantes ainsi que de leurs recours aux instruments juridiques nationaux et internationaux tout en tenant compte des diversités historiques et culturelles de ces peuples ainsi que de leur environnement contemporain tant philosophique, juridique, qu’économique. Tous ces éléments permettent d’appréhender, sans réduction globalisatrice, la problématique difficile de la diversité des situations et des perspectives des peuples autochtones dans le monde actuel. Chacun des thèmes abordés est développé et analysé avec précision et clarté. A la rigueur méthodologique, s’appuyant sur une bibliographie et des sources d’informations solides et fondamentales, Frédéric Deroche allie des exemples particulièrement bien choisis. Il développe les origines et les résultantes articulant les problèmes auxquels ont été et sont confrontés les peuples autochtones. Ces recherches montrent à quel point l’accès à la terre est fondamental pour de nombreux peuples autochtones qui la considèrent comme un être vivant dont l’être humain n’est qu’un des “enfants” et gardien temporaire. L’auteur recours à l’histoire, l’anthropologie et la sociologie dont toutes les analyses concourent à montrer combien la perte et/ou les déprédations de leurs terres sont dramatiques pour les peuples autochtones, et ce, non seulement d’un point de vue économique mais également d’un point de vue religieux et culturel. Si les voies alternatives investies par les peuples autochtones sont étudiées et analysées, Frédéric Deroche examine les instruments juridiques nationaux et leur inadéquation face aux problématiques contemporaines ainsi que, plus spécifiquement, les instruments internationaux, leurs développements, leurs évolutions. Cette étude tout en n’omettant ni leurs points faibles voire détrimentaux, ni leurs limites, ni leur

lenteur, permet d’appréhender les possibilités qu’ils offrent et sont susceptibles d’offrir pour une issue positive à des questions apparemment réputées intractables. Dans le contexte de la mondialisation, qu’en est-il des droits fondamentaux des peuples autochtones et en particulier de leurs droits à leurs terres et à leurs ressources naturelles face aux multiples ingérences qui se perpétuent ? Frédéric Deroche démontre que par la diversité des approches complémentaires entreprises et les domaines d’action investis par les peuples autochtones, ils pourraient bien participer à cette « mondialisation des résistances » émergente dont traitent François Houtart, Laurent Delcourt et Samir Amin. Cette approche étendue, humaniste, historique, juridique, politique et philosophique traite d’un sujet très sensible dont l’Humanité toute entière ignore trop souvent l’importance, à ses dépends. La thèse de Monsieur Frédéric Deroche est un instrument non seulement utile mais essentiel pour qui souhaite mieux comprendre et connaître le rôle actuel et potentiel des peuples autochtones dans le monde en devenir. Julian BURGER Haut Commissariat aux droits de l’homme des Nations Unies

SOMMAIRE

REMERCIEMENTS.................................................................................................................................. 7 PRÉFACE................................................................................................................................................. 9 INTRODUCTION....................................................................................................................................13

PREMIERE PARTIE : LES PEUPLES AUTOCHTONES ET LEUR RELATION A LA TERRE : UNE RELATION HOMME-NATURE SINGULIERE............................................... 29
CHAPITRE 1 : LE RAPPORT À LA TERRE DES PEUPLES AUTOCHTONES : LA “COSMOVISION AUTOCHTONE”.....................................................................................................................................37 Section 1 : Les peuples autochtones au cœur de la nature................................................................................ 44 Section 2 : Le savoir autochtone comme garantie de l’harmonie avec la nature ....................................... 63 CHAPITRE 2 : LES PEUPLES AUTOCHTONES FACE À UNE VISION DIFFÉRENTE : L’ÉVOLUTION DE L’ATTITUDE OCCIDENTALE ENVERS LA NATURE..........................................................................79 Section 1 : Le rapport homme-nature dans la religion judéo-chrétienne : une consécration de l’anthropocentrisme ?................................................................................................................................................. 82 Section 2 : Le développement du sécularisme et de la pensée scientifique rationnelle occidentale..................................................................................................................................................................... 90 Section 3 : Le développement du progrès technologique et l’émergence de la pensée économique moderne : la nature au service du développement économique ............................................ 96

DEUXIEME PARTIE : LES ATTEINTES A LA RELATION A LA TERRE ET AUX RESSOURCES NATURELLES DES PEUPLES AUTOCHTONES ...........................................105
CHAPITRE 1 : LES DÉPOSSESSIONS HISTORIQUES DES PEUPLES AUTOCHTONES DANS LE CADRE DE LA COLONISATION .............................................................................................................111 Section 1 : Perspective historique de la colonisation et ses conséquences sur la relation à la terre et les droits des peuples autochtones..........................................................................................................113 Section 2 : Evolution du discours sur le statut des peuples autochtones....................................................130 CHAPITRE 2 : LES PEUPLES AUTOCHTONES FACE AUX DÉPOSSESSIONS CONTEMPORAINES ........149 Section 1 : Les dépossessions au nom du développement économique....................................................151 Section 2 : Les dépossessions au nom de la préservation de l’environnement : le cas des zones de conservation et des aires protégées.....................................................................................................175 Section 3 : L’utilisation des territoires autochtones à des fins militaires......................................................190 CHAPITRE 3 : L’INADAPTATION DES SYSTÈMES JURIDIQUES CONTEMPORAINS POUR FAIRE FACE AUX ATTEINTES .........................................................................................................................197

Section 1 : Carences des systèmes juridiques nationaux dans la protection des droits des peuples autochtones à leurs terres et ressources ...............................................................................................198 Section 2 : Le manque de qualification juridique satisfaisante des violations des droits des peuples autochtones sur leurs terres et ressources............................................................................................210

TROISIEME PARTIE : L’EMERGENCE D’UN SYSTEME DE PROTECTION DU RAPPORT A LA TERRE ET AUX RESSOURCES NATURELLES DES PEUPLES AUTOCHTONES ...............................................................................................................221
CHAPITRE 1 : LA RECONNAISSANCE DU DROIT À L’AUTODÉTERMINATION : LA GARANTIE DU CONTRÔLE DES TERRES ET DES RESSOURCES NATURELLES ...........................................................231 Section 1 : L’application du droit à l’autodétermination aux peuples autochtones en question...........235 Section 2 : L’importance du droit à l’autodétermination pour protéger la relation des peuples autochtones à leurs terres et à leurs ressources naturelles...............................................................................255 CHAPITRE 2 : DROIT DE PROPRIÉTÉ ET AUTONOMIE TERRITORIALE : DEUX AMÉNAGEMENTS JURIDIQUES RECONNUS PAR LE DROIT POSITIF ..................................................267

Section 1 : La reconnaissance d’un “droit de propriété autochtone” ..........................................................269 Section 2 : Le droit à l’autonomie territoriale .....................................................................................................300

CHAPITRE 3 : LE DROIT À LA PARTICIPATION DES PEUPLES AUTOCHTONES .................................317 Section 1 : Le droit à la participation des peuples autochtones au niveau national.................................321 Section 2 : La participation des peuples autochtones sur la scène internationale .....................................336 CONCLUSION ......................................................................................................................................349 ANNEXE ..............................................................................................................................................353 BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE .............................................................................................................361 INDEX ..................................................................................................................................................369 TABLE DES MATIÈRES.........................................................................................................................375

Introduction

Au Guatemala, les communautés Maya et Garifuna subissent des déplacements forcés au nom des projets de développement et des conflits armés ; au Venezuela et au Brésil, une reconnaissance officielle des terres autochtones et leur démarcation progressive sont en marche ; les peuples autochtones du nord de la Fédération de Russie dépendant d’un écosystème fragile voient leur économie traditionnelle menacée par les sociétés minières pénétrant sur leurs territoires sans leur consentement ; les communautés autochtones des Philippines ou les Aborigènes d’Australie doivent faire face aux intérêts commerciaux des sociétés transnationales oeuvrant dans le domaine de l’exploitation minière qui empiètent constamment sur leurs terres ancestrales et menacent leurs cosmovisions ; au Botswana, les San se voient refuser le retour sur leurs terres ancestrales au nom de la création de parcs nationaux malgré une décision de la Cour suprême leur donnant gain de cause1 ; au Canada, les Inuit ont obtenu, grâce à la création du Nunavut, la reconnaissance de certains droits politiques et économiques sur leurs terres traditionnelles. Tous ces exemples2 illustrent une problématique fondamentale pour les peuples autochtones, celle des droits à la terre, au territoire et aux ressources naturelles. Cette problématique du rapport à la terre est en effet au cœur des luttes contemporaines des peuples autochtones, ces derniers devant faire face à une dépossession croissante de leurs ressources au nom des impératifs de l’économie mondiale. Or, la terre est le fondement de la vie et des cultures d’une immense majorité de ceux que l’on désigne comme les peuples autochtones. Mais qui sont ces peuples autochtones ou peuples indigènes ? Les expressions “peuples autochtones” ou “peuples indigènes” recouvrent une diversité de groupes sociaux présents sur tous les continents et vivant dans des conditions géographiques, politiques, économiques et sociales très variées. Ils habitent, parfois plus par obligation que par choix, dans des milieux inhospitaliers tels les Touareg dans le désert saharien, les Inuit du Nord Canada, les Yanomami de la forêt amazonienne, les Aborigènes d’Australie ou encore les peuples sibériens des grandes plaines de Russie. Certains ont conservé un mode vie étroitement lié à la terre et sont chasseurs-cueilleurs, agriculteurs ou pasteurs nomades ; d’autres vivent dans les villes des Etats dits “modernes” (souvent à la périphérie) ; globalement, beaucoup d’entre eux luttent pour leur survie face à une société qui ne les reconnaît pas ou les
1. Voir High Court of Botswana, Roy Sesana, Keiwa Setlhobogwa and Others vs Botswana, 13 december 2006. 2. L’annuaire publié par l’organisation non-gouvernementale IWGIA, l’Indigenous World, constitue une mine d’informations pour toute personne souhaitant des détails sur la situation des peuples autochtones dans tous les pays.

exclut. Selon une estimation approximative, ils représentent 300 à 350 millions de personnes à travers le monde1, réparties entre au moins 5 000 peuples différents et résidant sur près de 15 % du territoire mondial. Dans les Amériques, les “Amérindiens” seraient entre 35 et 40 millions (dont près de 4 millions en Amérique du Nord) mais avec des pourcentages très différents selon les pays : si au Brésil ils ne représentent que 0,1%, au Guatemala, en Bolivie et au Pérou, ils approchent, voire dépassent les 50 % de la population nationale (le Mexique étant le pays où ils sont les plus nombreux en valeur absolue puisqu’ils sont estimés à 10 millions). En Asie, les peuples autochtones sont encore plus nombreux et sont estimés à 200 millions de personnes dont 90 en Chine et 70 en Inde. En Océanie (Aborigènes en Australie, Maori en Nouvelle-Zélande et Kanak en Nouvelle-Calédonie pour ne citer que les groupes les plus connus), la population autochtone serait environ de 8 millions de personnes. En Europe, essentiellement en Scandinavie (les Sami) et au Danemark (certains groupes Inuit), ils sont quelques centaines de milliers. En Afrique, l’estimation est plus délicate : selon une estimation très approximative, ils pourraient se situer dans une fourchette de 20 à 30 millions de personnes avec des groupes plus ou moins importants comme les Amazigh (Berbères) au Maroc (environ 12 millions) et en Algérie (7 millions), les Touareg en Afrique subsaharienne (environ 3 millions), les Batwa, Baka, Bagyeli (plus connus sous le nom de “Pygmées”2) en Afrique Centrale dans la région des Grands Lacs (Burundi, Rwanda, République Démocratique du Congo, Congo Brazzaville, Cameroun, République Centrafricaine, Ouganda) estimés à environ 172 000 personnes, les Khoisan estimés à 200 000 personnes en Afrique australe3 ou encore les Maasaï au Kenya et au nord de la Tanzanie. Dès lors, regrouper sous la même dénomination “peuples autochtones” des groupes aussi divers peut sembler peu pertinent : en effet, comme l’affirme Gérard Fritz, ils sont plus nombreux que les Etats modernes et il existe plus de différences
1. « Les droits des peuples autochtones », fiche d’information n°9 (Rev.1), Nations Unies, décembre 1997, p. 3. Pour d’autres estimations, voir également l’éditorial du numéro spécial de la Revue Alternative Sud « L’avenir des peuples autochtones. Le sort des premières nations », Centre Tricontinental, 2000/2, p. 13-14 ; BURGER (Julian), Report from the Frontier. The State of the World’s Indigenous Peoples, London, Zed Books, Cambridge, Cultural Survival Inc, 1987, p. 11. 2. Le mot “Pygmée” est un terme à connotation péjorative (hommes de petite taille) donné par les Européens aux groupes autochtones de la région des grands lacs tels que les Batwa, les Yaka, les Bagyeli ou les Bambuti. 3. Pour des estimations plus précises sur le continent africain, voir le rapport du Groupe de travail d’experts de la Commission africaine des droits de l’homme et des peuples sur les populations/communautés autochtones, présenté en vertu de la « Résolution sur les droits des populations/communautés autochtones en Afrique », adoptée par la Commission Africaine des Droits de l’Homme et des Peuples lors de sa 28e session ordinaire, Copenhagen, IWGIA, 2005, p. 19-23. Pour une analyse plus spécifique sur les peuples autochtones d’Afrique australe, voir FRITZ (Jean-Claude) et PORTEILLA (Raphaël), « Les Khoisan d’Afrique australe », in FRITZ (Jean-Claude), DEROCHE (Frédéric), FRITZ (Gérard) et PORTEILLA (Raphaël) (Dir.), La nouvelle question indigène. Peuples autochtones et ordre mondial, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 171-172.

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entre eux qu’entre les sociétés dominantes1. Pourtant, ces peuples possèdent un passé commun de marginalisation, d’exclusion et d’assimilation qui est malheureusement toujours d’actualité, même si les formes ont changé. Malgré cela, ils ont pu conserver des éléments de leurs modes d’organisation sociale et politique avec leurs propres coutumes et leur vision du monde. Mais qui sont-ils concrètement ? Malgré un débat doctrinal intense, il n’existe aucun consensus autour d’une définition universelle des peuples autochtones, non pas en raison d’une absence de réflexions sur ce thème2 mais plutôt à cause de la difficulté de cerner leur diversité dans une définition unique et également en raison des enjeux politiques d’une telle définition. Même si les Etats ont parfois élaboré unilatéralement des définitions, elles ne reflètent très souvent qu’une partie de la réalité. Malgré ce flou, il existe divers facteurs permettant de cerner ce concept. Certaines instances internationales et plusieurs experts dans le cadre du système des Nations Unies ont élaboré depuis quelques années des définitions de travail afin de cerner cette notion complexe et polysémique. Une des premières définitions officielles donnée dans le cadre des Nations Unies est celle de l’Organisation Internationale du Travail (OIT) en 1957 dans la Convention 107 concernant la protection et l’intégration des populations aborigènes et autres populations tribales et semi-tribales dans les pays indépendants3. Cette définition (et plus globalement la Convention dans son ensemble) reflète cependant la conception
1. FRITZ (Gérard), « Les peuples indigènes : survivance et défi » dans APOSTOLIDIS (Charalambos), FRITZ (Gérard) et FRITZ (Jean-Claude) (Dir.), L’humanité face à la mondialisation. Droits des peuples et environnement, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 40. 2. La question fut largement débattue lors des premières sessions annuelles du Groupe de travail sur les populations autochtones au sein de la Sous-commission des droits de l’homme à Genève. Par ailleurs, des experts et des universitaires ont proposé et analysé les éléments de définition : voir notamment BURGER (Julian), Report from the Frontier. The State of the World’s Indigenous Peoples, London, Zed Books, Cambridge, Cultural Survival Inc, 1987, p. 9 ; DEROCHE (Frédéric), « Analyse des débats terminologiques autour de la notion de peupls autochtones », in FRITZ (Jean-Claude), DEROCHE (Frédéric), FRITZ (Gérard) et PORTEILLA (Raphaël) (Dir.), Op. cit., p. 47 à 64. 3. Convention 107 relative à la protection et l’intégration des populations aborigènes et autres populations tribales et semi-tribales dans les pays indépendants, OIT, Genève, 1957. Cette convention est toujours en vigueur dans dix-huit pays mais n’est plus soumise à ratification. L’article premier donne la définition suivante : « 1. La présente convention s’applique : a) aux membres des populations tribales ou semi-tribales dans les pays indépendants, dont les conditions sociales et économiques correspondent à un stade moins avancé que le stade atteint par les autres secteurs de la communauté nationale et qui sont régies totalement ou partiellement par des coutumes ou des traditions qui leur sont propres ou par une législation spéciale; b) aux membres des populations tribales ou semi-tribales dans les pays indépendants, qui sont considérées comme aborigènes du fait qu’elles descendent des populations qui habitaient le pays, ou une région géographique à laquelle appartient le pays, à l’époque de la conquête ou de la colonisation et qui, quel que soit leur statut juridique, mènent une vie plus conforme aux institutions sociales, économiques et culturelles de cette époque qu’aux institutions propres à la nation à laquelle elles appartiennent. 2. Aux fins de la présente convention, le terme semi-tribal comprend les groupes et personnes qui, bien que sur le point de perdre leurs caractéristiques tribales, ne sont pas encore intégrés dans la communauté nationale. 3. Les populations aborigènes et autres populations tribales ou semi-tribales mentionnées aux paragraphes 1 et 2 du présent article sont désignées, dans les articles qui suivent, par les mots “populations intéressées” ».

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évolutionniste et eurocentriste née au XIXe siècle faisant des populations autochtones les derniers représentants d’une société se trouvant à un stade antérieur du développement. Il faudra attendre les années quatre-vingt et l’Etude de la discrimination à l’encontre des populations autochtones réalisée par José R. Martinez Cobo pour voir apparaître une nouvelle philosophie et donc une nouvelle définition de travail1. Cette évolution se confirme par l’adoption de la Convention 169 de l’OIT2 en 1989 révisant la Convention 107, très critiquée par les autochtones en raison de son caractère paternaliste et assimilationniste. L’analyse des définitions laisse apparaître plusieurs termes : tantôt, il est question d’autochtones, d’indigènes, d’aborigènes ou encore de groupes tribaux. Les langues française, anglaise et espagnole utilisent la même racine latine indigenae, terme distinguant les personnes nées dans un lieu donné des autres venant d’ailleurs

1. Le rapporteur spécial donne la définition de travail suivante : « Par communautés, populations et nations autochtones, il faut entendre celles qui, liées par une continuité historique avec les sociétés antérieures à l’invasion et avec les sociétés précoloniales qui se sont développées sur leurs territoires, se jugent distinctes des autres éléments des sociétés qui dominent à présent sur leurs territoires ou parties de ces territoires. Ce sont à présent des éléments non dominants de la société et elles sont déterminées à conserver, développer et transmettre aux générations futures les territoires de leurs ancêtres et leur identité ethnique qui constituent la base de la continuité de leur existence en tant que peuple, conformément à leurs propres modèles culturels, à leurs institutions sociales et à leurs systèmes juridiques. Cette continuité historique peut consister dans le maintien, pendant une longue période jusqu’ici ininterrompue, de l’un des facteurs suivants ou de plusieurs : a) l’occupation des terres ancestrales ou au moins d’une partie de ces terres ; b) l’ascendance commune avec les premiers occupants de ces terres ; c) la culture en général ou sous certaines de ses manifestations (telles que religion, vie en système tribal, appartenance à une communauté autochtone, costume, moyen d’existence, mode de vie, etc.) ; d) la langue (qu’elle soit utilisée comme langue unique, comme langue maternelle, comme moyen habituel de communication au foyer ou dans la famille, ou comme langue principale, préférée, habituelle, générale ou normale); e) l’implantation dans certaines parties du pays ou dans certaines régions du monde ; f) d’autres facteurs pertinents". Du point de vue de l’individu, l’autochtone est la personne qui appartient à une population autochtone par auto-identification (conscience de groupe) et qui est reconnue et acceptée par cette population en tant que l’un de ses membres (acceptation par le groupe) », MARTINEZ COBO (José R.), Etude de la discrimination à l’encontre des populations autochtones, E/CN.4/Sub.2/1986/7 Add 4, Paragraphes 379, 380 et 381. 2. Convention 169 concernant les peuples indigènes et tribaux dans les pays indépendants, OIT, Genève, 1989. L’article premier donne la définition suivante : « 1. La présente Convention s’applique : a) aux peuples tribaux dans les pays indépendants qui se distinguent des autres secteurs de la communauté nationale par leurs conditions sociales, culturelles et économiques et qui sont régis totalement ou partiellement par des coutumes ou des traditions qui leur sont propres ou par une législation spéciale; b) aux peuples dans les pays indépendants qui sont considérés comme indigènes du fait qu’ils descendent des populations qui habitaient le pays, ou une région géographique à laquelle appartient le pays, à l’époque de la conquête ou de la colonisation ou de l’établissement des frontières actuelles de l’Etat, et qui, quel que soit leur statut juridique, conservent leurs institutions sociales, économiques, culturelles et politiques propres ou certaines d’entre elles. 2. Le sentiment d’appartenance indigène ou tribale doit être considéré comme un critère fondamental pour déterminer les groupes auxquels s’appliquent les dispositions de la présente convention. 3. L’emploi du terme peuples dans la présente convention ne peut en aucune manière être interprété comme ayant des implications de quelque nature que ce soit quant aux droits qui peuvent s’attacher à ce terme en vertu du droit international ».

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(advenae). Selon le Grand Larousse, l’indigène est originaire du pays où il vit1. Le mot autochtone est quant à lui dérivé d’une souche grecque dont le formant principal khthon signifie “terre” ; l’autochtone est alors « celui qui est issu du sol même où il habite (et) qui est censé ne pas y être venu par immigration »2. De même, le terme aborigène renvoie à l’idée de personnes originaires du pays où elles vivent3; toutefois, ce terme est plus souvent utilisé pour désigner les peuples originaires d’Australie bien que le mot aboriginal soit employé dans la langue anglaise pour identifier les Amérindiens d’Amérique du Nord. Les racines sémantiques de ces trois termes sont donc identiques et possèdent un dénominateur commun : celui de la priorité dans le temps en ce qui concerne l’occupation d’un lieu. Par conséquent, les expressions “indigène”, “autochtone” et “aborigène” recouvrent des réalités sensiblement identiques. Pourtant, le terme “indigène” est employé avec plus de précaution dans le vocabulaire français en raison de son association au discours colonial. En effet, lors de la colonisation en Afrique ou en Asie, tous les non-Européens étaient considérés comme “les Indigènes” par opposition aux colons et bien souvent comme des êtres à civiliser4. Le terme “tribal” qui est également employé renvoie plutôt à l’organisation sociale d’un groupe : l’élément historique, c’est-à-dire le fait d’être les descendants des premiers habitants d’un territoire, est ici absent5. L’intérêt de la distinction indigène/tribaux des conventions de l’OIT serait de faire bénéficier du régime juridique approprié certains groupes risquant d’être exclus si l’on adopte uniquement la terminologie indigène-autochtone-aborigène au sens strict, ces termes faisant de l’ascendance commune avec les premiers habitants d’un territoire un élément fondamental de définition. De nombreux groupes d’Asie ou d’Afrique risqueraient en effet d’être exclus, la définition s’appliquant essentiellement aux Etats d’Amérique ou d’Océanie ayant subi des colonisations de peuplement et où la distinction entre indigènes et descendants de colons est plus évidente6. Par souci de clarté et de cohérence, nous emploierons le terme “autochtone” car c’est celui qui est généralement employé dans la langue française, notamment au sein des instances onusiennes.

1. Grand Usuel Larousse, Dictionnaire encyclopédique, Larousse-Bordas, Paris, 1997, Vol. 3, p. 3830. 2. Petit Robert, Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, p. 134. 3. Le Grand Larousse donne la définition suivante : « qui est originaire du pays où il vit ; se dit en particulier des ethnies autochtones de l’Australie », Grand Usuel Larousse, Vol. 1, Op. cit., p. 17. 4. Pour plus de précisions, voir FRITZ (Jean-Claude) et de FRITZ-LEGENDRE (Myriam), « Les mutations de la question indigène. De “l’indigène” à “l’autochtone” : mise en perspective historique » in FRITZ (Jean-Claude), ET Al., La nouvelle question indigène…, Op. cit., p. 23-46. 5. Selon le Grand Larousse, “tribal” signifie « qui vit en tribus », la tribu étant selon cette même source « une agglomération de famille vivant dans la même contrée, dans un dispositif social commun, et tirant primitivement leur origine d’une même souche », Grand Usuel Larousse, vol. 5, Op. cit., p. 7345. 6. Voir TOMEI (Manuela) and SWEPSTON (Lee), Indigenous and Tribal Peoples : a Guide to the ILO Convention n° 169, Geneva, ILO, July 1996.

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Sur la scène internationale, quatre principaux critères sont généralement retenus pour identifier les peuples autochtones. Le premier est l’élément subjectif, c’est-à-dire la façon dont les autochtones se perçoivent eux-mêmes et se situent par rapport aux autres groupes. Chaque peuple doit avoir la capacité de fixer selon ses propres normes qui peut appartenir au groupe, d’accepter ou d’exclure tel individu. En outre, ce critère subjectif se manifeste également du point de vue de l’individu : celui-ci doit avoir conscience d’appartenir à un groupe mais il doit également être reconnu par ce dernier. Il existe un consensus des peuples autochtones pour rejeter toute définition qui serait élaborée unilatéralement par les Etats. Dans une telle situation, ils assimilent cela à une nouvelle forme de colonialisme. Le critère subjectif peut être considéré comme un élément déterminant de la définition. Néanmoins, il doit être complété par différents éléments objectifs car tout groupe pourrait se définir comme peuple autochtone. Le second critère est l’élément historique selon lequel les autochtones sont les descendants du peuplement d’origine d’un territoire avant tout processus de colonisation. Cet élément est d’ailleurs lié à l’étymologie des termes autochtone/aborigène/indigène. Néanmoins, des objections ont souvent été invoquées à l’encontre de cet élément qui, s’il est retenu comme fondamental dans la définition, risque d’écarter de nombreux groupes, notamment d’Asie ou d’Afrique pour lesquels les processus de conquête ou de colonisation et leurs conséquences sont plus complexes qu’en Amérique ou en Océanie. De plus, faut-il se référer uniquement aux extensions territoriales des puissances européennes ou bien à d’autres formes de colonisations plus anciennes pour définir qui est autochtone sur un territoire1 ? La plupart des Etats africains contemporains rejettent les revendications légitimes des peuples autochtones en affirmant que l’ensemble de leur population est bien autochtone2. Par ailleurs, cet élément est parfois difficile à mettre en oeuvre car beaucoup de groupes ont été chassés de leurs territoires et vivent désormais dans des villes ou dans des réserves ; la preuve de la continuité avec les premiers occupants du territoire risque d’être difficile à apporter. Malgré ces
1. Certaines délégations gouvernementales estiment que le concept d’autochtone ne s’applique que dans les situations où les premiers habitants du territoire ont été contraints à se soumettre et ont été physiquement dépossédés de leurs biens par des colons venant d’autres pays porteurs d’une culture et de valeurs étrangères, et où ce sont ces colons et non les premiers habitants qui ont été les véritables bénéficiaires de la décolonisation et de l’accès à l’indépendance ; voir DAES (Erica Irène), Document de travail sur la notion de peuple autochtone, doc. E/CN.4/Sub.2/AC.4/1996/2, 10 juin 1996, par. 60 à 63. Erica Irène A. Daes s’oppose à cette idée qui introduit une discrimination injustifiée selon le fait que la colonisation provient de pays éloignés ou voisins, le degré d’éloignement étant arbitraire. 2. Par exemple, le gouvernement du Botswana rejette la question en affirmant : « We are all indigenous » ; pour plus de précisions sur les problèmes de définition dans le contexte africain, voir notamment le rapport du troisième séminaire sur le thème : « Le multiculturalisme en Afrique : comment réaliser une intégration pacifique et constructive dans les situations intéressant les minorités et les peuples autochtones » tenu à Gaborone du 18 au 22 février 2002, doc. E/CN.4/Sub.2/AC.4/2002/4, 17 juin 2002.

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ambiguïtés, ce critère historique qui renvoie à l’antériorité d’occupation d’un territoire donné est généralement utilisé dans la définition. La spécificité culturelle constitue le troisième critère principal. Les peuples autochtones possèdent des caractéristiques culturelles distinctes de celles de la société dominante dans laquelle ils vivent. L’une des principales caractéristiques culturelles les identifiant est le fort attachement à un territoire et la relation particulière qu’ils entretiennent avec la “Terre mère”. Ils n’ont pas une vision patrimoniale de la terre telle qu’on la conçoit dans la société dominante ; de plus, elle n’est généralement pas susceptible d’appropriation privée. C’est la terre qui définit le groupe (clan, tribu, peuple), sa culture, sa destinée, ses caractéristiques culturelles et religieuses, ses diverses relations aussi bien à l’intérieur du groupe qu’avec d’autres groupes ; les institutions sociales, culturelles et politiques sont en lien avec le territoire et l’environnement ; la terre définit l’identité du groupe et en ce sens possède une valeur sociale.1 Les structures politiques (fondées sur le consensus) et sociales sont différentes du modèle européen établi sur la logique individualiste et sur un appareil d’Etat centralisé. Cette particularité représente le critère de différenciation avec les autres groupes sociaux et semble constituer un élément déterminant dans la définition des peuples autochtones. Mais là encore, il convient d’être prudent et de ne pas les associer à un mode de vie particulier et basculer dans le piège de l’immobilisme culturel et de la muséification. Le quatrième et dernier critère est la situation non dominante et la marginalisation de la plupart voire de la totalité des peuples autochtones. Les rapports annuels du Groupe de travail sur les populations autochtones confirment cette situation : les représentants autochtones ainsi que les organisations non-gouvernementales insistent sur le fait que les communautés possèdent un niveau de vie inférieur au reste de la population (revenus inférieurs, risque de chômage plus élevé, accès à l’éducation plus restreint, conditions de santé plus mauvaises…). Effectivement, ils sont bien souvent privés de leurs propres ressources naturelles, minorisés politiquement, économiquement et culturellement. L’autochtonie, dans son sens analytique moderne, se caractérise donc par plusieurs éléments plus ou moins déterminants. Erica Irène A. Daes, un des principaux experts des Nations Unies ayant œuvré pour la promotion des droits des peuples autochtones, retient quatre principaux facteurs considérés comme pertinents par les organisations internationales, les peuples autochtones et les experts pour appréhender le concept d’autochtone : « l’occupation et l’utilisation d’un territoire spécifique ; la perpétuation volontaire de caractéristiques culturelles, qui pourraient comprendre les aspects touchant à la langue, à l’organisation sociale, aux valeurs religieuses et spirituelles, au mode de production, ainsi qu’aux lois et
1. Pour plus de précisions sur cette conception particulière des peuples autochtones, voir notamment le rapport de Erica Irène A. Daes, Les peuples autochtones et leur relation à la terre, Document de travail final E/CN.4/Sub.2/2001/21 du 11 juin 2001.

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institutions ; l’auto-identification et la reconnaissance par les autres groupes en tant que collectivité distincte ; une expérience d’exclusion ou de discrimination, d’assujettissement, de marginalisation ou d’expropriation »1. Pour illustrer ce qui précède, ces facteurs constituent quatre cordelettes d’un diamètre plus ou moins large selon les régions et les contextes nationaux et locaux. Si dans les Amériques et dans le Pacifique, le caractère “originel”, c’est-à-dire l’antériorité d’occupation sur un territoire avant l’arrivée des colons et la continuité historique avec ces premiers habitants se révèle être un critère fondamental, le mode de vie particulier et “original” de certains groupes entraînant leur marginalisation semble être un élément plus pertinent en Afrique et en Asie. Les principaux débats autour de la notion de peuples autochtones consistent à savoir si les autochtones peuvent être qualifiés de peuples ou de minorités. En effet, les instruments s’intéressant à la question emploient tantôt l’expression “populations autochtones”, “peuples autochtones” ou encore “minorités autochtones”. Cela traduit un certain malaise s’expliquant par le fait que, selon la terminologie employée, les conséquences sur le plan juridique et politique sont complètement différentes2. Sans entrer pour l’instant dans les détails, cette difficulté s’explique par le fait que, en droit international, les peuples ont le droit de disposer d’eux-mêmes et sont donc titulaires du droit à l’autodétermination : les peuples peuvent en théorie gérer leurs propres affaires selon leur organisation sociale et politique et disposer librement de leurs ressources naturelles. Adopter la terminologie “peuple autochtone” reviendrait à leur garantir une gamme étendue de droits collectifs risquant de remettre en cause les principes bien ancrés de l’Etat-nation. Au contraire, le terme “population” est beaucoup plus neutre puisqu’il ne désigne qu’une association ou un regroupement d’individus sans considération des liens unissant ces personnes. De même, le fait de qualifier les autochtones de minorités est beaucoup moins contraignant sur le plan politique et juridique puisque, en droit international, le droit des minorités ne met en œuvre que des droits individuels3. Les enjeux politiques des Etats dépassent ainsi le débat terminologique et juridique.

1. DAES (Erica Irène A.), Document de travail sur la notion de peuple autochtone, Op. cit., Par. 69-70. 2. Pour une synthèse des débats, voir notamment ROULAND (Norbert), PIERRE-CAPS (Stéphane), POUMAREDE (Jean), Droits des minorités et des peuples autochtones, Paris, PUF, 1996 ; CORTEZ (Bénédicte), « Les enjeux politiques d’une définition juridique des peuples autochtones », Droits et Cultures, n°25, 1993, p. 77-78 3. Pour une définition des minorités, voir CAPOTORTI (François), Etude des droits des personnes appartenant aux minorités ethniques, religieuses et linguistiques, Série d’études 5, Nations Unies, 1991. L’expert donne la définition suivante : « une minorité désigne un groupe numériquement inférieur au reste de la population d’un Etat, en position non-dominante, dont les membres ressortissants de l’Etat possèdent du point de vue ethnique, religieux ou linguistique des caractéristiques qui diffèrent de celles du reste de la population et manifestent même de façon implicite un sentiment de solidarité, à l’effet de préserver leur culture, leurs traditions, leur religion ou leur langue ».

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Aujourd’hui, la notion de peuples autochtones permet d’identifier un mouvement mondial qui se bat pour les droits et la justice de groupes particuliers laissés en marge du développement, perçus négativement et dont la culture et la vie même sont sujets à discrimination et mépris. Le lien à un mouvement global, sur la base de l’expression « peuples autochtones », est un moyen pour ces peuples de faire face à leur situation, d’analyser les formes spécifiques d’inégalité et d’oppression dont ils souffrent et d’essayer de surmonter les violations de leurs droits fondamentaux, en se reliant à la protection que peut offrir le droit international. Depuis les processus de colonisation et l’invasion de leurs territoires, les peuples autochtones ont toujours lutté pour défendre leurs droits et leur intégrité physique et culturelle1. Ils n’ont jamais été des victimes passives et ont résisté au colonialisme par la négociation, le combat politique ou par la lutte armée. Sur la scène internationale contemporaine, le combat pour la reconnaissance de leurs droits a dans un premier temps pris la forme de pétitions devant les autorités des empires coloniaux2. Ces divers recours sont malheureusement restés sans succès ; la création de la Société des Nations a alors redonné un nouvel espoir de reconnaissance aux nations indiennes. Ainsi, dans les années vingt, un représentant de la réserve des Six Nations au Canada s’est rendu devant la Société des Nations afin de faire reconnaître la souveraineté de sa nation par les autres Etats.3 Malgré un combat diplomatique acharné et l’appui de certains Etats, cette action est restée lettre morte. En 1945, une nouvelle organisation internationale est créée – l’Organisation des Nations Unies – et elle est porteuse de nouvelles valeurs, notamment l’égalité de toutes les nations, petites ou grandes4. Les peuples autochtones ont fondé de grandes espérances dans cette nouvelle institution, mais la porte des Nations Unies leur est restée fermée jusque dans les années quatre-vingt, malgré toute une série de tentatives pour faire valoir leur droit à l’autodétermination : le droit à la décolonisation leur a été refusé. La principale raison de cet échec est que le courant de pensée dominant jusqu’aux années soixante-dix a été celui du modèle assimilateur-intégrateur destiné à renforcer l’Etat-nation. Un regain d’intérêt pour les peuples autochtones s’est manifesté aux Nations Unies au début des années soixante-dix. Deux événements majeurs en sont à l’origine : l’élaboration de l’Etude de la discrimination à l’encontre des populations autochtones et le rôle actif de plusieurs organisations non-gouvernementales autochtones.
1. Sur l’évolution du mouvement des peuples autochtones, voir WILMER (Franke), The Indigenous Voice in World Politics, London, Sage Publications, 1993. 2. Au XVIIIe siècle, plusieurs ambassadeurs autochtones d’Amérique du Nord ont adressé des requêtes devant la Couronne britannique ; pour plus de détails, voir LEPAGE (Pierre), « Les peuples autochtones et l’évolution des normes internationales : un bref historique », in LEGER (Marie) (Dir.), Des peuples enfin reconnus. La quête de l’autonomie dans les Amériques, Montréal, Ecosociété, 1994. 3. Voir la requête du chef Deskaheh originaire de la réserve des Six Nations en Ontario au Canada, LEPAGE (Pierre), Ibid. 4. Voir le préambule de la Charte des Nations Unies.

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Préoccupées par la discrimination raciale, les Nations Unies ont recommandé la réalisation d’une étude portant sur la discrimination dans les domaines politique, économique, social, et culturel qui fut confiée à Hernan Santa Cruz. Cette étude, rendue publique en 19711, s’intéressa notamment à la question de la discrimination des populations autochtones et recommanda qu’une étude complète soit élaborée. En 1971, la Sous-commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et la protection des minorités2, organe subsidiaire de la Commission des droits de l’homme, nomma José Martinez Cobo comme rapporteur spécial chargé d’établir une étude exhaustive sur le problème de la discrimination à l’encontre des populations autochtones. Cette étude, rendue publique au début des années quatre-vingt après dix ans de travail, se démarque des conceptions précédentes : elle reconnaît et valorise la place des populations autochtones au sein des Etats et toute idée d’assimilation disparaît. Dans ses différents rapports, Martinez Cobo a étudié de nombreux problèmes touchant les droits de l’homme des peuples autochtones : définition, rôle des organisations inter-gouvenementales, élimination de la discrimination, problèmes relatifs à la santé, au logement, à l’enseignement, à la langue, à la culture, à la terre, aux droits politiques, à l’administration de la justice, etc.3 Parallèlement à ce travail, plusieurs organisations autochtones sont apparues et certaines ont obtenu le statut consultatif auprès du Conseil Economique et Social. Le mouvement est né en Amérique du Nord, notamment au Canada avec la création de la Fraternité Nationale des Indiens du Canada en 1969 regroupant plusieurs organisations autochtones ; elle obtient un statut consultatif à l’ONU en 1975. La même année, une conférence regroupant des représentants autochtones de dix-neuf pays a donné naissance au Conseil mondial des peuples indigènes, qui a obtenu son accréditation en 1981. Aux Etats-Unis, on assiste à la même époque à la création de l’American Indian Movement et de sa branche internationale, l’International Indian Treaty Council qui acquiert un statut consultatif en 1977. L’apparition de ces organisations provient des changements profonds au niveau mondial dans les domaines politiques, sociaux, économiques et écologiques. Les vagues de décolonisation puis la mondialisation ont entraîné une modification des relations internationales et ont permis l’émergence de nouveaux acteurs comme les peuples autochtones. Désormais, il existe des milliers d’organisations autochtones dans le monde, la plupart ayant été créées au cours des vingt dernières années. Ainsi, le mouvement né dans les Amériques s’est étendu rapidement aux autres continents, d’abord en Océanie et en Europe, puis en Asie et en Afrique dans les années 1990.

1. SANTA CRUZ (Hernan), La discrimination raciale. Etude spéciale sur la discrimination raciale dans les domaines politique, social et culturel, New York, Nations Unies, 1971. 2. Ancienne dénomination de la Sous-commission de la promotion et protection des droits de l’homme. 3. MARTINEZ COBO (José R.), Etude de la discrimination à l’encontre des populations autochtones, E/CN.4/Sub.2/1986/7 et Add 1 à 4.

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Ces diverses organisations ont joué un rôle considérable dans la dénonciation des violations des droits de l’homme perpétrées à l’encontre des communautés autochtones. En 1977, une soixantaine d’organisations autochtones se sont rencontrées à Genève pour la première Conférence internationale des organisations non-gouvernementales des Nations Unies portant sur la discrimination à l’égard des populations autochtones des Amériques1. Une déclaration générale fut adoptée et résume l’ensemble des revendications des peuples autochtones en s’inspirant des normes en matière de droits de l’homme et droits des peuples. Ce document aura une influence déterminante pour la suite. En 1981, une nouvelle Conférence internationale des ONG sur les populations autochtones et la question foncière est organisée2. Ces conférences ainsi que le rôle actif des ONG autochtones et les travaux des experts onusiens ont contribué à l’émergence des peuples autochtones sur la scène internationale et notamment à leur entrée aux Nations Unies par la création en 1982 du Groupe de travail sur les populations autochtones qui constitue désormais la principale tribune internationale où les peuples autochtones peuvent s’exprimer. Actuellement, associés à d’autres organisations oeuvrant dans le domaine des droits de l’homme, du développement et de l’environnement, les peuples autochtones sont de plus en plus présents sur la scène mondiale, non seulement pour dénoncer les discriminations qu’ils subissent, mais également pour proposer des solutions et des alternatives. Ainsi, les peuples autochtones, toujours plus nombreux dans les instances internationales, n’ont eu de cesse de dénoncer au sein des Nations Unies mais également dans d’autres instances3 le racisme, la discrimination et les violations de leurs droits fondamentaux qu’ils subissent quotidiennement. En effet, le racisme dont ils sont victimes est un processus continu et réel à telle enseigne que nombreux sont les spécialistes qui les reconnaissent comme les premières et principales victimes des discriminations en tout genre, sources et vecteurs de violations de leurs droits humains. Le racisme et les discriminations font donc partie des réalités quotidiennes des peuples autochtones tout en demeurant des réalités historiques intégrées dans leur conscient collectif de peuple aussi bien que dans leur identité individuelle4. Le racisme et les discriminations ont pris différentes formes au cours des siècles, et en particulier lors de la colonisation qui a entraîné la dépossession foncière et la destruction des systèmes sociopolitiques, culturels et religieux des peuples autochtones. En effet, le colonialisme européen a conduit à chasser la plupart des habitants originaux de leurs
1. International NGO Conference on Discrimination against Indigenous Populations in the Americas, 20-23 September 1977, Geneva, Switzerland. 2. International NGO Conference on Indigenous Peoples and the Land, Geneva, 15-18 September 1981, Organised by the Sub-Committee on Racism, Racial discrimination, Apartheid and Decolonisation of the Special NGO Committee on Human rights. 3. Par exemple au sein de la Commission interaméricaine des droits de l’homme et plus récemment au sein de la Commission africaine des droits de l’homme et des peuples. 4. Sur ce point, voir PORTEILLA (Raphaël), « Racisme et discrimination, la position des peuples autochtones », in FRITZ (Jean-Claude) et Al., La nouvelle question indigène…, Op. cit., p. 433-450.

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terres et a réduit considérablement leur nombre. Ce processus a contribué à priver les sociétés autochtones de leurs fondements spirituels et culturels et a joué un rôle essentiel dans la désagrégation voire dans la disparition de ces peuples. Les politiques d’intégration ou d’assimilation ont largement participé à leur marginalisation, à leur soumission et à leur exclusion non seulement de la sphère politique mais également des sphères économiques, sociales et culturelles des Etats, en en faisant des peuplesobjets. Ils ont été contraints d’abandonner leur religion et leur vision du monde, leur langue, leurs savoirs considérés comme “primitifs”. Plus globalement, cette “infériorité” des peuples autochtones a légitimé le refus systématique de les considérer comme des peuples susceptibles de s’autodéterminer et d’accéder au droit à disposer d’eux-mêmes tel que le droit international l’a reconnu. Ce racisme historique a cédé la place à un racisme contemporain qui n’est en réalité que la continuité du premier. Les peuples autochtones continuent de souffrir de la perte de leurs territoires et de leurs ressources, de la destruction de leurs cultures ainsi que de la violence qui leur est faite, autant de tragédies qui constituent des menaces pour leur survie. Ces manifestations contemporaines du racisme se traduisent à la fois par un ensemble de lois ou de politiques discriminatoires, mais elles sont surtout les conséquences du système socioéconomique, politique et culturel actuel véhiculé par la mondialisation néolibérale qui perpétue et amplifie les inégalités. Dans cette multitude de discriminations, les problèmes liés à la terre et aux ressources naturelles sont fondamentaux. En effet, la relation à la terre et aux ressources naturelles des peuples autochtones reste mal comprise et a fait l’objet de nombreux malentendus depuis plusieurs siècles. L’analyse des travaux scientifiques sur la question des droits des peuples autochtones et les rencontres avec de nombreux représentants de ces peuples lors des réunions internationales au sein des Nations Unies nous ont conduits à considérer que cette problématique est centrale. Le rapport à la terre est d’une importance fondamentale pour les autochtones car la terre constitue la base économique et politique de leurs moyens d’existence et la source de leur identité spirituelle, culturelle et sociale. Les peuples autochtones incarnent en effet une vision globale du monde et de l’humain qui reste intimement liée à la nature et à la terre auxquelles nous appartenons tous. Ils occupent ainsi dans le paysage culturel planétaire une place significative, représentative de la diversité culturelle ; en ce sens, il est indéniable qu’ils représentent un apport considérable à la richesse de notre diversité culturelle, qui constitue le “patrimoine commun de l’Humanité”. Dès lors, la spoliation de leurs terres et des territoires traditionnels constitue l’un des problèmes majeurs auquel sont confrontés les peuples autochtones dans le monde entier. Lorsqu’ils perdent leur terre, ils ne perdent pas simplement un bien : ils perdent leur langue, leur système politique, économique et social, leur religion, leur savoir. Hayden Burgess, un représentant du Conseil mondial des peuples indigènes, illustre très bien cette observation : « La façon la plus certaine de nous tuer autrement que par balle est de nous séparer de notre terre. Ceci fait, nous dépérirons physiquement ou notre pensée, notre esprit seront altérés tant et si bien que nous - 24 -

imiterons des façons d’être étrangères, adopterons des langues, accepterons des pensées qui ne sont pas les nôtres. Au fil du temps, nous perdons notre identité et en fin de compte, nous mourons ou demeurons comme mutilés à mesure qu’au nom de l’assimilation nous sommes contraints d’entrer dans le moule d’une autre société »1. Le problème de la terre est donc à l’origine de la situation actuelle des peuples autochtones et de toutes les autres discriminations et violations des droits dont ils sont les victimes. Le rapport à la terre des peuples autochtones soulève trois niveaux d’interrogations. Le premier renvoie aux problèmes de conception de la terre. Ainsi, quelle est la spécificité de la relation à la terre et aux ressources naturelles et plus globalement de la vision du monde des peuples autochtones ? Quels sont les éléments de distinction avec la vision occidentale ? Le second est centré sur les dépossessions des peuples autochtones de leurs terres et de leurs ressources naturelles : pourquoi ont-ils subi de telles discriminations et quels ont été et quels sont les processus de dépossession de leurs terres ? Sur quelles logiques reposent ces processus ? Quelles ont été les conséquences matérielles, économiques, politiques et culturelles de ces dépossessions ? Enfin, le troisième niveau d’interrogations renvoie au régime politico-juridique mis en place : le droit positif permet-il de protéger correctement la relation à la terre des peuples autochtones ? Peut-on envisager des aménagements juridiques qui permettraient de répondre à leurs revendications légitimes dans ce domaine ? De quelles alternatives les peuples autochtones sont-ils porteurs ? Pour tenter de répondre à ces questions, une analyse pluridisciplinaire est nécessaire même si cette recherche est exercée dans le cadre du droit public. Il est donc indispensable de recourir à d’autres disciplines comme l’anthropologie, les sciences sociales, l’histoire, la philosophie, la science politique car il est impossible d’avoir une analyse juridique cohérente sans mener des réflexions plus globales qui permettent de contextualiser la problématique. Une analyse comparative sera également privilégiée afin de refléter la diversité des peuples autochtones, de leur situation, de leur statut et de leurs revendications, cette diversité étant liée aux caractéristiques géographiques, écologiques, sociales et culturelles et au contexte historique variable de la “mise en contact” de ces peuples avec l’ordre mondial. Par ailleurs, l’apport des peuples autochtones eux-mêmes à travers leurs déclarations, leurs analyses scientifiques et leurs observations a constitué une source d’informations immense et indispensable car ils sont les principaux concernés et les mieux qualifiés pour définir leur vision du monde.

1. Propos de Hayden Burgess cités par BURGER (Julian), Premières nations : un avenir pour les peuples autochtones, Fontenay-sous-bois, Anako, 2000, p. 120.

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Dans le cadre de cette recherche, il ne s’agit nullement ni de folkloriser, ni d’idéaliser la vision du monde des peuples autochtones. En effet, les deux dernières décennies ont été marquées par un intérêt accru des opinions publiques occidentales pour les peuples autochtones qui sont parfois idéalisés : l’autochtone devient un modèle dont il convient de s’inspirer car il a su préserver une symbiose avec la nature, une très grande sagesse … ; or, une telle vision caricaturale peut conduire les peuples autochtones à être muséifiés et figés dans des traditions millénaires. Au contraire, les peuples autochtones possèdent une vision du monde originale en constante évolution, avec ses points positifs et négatifs, qui mérite autant que les autres d’être respectée et analysée. Gérard Fritz remarque ainsi à juste titre qu’il « suffit de les regarder comme des hommes comme les autres qui ont le droit de prendre leur place dans l’ensemble de l’Humanité et le droit aussi de lui apporter leur contribution particulière »1. La progression de cette recherche centrée sur les peuples autochtones et leur relation originale à la terre sera organisée autour d’une thématique centrale : son questionnement pour l’ordre mondial qui se manifeste sous trois principaux aspects qui sont liés. D’une part, les peuples autochtones, malgré leur diversité, possèdent un rapport à la terre différent de la société occidentale qui se caractérise par un profond respect de la valeur inhérente de la nature. D’autre part, cette vision du monde s’est trouvée confrontée à une vision du monde occidentale profondément différente et a fait l’objet d’une véritable incompréhension. Celle-ci s’est manifestée du côté de la société occidentale par un rejet pur et simple de la vision du monde des peuples autochtones au nom de la soi-disant supériorité européenne ce qui a débouché sur des conflits et des dépossessions. Compte tenu de l’importance spirituelle, économique, sociale de la terre chez les peuples autochtones, ces dépossessions n’ont pas entraîné simplement la perte d’un bien, mais elles ont mené à une destruction de leur identité. Enfin, la spécificité de la vision du monde des peuples autochtones implique un dépassement des catégories juridiques et politiques classiques qui, jusqu’à une époque récente ont fait preuve d’une large incompréhension de cette spécificité. Notre analyse se développera donc en trois temps. La première partie sera donc consacrée aux peuples autochtones et leur relation à la terre qui constitue une relation homme-nature singulière. En effet, cette relation qui diffère profondément de celle véhiculée par la société occidentale est intégrée dans la cosmovision autochtone. Cette première partie nous conduira à analyser la spiritualité, le mode de vie et les expériences d’un certain nombre de peuples. Ainsi, en s’appuyant sur la vision du monde de plusieurs peuples et dans un souci de respect de la diversité culturelle et géographique, nous dégagerons les

1. FRITZ (Gérard), « Les peuples indigènes : survivance et défi », Op. cit., p. 40.

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principales caractéristiques du rapport à la terre des peuples autochtones et nous verrons en quoi elles diffèrent de celles véhiculées par la société occidentale. Une fois ces caractéristiques dégagées, nous constaterons que l’incompréhension entre ces visions du monde opposées a mené à des conflits et à des atteintes à la relation à la terre et aux ressources naturelles des peuples autochtones. Ces atteintes se sont manifestées dès les premiers contacts lors des processus de colonisation à partir du XVe siècle qui ont façonné l’ordre mondial actuel et se poursuivent actuellement dans le cadre de la mondialisation qui véhicule des logiques en contradiction avec la vision du monde des peuples autochtones. Dans cette seconde partie, nous élaborerons une typologie des dépossessions historiques et contemporaines des peuples autochtones et nous rechercherons leurs fondements. Pour finir, notre réflexion sera axée sur l’émergence d’un système de protection du rapport à la terre et aux ressources naturelles des peuples autochtones. Dans cette troisième partie, la priorité sera donnée à l’analyse du droit international même si une étude détaillée de certains mécanismes juridiques et politiques régionaux ou nationaux pertinents sera également réalisée. Compte tenu de la spécificité de la relation à la terre des peuples autochtones et de leur vision du monde, nous constaterons que les solutions issues du droit d’inspiration occidentale ne sont pas toujours suffisantes et qu’il convient de les dépasser.

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Première partie Les peuples autochtones et leur relation à la terre : une relation homme-nature singulière

Les peuples autochtones ont maintes fois souligné que les fondements spirituels et matériels de leur identité culturelle procèdent de leur relation unique à leurs territoires traditionnels. Cette relation est à la fois spirituelle et matérielle. Ce n’est pas uniquement une question de subsistance, mais également un élément essentiel de la vie communautaire et même de la continuité de leur culture et de leur société. Même si leurs religions, leurs cultures et leurs organisations politiques, sociales et économiques sont très différentes les unes des autres, les peuples autochtones partagent un certain nombre de valeurs et une vision du monde qui diffèrent de la vision dominante. Julian Burger, qui a rencontré de nombreux peuples autochtones, mentionne qu’ils « considèrent que la Terre est une source de vie, un don du Créateur ; […] tous vénèrent la Terre comme une proche parente. La Terre-Mère est le centre de leur univers, le noyau de leur culture et le fondement de leur identité »1. Les liens qu’avaient les gens avec la terre et la façon dont ils vivaient cette sur terre – et continuent à vivre, dans bien des cas – forment également les fondements de la société, de l’identité nationale, de la fonction gouvernementale et de la communauté. La terre touche tous les aspects de la vie : les vues philosophiques et spirituelles ; l’approvisionnement en nourriture et en matériaux pour se vêtir et se loger ; les cycles de l’activité économique, y compris la division du travail ; les modes d’organisation sociale comme les loisirs et les cérémonies ; les régimes de gouvernement et de gestion. Les peuples autochtones qui ont conservé une relation étroite avec la nature se caractérisent par une façon particulière de vivre dans la nature : ils ne sont pas seulement dans cette nature, ils sont de cette nature. Il existe donc une forte imprégnation des mouvements naturels dans les relations sociales des peuples autochtones2. Pour certains, ce lien fait partie de la vie quotidienne, mais pour d’autres, il a été affaibli parce qu’ils ont perdu leur territoire ou qu’ils n’ont plus accès aux ressources. Pour certains, il conserve dans une large mesure le même sens que pour les générations passées, tandis que d’autres doivent le redécouvrir et le transformer. Pourtant, le maintien et le renouvellement de ce lien entre la terre, la subsistance et la vie communautaire demeurent prioritaires pour la majorité des peuples autochtones du monde. Les rapports de l’homme à l’environnement sont conditionnés par la valeur attribuée à la nature. De nombreuses classifications laissant apparaître plusieurs types de “philosophies environnementales” ou “éthiques de l’environnement” ont été développées. Schématiquement, il est possible d’en identifier deux grands types selon
1. Voir BURGER (Julian), Premières nations : un avenir pour les peuples autochtones, Fontenay-sous-bois, Anako, 2000, p. 18. 2. Sur ce point, voir notamment FRITZ (Gérard), « Les peuples indigènes : survivance et défi », in APOSTOLIDIS (Charalambos), FRITZ (Gérard) et FRITZ (Jean-Claude) (Dir.), L’humanité face à la mondialisation. Droits des peuples et environnement, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 44-45.

la place attribuée à l’être humain dans la nature et selon la valeur accordée à cette nature (nature-objet ou nature-sujet) : les philosophies anthropocentriques et les philosophies non-anthropocentriques1, ces deux grandes catégories pouvant elles-mêmes être subdivisées. Le caractère anthropocentrique des premières signifie que les êtres humains représentent l’entité la plus importante de l’univers, l’altérité se limitant donc à l’Humanité2. Une telle approche implique que la nature dans son ensemble doit être gérée, utilisée pour le bénéfice des êtres humains, parfois même aux dépens des autres espèces. La nature est perçue comme un objet ayant une valeur d’usage qui peut bénéficier à l’Humanité. François Ost constate qu’une telle perception de la nature-objet se traduit par « l’homme au milieu et la nature autour, comme une sorte de décor, comme un réservoir de ressources dans lequel on puise sans fin, comme un dépotoir de déchets, l’arrière-cour en quelque sorte de notre technosphère »3. L’éthique anthropocentriste de l’environnement vise donc en premier lieu l’homme, l’environnement dans son ensemble n’étant vu que comme un moyen au service de l’homme. Selon cette conception éthique, même si l’homme est ancré dans cet environnement, il le dépasse et le domine de toute la hauteur de son humanité. Du fait de cette domination, seuls les hommes peuvent occuper l’une ou l’autre extrémité du lien éthique, ce qui relègue l’environnement, et toutes les catégories qui le composent, au rang de moyen. Parmi les philosophies environnementales dites anthropocentristes, certaines sont plus radicales que d’autres. Ainsi, l’approche égocentrique met non pas au premier plan l’Humanité mais plutôt l’individu être humain qui est la mesure de toute chose et qui est considéré comme un atome social et l’unité de base fondamentale4. Les logiques véhiculées par la mondialisation néolibérale actuelle relèvent de cette approche. D’autres philosophies d’inspiration anthropocentriste imposent un certain respect de la nature pour le bien-être actuel de l’Humanité et pour les générations futures : une place indéniable est donc faite à la nature même si l’Humanité reste extérieure à elle avec la possibilité de l’utiliser à son
1. Pour une présentation des différentes classifications, voir notamment MAZZOTTA (Marisa J.) and KLINE (Jeffrey), « Environmental Philosophy and the Concept of Nonuse Value », Land Economics, Vol. 71, n°2, May 1995, p. 244-249 ; ENGEL (J.R.) and ENGEL (J.G.) (Eds.), Ethics of Environment and Development, Tuscon, University of Arizona Press, 1996, MERCHANT (C.), Radical Ecology, New York, Routledge, 1992 ; TAYLOR (P.W.), Respect for Nature : a Theory of Environmental Ethics, Princeton, Princeton University Press, 1986 ; FRITZ (Jean-Claude) (Dir.), La protection de la nature au-delà des espèces et des espaces. Réflexions à partir de la faune tropicale, Rapport pour le Ministère de l’environnement, CERPO, Université de Bourgogne, 1996. 2. Selon une définition générique, l’anthropocentrisme se caractérise par « une attitude d’esprit consistant à voir dans l’homme le centre de l’univers », Dictionnaire de l’Académie française, 9e édition. 3. OST (François), « Peuples et écosystèmes : pour sortir de l’injuste milieu », in APOSTOLIDIS (Charalambos), FRITZ (Gérard) et FRITZ (Jean-Claude) (Dir.), L’humanité face à la mondialisation…, Op. cit., p. 18. 4. Voir FRITZ (Jean-Claude), « Le Développement durable : la recherche d’autres logiques ? », in Ibid., p. 196.

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profit. Ainsi, les logiques promouvant le développement durable reposent sur cette philosophie anthropocentriste plus modérée. Pour les philosophies non-anthropocentristes, l’homme (ou plus globalement l’Humanité) n’est plus la mesure de toute chose, il n’est plus qu’une partie du monde naturel et il perd ainsi tout privilège par rapport à la nature qui détient une valeur intrinsèque ou inhérente (c’est-à-dire une valeur en soi et pour soi, indépendamment de son utilité pour les autres et dans notre cas, pour l’Humanité). Parmi ces philosophies, trois principaux courants de pensée peuvent être répertoriés en fonction de la valeur accordée à la nature : le zoocentrisme, le biocentrisme et l’écocentrisme. Le zoocentrisme est un mouvement philosophique qui prône le bien-être des animaux : les principaux auteurs de cette philosophie1 rejettent l’utilitarisme des animaux et insistent sur l’obligation de leur attribuer des droits, les hommes ayant en retour des obligations. Ce courant défend donc principalement les droits des animaux : selon certains biocentristes et écocentristes, dont les théories vont être analysées ci-après, les zoocentristes ne font qu’étendre les principes de l’anthropocentrisme aux animaux sans défendre véritablement une nouvelle vision du monde qui reconnaîtrait la valeur intrinsèque de la nature dans son ensemble. Ainsi, le biocentrisme est une philosophie qui considère que les êtres humains font partie d’une communauté de vie terrestre dont tous les éléments sont en interdépendance et sans supériorité inhérente des humains sur les autres êtres vivants. Paul Taylor, un des principaux piliers de cette approche, identifie plusieurs éléments caractérisant le biocentrisme, notamment le fait que les êtres humains sont une partie des membres de la communauté de vie de la terre et que tous les écosystèmes sont composés d’éléments interconnectés2.

1. Ce courant philosophique est dominé par deux auteurs américains : voir SINGER (P.), Animal Liberation, 2nd Ed., New York, New York Review of Books/Random House, 1990 ; REGAN (T.), SINGER (P.), Animal Rights and Human Obligations, 2nd Ed., Prentice-Hall, Englewood Cliffs, 1989. En ce qui concerne la littérature francophone, voir notamment BURGAT (F.), Animal, mon prochain, Paris, Odile Jacob, 1997 ; CHAPOUTHIER (G.), Au bon vouloir de l’homme, l’animal, Paris, Denoël, 1990. 2. Paul Taylor fournit les éléments suivants pour décrire le biocentrisme : « The biocentric outlook on nature has four main components. (1) Humans are thought of as members of the Earth’s community of life, holding that membership on the same terms as apply to all the nonhuman members. (2) The Earth’s natural ecosystems as a totality are seen as a complex web of interconnected elements, with the sound biological functioning of each being dependent on the sound biological functioning of the others. [...] (3) Each individual organism is conceived of as a teleological center of life, pursuing its own good in its own way. (4) Whether we are concerned with standards of merit or with the concept of inherent worth, the claim that humans by their very nature are superior to other species is a groundless claim and, in the light of elements (1), (2), and (3) above, must be rejected as nothing more than an irrational bias in our own favor », TAYLOR (P. W.), « The Ethics of Respect for Nature », Environmental Ethics, vol. 3, 1981, p. 206-207.

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L’écocentrisme représente un autre courant allant encore plus loin dans la reconnaissance d’une valeur propre à la nature : il offre une vision holistique1 de l’environnement, vivant et non vivant et des processus. Selon C. Merchant, « l’ensemble de l’environnement, y compris les éléments inanimés, les roches et les minéraux comme les plantes et les animaux, élément animés, se voient attribuer une valeur intrinsèque »2. Ce mouvement privilégie les systèmes par rapport aux individus humains ou non. Dans son ouvrage, H. Rolston introduit une notion globale, celle de valeur systémique3. Selon l’auteur, les espèces, par exemple, ont des intérêts supérieurs à ceux des individus qui en font partie ; elles cherchent à croître et à évoluer tandis que l’intérêt de l’individu, source de sa valeur intrinsèque, serait limité à sa propre survie. Il aboutit ainsi à une notion de valeur en soi détachée de toute subjectivité, appartenant à un tout, dans lequel les valeurs individuelles sont constatables mais partielles4. Pour les écocentristes, c’est cette notion globale de valeur qui est la notion essentielle. Par exemple, pour J.B. Callicott, c’est la seule qui soit désignée comme valeur intrinsèque : elle est plus que l’agrégat de valeurs individuelles puisqu’elle comprend également la valeur des interrelations entre les individus, végétaux ou animaux, et les unités non vivantes5. Si ces philosophies non-anthropocentriques reconnaissant une valeur intrinsèque ou inhérente à la nature sont reprises par divers mouvements écologiques contemporains (Deep-ecology par exemple), les conceptions qu’elles véhiculent sont très proches de celles que les peuples autochtones défendent depuis des siècles. Dès lors, en quoi la relation à la terre des peuples autochtones est-elle spécifique ? Quels sont les éléments de particularité propres à la majorité des peuples autochtones ? En outre, il existe une profonde différence de conception et de perception du monde naturel entre, d’une part la plupart des peuples autochtones, et d’autre part la société occidentale. Mais pourquoi privilégier particulièrement la conception occidentale ? Afin de répondre à ces questions et pour mieux appréhender les caractéristiques de la relation à la terre des peuples autochtones, il est intéressant d’adopter une démarche en deux temps.

1. De manière générale, on qualifie de holiste (du grec holos qui signifie tout, entier) toute théorie qui privilégie le tout sur les éléments qui le composent. Dans une conception holiste, le tout n’est alors pas un simple agrégat d’éléments. Par exemple, en sciences humaines on distingue souvent le holisme de l’individualisme : les sociétés holistes valorisent la subordination de l’individu au tout social alors que les sociétés individualistes privilégient l’égalité, la liberté et les besoins de chacun. Voir sur ces points DORTIER (Jean-François) (Dir.), Le dictionnaire des sciences humaines, Paris, Editions Sciences humaines, 2004, p. 308. 2. MERCHANT (C.), Radical Ecology…, cité par FRITZ (Jean-Claude), Op. cit., p. 196. 3. ROLSTON (H.), Environmental Ethics : Duties to and Values in the Natural World, Philadelphia, Temple University Press, 1988. 4. Ibid., p. 188. 5. Voir CALLICOTT (J. B.), « Intrinsic Value in Nature : a Metaethical Analysis. Two Proofs for the Existence of Intrinsic Value », The Electronic Journal of Analytic Philosophy, n°3, 1995.

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Dans un premier temps, une étude détaillée de la cosmovision des peuples autochtones est nécessaire en partant non seulement des études des chercheurs qui se sont interrogés sur la question, mais également à partir des témoignages et des déclarations des autochtones eux-mêmes. Les diverses cosmovisions autochtones, même si elles possèdent leurs propres spécificités, ont pour caractéristique commune de placer les êtres humains au cœur de la nature et non au-dessus d’elle. Leur relation à la terre repose sur une vision holistique du territoire où le monde animal et le monde végétal possèdent une valeur intrinsèque et où les êtres humains font partie intégrante de ce Tout. Si la supériorité de l’être humain lui vient de son stade avancé par rapport aux autres éléments, les peuples autochtones considèrent que cela ne lui donne pas le droit d’exploiter, de maltraiter, voire de détruire la nature ; il a un devoir de bonne gestion et de respect. Dès lors, les peuples autochtones ont souvent exprimé l’idée que la terre ne leur appartient pas mais qu’ils appartiennent à la terre. Au sein de ces cosmovisions, il existe un ensemble de connaissances, de lois, de règles de comportement qui forment le “savoir autochtone”. Celui-ci leur permet de vivre en harmonie avec la nature. Cette vision du monde est cependant en profonde contradiction avec celle développée par la société occidentale contemporaine. Il convient donc d’analyser dans un second temps l’évolution de l’attitude occidentale envers la nature et de rechercher les fondements philosophiques et religieux de cette approche anthropocentrique consistant à considérer la nature comme un bien à dominer et à exploiter, sans véritable contrôle, pour le bien-être de l’Humanité (voire pour le bon fonctionnement de l’économie mondiale). Cette priorité donnée à la conception occidentale provient du fait qu’elle s’est imposée à partir des processus de colonisation (et plus récemment à travers la mondialisation) à une grande partie des peuples et qu’elle est devenue la conception dominante. Les sociétés autochtones et les sociétés occidentales industrialisées ont des regards différents sur la nature et possèdent des modes de gestion qui parfois s’opposent. Cette différence fait l’objet de nombreuses incompréhensions. D’un côté, les sociétés industrialisées ont souvent considéré les sociétés autochtones tantôt comme primitives et sauvages1, tantôt elles les ont idéalisées (le mythe du “bon sauvage” en est une illustration). De l’autre, les sociétés autochtones ne comprennent pas toujours l’utilisation prédatrice de la nature qui demeure la règle dans les sociétés industrialisées. Plusieurs interventions de représentants des peuples autochtones illustrent cette incompréhension. Par exemple, les Touareg considèrent que les sociétés modernes sont en rupture avec les lois de la nature et en inadéquation avec le cycle de l’univers et celui des hommes ce qui, pour eux, conduira au dérèglement du monde2.
1. Pour plus de précisions, voir la deuxième partie de cet ouvrage. 2. Observations citées par CLAUDOT-HAWAD (Hélène), « L’oubli du désert », Ethnies, n°24-25 « Nature sauvage, nature sauvée ? Ecologie et peuples autochtones », vol. 13, Printemps 1999. Des propos similaires avaient déjà été formulés par le célèbre Indien Sioux Sitting Bull en 1875 : « L’homme blanc, dans son

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L’ambition n’est pas ici de dresser un panorama complet et détaillé de tous les fondements philosophiques et religieux de la “civilisation occidentale” mais plutôt de mettre en lumière les différences de logique et de représentation du monde.

indifférence pour la signification de la nature, a profané la face de notre terre mère. L’avance technologique de l’homme blanc s’est révélée comme une conséquence de son manque d’intérêt pour la voie spirituelle et pour la signification de tout ce qui vit. L’appétit de l’homme blanc pour la possession matérielle et pour le pouvoir l’a aveuglé sur le mal qu’il a causé à notre mère la terre, dans sa recherche de ce qu’il appelle les ressources naturelles » : Extrait du discours de Sitting Bull cité par RABOURDIN (Sabine), Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes, Paris, Delachaux et Niestlé, 2005, p. 131.

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Chapitre 1 : Le rapport à la terre des peuples autochtones : la “cosmovision autochtone”
La terre est un élément absolument fondamental de l’identité autochtone. Depuis leur émergence moderne sur la scène internationale, les peuples autochtones n’ont eu de cesse – et non sans difficultés – d’amener les sociétés non autochtones à prendre conscience de l’importance spirituelle, sociale, culturelle, économique et politique que leurs terres, leurs territoires et leurs ressources revêtent pour la survie de leurs sociétés. Si le rapport à la terre des peuples autochtones est parfois profondément différent du modèle occidental dominant, il n’en est pas moins digne de respect. Pour la plupart d’entre eux, la terre est sacrée ; elle contribue au développement de la vie. Ainsi, elle doit être respectée, utilisée avec prudence et méticuleusement restaurée. Cette conception sacrée de la terre est la base de la plupart des religions ou philosophies autochtones. Pour les peuples autochtones, les termes “terre” ou “territoire” ont d’ailleurs un sens très large et recouvrent tous les éléments de l’environnement (pas seulement la surface du sol mais également tout ce qui se trouve dessus et dessous comme les rivières les animaux, les lacs, l’air, les êtres surnaturels, etc.) et la relation entre ces éléments. Dans la langue anglaise, les peuples autochtones préfèrent ainsi utiliser le terme “earth” plutôt que celui de “land”, le premier étant mieux à même de refléter l’ensemble des éléments composant la terre et donc pas seulement le sol1. C’est ce que les écologistes appellent la biosphère, c’est-à-dire tout ce qui permet la vie sur la planète. Une telle perception se rapproche également de la notion d’écosystème, ce concept prenant en considération un ensemble d’éléments matériels (sol, eau, air, animaux, etc.) et immatériels (phénomènes d’interdépendance entre les espèces). En
1. Le World Council of Indigenous Peoples (une ONG regroupant un grand nombre d’associations autochtones du monde entier) avait donné des précisions sur le sens à donner au terme “terre” lors d’une réunion du Groupe de travail sur les populations autochtones des Nations Unies à Genève : « We chose the term “Earth” for it stands as a more accurate description of the natural elements we are discussing then the “land” which may be construed by some as describing only the soil. We mean by “Earth” the mountains, the plains and the valleys, the desert and the jungles, the oceans, lakes, rivers and streams, the minerals, the gas, the steam however deep they may be found, the glaciers, the ice, the snow and the rain, the air space where the highest birds fly to the surface of the lands and waters, and all the plants and animals, the fishes and birds wherever they are found », Intervention du World Council of Indigenous Peoples devant le Groupe de travail sur les populations autochtones, Quatrième session, 30 juillet 1985.

outre, la notion de “milieu” développée par les chercheurs, refléterait plus encore la définition de la terre ou du territoire chez les peuples autochtones puisqu’elle correspond à un tout constitué d’interrelations entre espèces, entre espèces et écosystème et entre écosystèmes : en ce sens, le milieu intègre non seulement les processus écologiques mais également des facteurs sociaux intervenant sur l’espace1. Cette définition de la terre ou du territoire est donc différente de celle développée par les juristes qui voient dans le territoire l’assise spatiale de la souveraineté de l’Etat2. En effet, pour les constitutionnalistes, le territoire est avec la population et le gouvernement l’un des trois éléments constitutifs de l’Etat et représente l’assise spatiale de la souveraineté de l’Etat ; il est composé du territoire terrestre (sol et sous-sol, rivières, lacs, etc.), du territoire maritime et de l’espace aérien, ces espaces étant intégralement soumis à la compétence de l’Etat. Il est difficile de dissocier le rapport de ces peuples à leurs terres, leurs territoires et leurs ressources de la notion même de leur singularité culturelle et des valeurs qui la fondent. En effet, contrairement à d’autres peuples, leur relation à la terre constitue une partie intégrante de leur culture. Plusieurs chercheurs ont exposé cette relation particulière. Ainsi, James Sakej Henderson, cherchant à illustrer la relation à la nature des peuples autochtones du Canada, précise : « Les aborigènes appréhendent les biens comme un espace écologique qui façonne la conscience, et non comme une construction idéologique ou une ressource fongible […]. Ces biens participent, à leurs yeux, de différents domaines enserrés dans un espace sacré […]. Celui-ci est essentiel à leur identité, à leur personnalité et à leur humanité […]. La notion de soi ne s’arrête pas à leur corps : elle se prolonge, à travers leurs sens, dans la terre »3. Dans son étude sur la discrimination à l’encontre des populations autochtones, le rapporteur spécial Martinez Cobo a également cherché à décrire cette relation : selon l’expert, « il est essentiel de connaître et de comprendre la relation particulière, profondément spirituelle, que les populations autochtones ont avec la terre, élément fondamental de leur existence et substrat de toutes leurs croyances, leurs coutumes, leurs traditions et leur culture. Pour les autochtones, la terre n’est pas simplement un objet de possession et de production. La relation fusionnelle des populations autochtones avec la Terre-Mère, avec leurs terres, qui imprègne toute leur vie spirituelle, a beaucoup d’incidences profondes. La terre n’est pas une marchandise
1. Pour une réflexion sur la notion de milieu, voir FRITZ (Jean-Claude) (Dir.), La protection de la nature au-delà des espèces et des espaces…, Op. cit. 2. Voir la définition citée dans DUHAMEL (Olivier) et MENY (Yves), Dictionnaire constitutionnel, Paris, PUF, 1ère Edition, 1992, p. 1029 à 1033. 3. HENDERSON (James Sakej), « Mikmaq tenure in Atlantic Canada », Dalhousie Law Journal, vol. 18, n° 2, 1995, p. 196. Nous reprenons ici une traduction de Erica Irène A. Daes qui fournit dans son étude une très bonne synthèse de la question : DAES (Erica Irene A.), Les peuples autochtones et leur relation à la terre, Document de travail final, E/CN.4/Sub.2/2001/21, 11 juin 2001.

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