LES POUVOIRS DE LA COUTUME À VANUATU

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Les traditions des sociétés du Pacifique Sud, naguère condamnées comme un monde de Ténèbres par les missionnaires, puis décrites comme moribondes par des générations d’ethnologues, sont aujourd’hui présentées sous l’angle d’une renaissance culturelle. A Vanuatu, la coutume est devenue, depuis l’indépendance de ce pays, un symbole politique pour la célébration de la mélanésianité. L’auteur se livre à un examen critique du poids idéologique du traditionnalisme dans l’édification nationale du jeune Etat de Vanuatu. Il apporte ainsi une contribution importante au débat, particulièrement animé ces dernières années entre océanistes, sur les questions de l’ethnicité et des traditions inventées.
Publié le : mardi 1 janvier 2002
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EAN13 : 9782296294417
Nombre de pages : 307
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LES POUVOIRS DE LA COUTUME À VANUATU

Traditionalisme et édification nationale

Collection Connaissance des hommes dirigée par Olivier Leservoisier
Dernières parutions

Paulette ROULON-DoKO, Conception de l'espace et du temps chez les Gbaya de Centrafrique, 1996. René BUREAU, Bokaye ! Essai sur le Buriti fang du Gabon, 1996. Albert de SURGY (dir.), Religion et pratiques de puissance, 1997. Eliza PELIZZARI,Possession et thérapie dans la corne de l'Afrique, 1997. Paulette ROULON-DoKO, Chasse, cueillette et culture chez les Gbaya de Centrafrique, 1997. Sélim ABOU, Liban déraciné, 1998. Carmen BERNAND, La solitude des Renaissants, 1998. Laurent BAZIN, Entreprise, politique, parenté, 1998. Radu DRAGAN, La représentation de l'espace de la société traditionnelle, 1999. Marie-Pierre JULIEN et Jean-Pierre WARNIER (eds), Approches de la culture matérielle, 1999. Françoise LESTAGE, Naissance et petite enfance dans les Andes péruviennes, 1999. Sophie BOULY DE LESDAIN, Femmes camerounaises en région parisienne, 1999. Françoise MICHEL-JONES, Retour aux Dogon, 1999. Virginie DE VERICOURT, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes boliviennes, 2000. Galina KABAKOVA, Anthropologie du corps féminin dans le monde slave, 2000. Anne RAULIN, L'ethnique est quotidien, 2000. Roger ADJEODA, Ordre politique et rituels thérapeutiques chez les Tem du Togo, 2000 Maria TEIXEIRA, Rituels divinatoires et thérapeutiques chez les Manjak de Guinée-Bissau et du Sénégal, 2001. Nathalie COFFRE-BANEUX, Le partage du pouvoir dans les Hébrides

écossaises, 2001.

Marc Kurt Tabani

LES POUVOIRS DE LA COUTUME

À VANUATU
Traditionalisme et édification nationale

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

(Ç)L'Harmattan,

2002

ISBN: 2-7475-2795-6

In memoriam Roger M Keesing

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Introduction
Depuis une vingtaine d'années, en Mélanésie, on n'a jamais autant entendu parler d'un renouveau des traditions et de leur authenticité, de la construction de nouvelles identités régionales et nationales, et d'une renaissance des cultures locales. Jamais non plus, ce discours n'avait été repris aussi unanimement par toutes sortes d'agents sociaux mélanésiens aux intérêts communs ou divergents: élites nationales «occidentalisées », hommes d'Église, chefs charismatiques ou bureaucratiques, petits fonctionnaires ou sous-prolétaires urbains, villageois perpétuant une agriculture d'auto-subsistance. Participent également à l'apologie de « la coutume» - de la kastom (custom) comme on dit en pidgin-english - des observateurs extérieurs: dirigeants d'État, diplomates, missionnaires, journalistes, scientifiques, coopérants, commerçants, promoteurs touristiques, touristes. Tous concourent, chacun à leur manière, à légitimer l'idée «d'un passé vivant dans le présent» et à entretenir l'illusion d'une renaissance de traditions dont les origines se perdraient dans « la nuit des temps». Cette généralisation des discours sur la vitalité des traditions et leur préservation est concomitante d'une modernisation accélérée dans laquelle se sont engagés les États de cette région depuis leur indépendance, acquise par Fidji en 1970, par la Papouasie Nouvelle-Guinée en 1975, par les îles Salomon en 1978, puis par Vanuatu en 1980. Dans ce dernier pays, l'ampleur et l'intensité de cette nouvelle phase de changements culturels et sociaux n'ont pas manqué d'affecter profondément les Mélanésiens, dans leurs liens avec un passé pré-colonial et dans les représentations qu'ils se font de leur identité culturelle. Le constat de l'éloignement du passé a débouché, à Vanuatu, sur une véritable quête de traditions. L'examen des rapports complexes, contradictoires et parfois ambigus, que ses habitants entretiennent avec «leurs traditions », est le principal but de ce livre. Un bref aperçu du singulier destin de cet archipel, depuis son entrée dans l'histoire, nous permettra de mieux cerner les principaux thèmes qui vont être développés.
Découvert par Quiros en 1606, puis baptisé Nouvelles-Hébrides par Cook en 1774, Vanuatu est un archipel composé de 83 îles et îlots répartis en forme d'Y sur près de 800 km depuis les îles Torres au nord jusqu'à Aneityum au sud, peuplé par plus de 160 000 habitants (les ni5

Vanuatu) parlant plus de 100 langues. Les archipels voisins sont les îles Salomon et la Nouvelle-Calédonie. A la suite des grands découvreurs, à partir des années 1830, ce fut au tour des commerçants aventureux et des trafiquants sans foi ni loi, des négociants en bois de santal, des chasseurs de baleines, puis, dès 1863, au tour des négriers d'investir ces contrées reculées. La présence missionnaire dans l'archipel remonte à 1839, mais il fallut attendre l'arrivée en 1874 des premiers colons européens pour relancer la christianisation. Les rivalités nées de cette première phase de colonisation entre colons anglais et français, entre missionnaires protestants (anglicans, presbytériens, adventistes) et catholiques s'avérèrent durables et historiquement déterminantes. En 1906, la France et la Grande-Bretagne annexèrent conjointement les Nouvelles-Hébrides, et y établirent un Condominium. L'exercice d'un pouvoir conjoint, d'une « co-souveraineté », sur cet archipel, prit une tournure caricaturale, aboutissant à un dédoublement de toutes les institutions officielles (administrations, polices, tribunaux, langues légales). Jouant sur les rivalités condominiales, la population mélanésienne conserva durant toute cette période une relative autonomie. Les excès de zèle commis par les missionnaires presbytériens, dans leur entreprise méthodique de déstabilisation de l'ancien ordre social et de lutte contre toute survivance du paganisme, fIrent adhérer de nombreux villages aux Missions concurrentes. Dans certaines îles, les Mélanésiens demeurèrent obstinément païens (Malekula, Pentecost). Ailleurs, des convertis s'engagèrent dans des mouvements religieux indigènes hostiles aux Missions ou à l'administration (cultes prophétiques de Rongofuro et Avu Avu à Santo, mouvement millénariste John From à Tanna). La christianisation toucha la grande majorité des habitants, mais ne fut jamais complète. L'établissement du Condominium officialisa l'infériorisation des Mélanésiens en les reléguant dans un statut d'indigénat. Environ 40000 à la veille de la Seconde Guerre mondiale (selon des estimations qui pour certaines donnent le chiffie de 250 000 avant le contact), les habitants de cet archipel continuaient pour la plupart à vivre dans leurs îles des produits de leurs jardins. Les contrats signés pour le travail dans les plantations étaient peu nombreux, rares également étaient ceux qui cherchaient à être employés en ville, à Port-Vila ou Luganville, car ils y vivaient dans des conditions très médiocres. A partir de 1941, l'entrée en guerre des États-Unis contre le Japon fut lourde en conséquences pour la vie de beaucoup d'insulaires. Si les

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Nouvelles-Hébrides ne furent le théâtre d'aucun combat, elles servirent par contre de bases anière à l'année américaine engagée plus au nord dans la bataille des Salomon. Des milliers de Mélanésiens venus de tout l'archipel furent recrutés pour travailler comme dockers, manœuvres, domestiques au côté des centaines de milliers de GI's qui se relayèrent, jusqu'en 1946, dans les deux bases aéronavales d'Efate et de Santo. Echappant largement au contrôle des Missions et de l'administration coloniale, les Mélanésiens purent mesurer la faiblesse des moyens de leurs anciens maîtres en comparaison de la toute puissance des Américains, lesquels disposaient d'une incroyable quantité d'avions, de navires, de jeeps, de camions, de bulldozers, de barges de débarquement etc. Par ailleurs, ces derniers se montraient plus attentionnés à l'égard des indigènes que les anciens masta; ils les payaient mieux, leur faisaient découvrir le degré de modernité inégalé de leur technologie et l'opulence sans précédent de leurs biens de consommation. Enfm, les soldats américains dans leur majorité étaient noirs, et apparaissaient pourtant comme les égaux des Blancs - des « Blancs à peau noire ». Port-Vila et Luganville, les deux principaux bourgs, se trouvèrent totalement transformés par les aménagements militaires américains. Pendant qu'un certain nombre de Mélanésiens tombèrent dans une sorte de fascination pour le nouvel occupant, d'autres se replièrent dans une autarcie presque totale. A la fm de la guerre, un contraste important se dessina entre ceux qui avaient adopté les principes de l'économie monétaire, vivant à la manière des Blancs, travaillant pour ces derniers ou à leur propre compte, et ceux qui se détachèrent de tous liens avec les Européens. En certains endroits, des insulaires défièrent l'autorité condominiale. Démontrant la faiblesse de son emprise sur le monde villageois, ils affirmèrent leur manière de s'approprier des conceptions chrétiennes tout en s'opposant aux missionnaires. Parallèlement à la guerre, l'archipel fut en proie à une recrudescence de mouvements nativistes. Si la guerre n'en fut pas le déclencheur, elle n'en demeurait pas moins un facteur décisif de l'engouement qu'ils suscitèrent. Des prophètes et autres leaders charismatiques se flfent les porte-parole des man-bush1. Ils annoncèrent le retour des esprits des
1 Littéralement man-bush ou man-bus signifie « homme de la brousse» ou « broussard ». Les Mélanésiens s'approprièrent ce tenne en le détournant de son sens initial de «primitif» ; le dark bush devint le lieu ou le masta ne pouvait plus agir en maître. La connotation péjorative du tenne a persisté dans la bouche même de Mélanésiens urbains ...1...

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morts et/ou des « Américains» qui viendraient rendre aux Mélanésiens toutes les richesses détenues indûment par les Blancs. Ils se fIrent l'écho d'attentes millénaristes d'une «fm du monde» ou de « l'immortalité », de croyances syncrétiques en des dieux et des héros culturels à la fois autochtones et semi-christiques. Ces cultes prirent l'ampleur, notamment à Santo et Tanna, de véritables mouvements religieux, qui s'accompagnaient d'actions symboliques telles que l'abandon des Missions et la destruction rituelle de biens européens; ils fixèrent de nouveaux interdits et s' affianchirent des anciens; ils insistaient sur l'abandon des anciennes coutumes et leur remplacement par de nouvelles pratiques pour entretenir la ferveur des cultistes. Les années 1950 et 1960 constituent une phase de transition lente pour l'archipel, un âge d'or de la société coloniale et de l'économie de plantation. La modernisation des Nouvelles-Hébrides se précipita dans les années 1970. Les changements les plus frappants furent économiques. La population de Port-Vila et de Luganville passa de quelques centaines à plusieurs milliers d'habitants. Cette croissance urbaine stimula également l'exode rural. Elle offrit les prémices à la constitution d'un prolétariat mélanésien urbain, même si tous ses membres n'avaient pas encore rompu les liens avec leurs villages d'origine et pratiquaient encore souvent une émigration temporaire. Dans les zones rurales, les pressions foncières s'intensifièrent. Le problème de l'aliénation des terres, qui fut toujours au centre de toutes les préoccupations dans l'archipel, s'aggrava. Les confrontations entre propriétaires coutumiers, colons et spéculateurs terriens étrangers, se fIrent plus nombreuses et plus rudes. A cette époque, Français et Britanniques s'accordèrent sur le fait de donner au Condominium de nouvelles orientations constitutionnelles. Pour mener les Mélanésiens vers une plus large autonomie politique, ils leur conférèrent une représentation parlementaire et des pouvoirs décisionnels accrus. Les premiers partis politiques furent créés. Le New Hebrides National Party (NHNP) et l'Union des Communautés des Nouvelles-Hébrides (UCNH) jouèrent un rôle de premier plan. Prônant une accession rapide à l'indépendance, composé de cadres mélanésiens anglophones et protestants, le NHNP prit en 1978 le nom de Vanuaaku Pati (VP) (<< notre terre »). A l'opposé, les dirigeants de
qui ont repris à leur compte les schémas racistes des colonisateurs, se qualifiant euxmêmes « d'évolués» pour se démarquer de leurs concitoyens man-bush.

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l'UCNH, francophones et catholiques pour la plupart, préféraient une transition plus progressive vers l'indépendance. De ce fait, les anglophones les accusèrent d'être à la solde des autorités françaises et de défendre des intérêts étrangers. La marche vers l'indépendance fut ponctuée de dangereux dérapages. La France et l'Angleterre continuaient de manœuvrer dans des directions divergentes. Leurs représentants s'accordaient sur le principe de l'indépendance, mais pas sur la configuration politique et socio-culturelle qu'elle devait prendre. Les deux conséquences majeures de ces désaccords furent une tentative de rébellion, en juin 1980, des groupes John From à Tanna, et une tentative de sécession de l'île de Santo de janvier à août 1980, menée par le mouvement traditionaliste de Jimmy Stevens, le Nagriamel, avec l'aide de quelques colons français.

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Dans le cadre des édifications nationales en Mélanésie, l'affmnation des identités culturelles indigènes au moyen d'une rhétorique de la coutume combine diverses influences idéologiques héritées du passé colonial de chacun des États de la région. Aux Nouvelles-Hébrides, la référence à la kastom2 se généralisa à tous les échelons de l'échiquier politique avec la naissance, dans les années 1970, d'un mouvement nationaliste qui précipita l'accession du pays à l'indépendance le 30 juillet 1980 et la proclalnation d'une République démocratique, socialiste et coutumière de Vanuatu. Toutefois l'inscription de la kastom dans la constitution de cet État fut loin de lever tous les clivages sociaux, culturels, religieux et politiques hérités de la colonisation, de permettre un dépassement des persistantes « frontières de mentalités» (Miles, 1998). Une codification juridique parcellaire de la kastom, à l'échelle de ce pays, n'a guère permis de clarifier cette notion. Elle contribue plutôt, à l'inverse, à

2 L'étude que Charpentier a consacrée au bislama - le pidgin de Vanuatu-, compte
parmi les premiers travaux scientifiques à s'être intéressés à la notion de kastom. Elle en donne la défmition suivante: « Ce terme pidgin kastom, issu de l'anglais custom 'coutume, usage, habitude', a un champ sémantique très large, beaucoup plus étendu que celui du terme anglais dont il est issu. Il signifie certes les habitudes, les usages, les coutumes ancestrales mais il fait référence également aux croyances, aux chants, aux danses, aux légendes, à l'ordre social existant encore. On l'emploie parfois pour désigner une technique, telle qu'une méthode de culture, une façon de pêcher, de chasser (...)>> (Charpentier, 1979: 121).

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rendre ce tenne plus vague encore, en ne lui conservant que le sens qui lui fut prêté par les autorités post-coloniales. Car sa signification la plus claire demeure celle d'un symbole politique fédérateur: «Dans la vie politique, pourtant legs européen, il est souvent fait appel à ce tenne mais c'est pour l'évoquer comme ultime recours face aux divisions, et l'on parle alors de 'l'unité dans la coutume' (comme si celle-ci avait un jour existé) » (Charpentier, 1979 : 122). Sur le plan culturel, la kastom s'inscrit à Vanuatu dans un continuum de représentations allant de survivances pré-coloniales et d'adaptations syncrétiques, jusqu'à la plus parfaite ignorance des usages du passé. Par son caractère « vague et mystérieux », elle présente justement un double avantage en tant que référence principale du discours dominant. En premier lieu, la notion de kastom pennet de susciter une forte capacité d'identification et, dans ses expressions spectaculaires, elle pennet de s'adresser à un très large auditoire. Elle sert aux Mélanésiens à se démarquer radicalement de la culture des Européens. Cette notion présente de familières accointances avec ce que les ethnologues ou missionnaires d'antan entendaient par « l'âme mélanésienne» dans la mesure où elle évoquerait aujourd'hui, pour les Mélanésiens euxmêmes: « tout ce que les Européens ignorent et dont il serait inutile d'espérer d'eux une quelconque compréhension» (ibid: 121). Par ses aspects essentialistes, la kastom constitue, en second lieu, un champ sémantique partagé entre insulaires ruraux et élites urbaines. Car dans toutes leurs sphères d'activités autres que celle de la revendication philo-coutumière, c'est -à-dire dans la défense de l'identité des communautés autochtones face aux travers de l'occidentalisation, ces élites mélanésiennes sont considérées dans la vision populaire comme éloignées de la kastom. Tous leurs autres domaines de compétence, des activités telles que la «politik » (politique), le « developmen » (développement) ou le «bisnis» (business) en sont en effet exclus. Dans cette situation, les représentants de cet État s'appliquent à utiliser un ensemble de symboles et de manifestations néo-coutumiers afm d'affinner officiellement leur attachement à la tradition. A chaque occasion, ils se livrent à des tueries pseudo-rituelles de cochons, à des cérémonies protocolaires d'absorption de kava (le« breuvage national traditionneI3»), organisent des festivals «d'arts coutumiers », appuient
3 Les racines de kava (Piper Methysticum) sont consommées dans de nombreuses sociétés océaniennes, sous la fonne de décoctions, pour leurs propriétés relaxantes. Du .../... 10

des figures et des institutions relevant d'une «autorité coutumière» « chefs coutumiers» (kastom ji/) et « tribunaux coutumiers» (island ou kastom court).

Le problème de la défmition de la kastom est proportionnel aux antagonismes que suscite sa dimension idéologique. L'affmnation de leurs coutumes avait déjà servi aux Mélanésiens pour contester l'autorité coloniale et missionnaire, de même que la reconnaissance de cette affmnation avait été utilisée par l'administration coloniale française et les Missions catholiques, pour contester l'hégémonie des Missions protestantes. Dans le contrôle des zones rurales par les représentants de l'État et les Missions, l'insistance portée sur la tradition conduit les communautés villageoises à se concurrencer sur ce terrain. Telle île est plus kastom que telle autre; certains ni-Vanuatu se disent eux-mêmes «coutumiers» et jettent l'anathème sur les man-rubis (« hommes-détritus») qui ne le sont plus. La transformation de survivances culturelles en des symboles identitaires officiellement valorisés contre les influences néfastes de l'Occident consiste à récupérer des symboles ayant déjà servi à des fms oppositionnelles. Ainsi s'explique, par exemple, la défiance des partisans du mouvement John From envers l'autorité centrale et son discours sur la tradition. Ce discours, affmnent-ils, ne porte pas sur la kastom dans laquelle eux vivent: leur kastom n'a pas pour vocation l'unité nationale recherchée par les gouvernements de Vila, et ils ne sollicitent d'ailleurs pas l'aide de ces derniers pour la« préservation du patrimoine coutumier ». Au regard de l'usage imprécis que les Mélanésiens font de la notion de kastom, le sens que lui accorde la littérature anthropologique est souvent tout aussi approximatif Cette kastom y est fréquemment glosée en termes de «tradition », « d'invention de traditions », de « traditionalisme» ou encore de «néo-traditionalisme», et ce parfois par un seul et même auteur, comme c'est le cas avec Keesing (1982a, 1982b, 1989). Cette multiplication de qualificatifs pour décrire des idéologies philo-coutumières révèle toute la complexité de la question de ce qu'il nomme, en regard de la Mélanésie, les «politiques du traditionalisme ». Leur ambivalence tient à la double origine de la kastom, qui renvoie à la fois à une histoire de «résistance anticoloniale» et à un «néo-traditionalisme d'État» - post-colonial-, ou
point de vue de ses propriétés enivrantes, le kava de Vanuatu compte parmi les cultivars les plus puissants du Pacifique.

Il

selon Lindstrom (1994: 68), à des «politiques traditionnelles de la culture» - kas/om kas/om polisi - et des «politiques nationales de la
culture» - nasonal kas/om polisi.

Malgré l'ampleur des débats que suscitent ces revendications en Mélanésie, une impression de flou persiste. L'originalité de la kas/om réside-t-elle dans la manière dont les Mélanésiens s'y réfèrent pour lever les contradictions entre la culture du passé et le présent, ou dans la manière dont son instrumentalisation engendre précisément ces contradictions (Keesing, 1982a: 299)? Autrement dit, quelle est la réalité d'une prise de conscience des Mélanésiens des enjeux modernes et idéologiques du néo-traditionalisme post-colonial, des édifications nationales et d'une prise de pouvoir réel ou symbolique par des élites dirigeantes? L'histoire récente de Vanuatu recèle quantité d'exemples sur les moyens requis par un pouvoir moderne pour affinner une mélanésianité radicale, forger des symboles permettant de rendre homogène ce qui demeure pré-moderne dans des cultures vécues, et l'intégrer dans une culture nationale. Toutefois, les mécanismes idéologiques qui influencent le processus de modernisation et d'occidentalisation ne sont pas propres à la Mélanésie. De même, la légitimation d'élites nationales, au moyen de l'illusion d'une continuité politique avec un passé ancien ou d'une pseudo-contestation des «valeurs» occidentales et modernes, est un thème bien connu des sciences sociales et politiques, qui est loin de se résumer à des considérations ethnologiques. Ma première intention est de replacer le débat pluridisciplinaire sur les politiques de la tradition en Mélanésie, dans la question plus générale du traditionalisme et des implications idéologiques qu'elle partage avec celle du nationalisme. Ce point me donnera l'occasion de rapporter les défmitions posées par une série d'auteurs sur le traditionalisme en tant qu'idéologie, d'en préciser les dimensions coloniales et post-coloniales, et de voir quels autres types de représentations culturelles s'en différencient. Cette question du traditionalisme me permettra de comparer l'intensification actuelle d'un processus d'invention des traditions en Mélanésie, avec les constructions culturelles qui ont vu le jour lors de revendications indigénistes plus anciennes. La définition de différentes formes ou niveaux d'affmnation des identités culturelles, en fonction de l'histoire de ces revendications dans le cadre de mouvements religieux ou politiques, m'amènera à examiner le discours sur la kas/om sous l'angle d'une

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conffontation de courants idéologiques aux orientations divergentes et parfois antagonistes. D'où la nécessité de s'interroger sur les origines et la portée réelle de ces revendications coutumières, sur l'instrumentalisation des discours de valorisation ou de contestation de la tradition dans un contexte de bouleversements sociaux et culturels majeurs, marqué par l'urbanisation, l'émergence de classes urbaines défavorisées, la prolétarisation des zones rurales et l'instabilité politique de sociétés dont l'économie est pleinement dépendante des aides étrangères et des modèles capitalistes de développement. Mais si l'appel à la kastom peut être révélateur des aspects idéologiques de ces réinterprétations culturelles, il tend par ailleurs, à faire écran à la diversité des revendications qu'elles recouvrent et des réalités sociales auxquelles elles renvoient. Dans le débat sur la réinvention des cultures traditionnelles en Mélanésie, il convient d'interroger la sociologie des agents de ces processus d'affmnations d'identités culturelles idéologisées pour des besoins contemporains et de déterminer leurs champs d'action. Keesing (1989) fut le premier à proposer une typologie pour analyser la diversité des revendications culturelles que recouvre le mot d'ordre de kastom. Les tensions et les contradictions résultant de la confrontation des sociétés mélanésiennes à la modernité peuvent être examinées, par ce biais, à plusieurs niveaux idéologiques, se rapportant à divers contextes politiques et culturels. A un niveau pan-mélanésien, la kastom, correspond à un discours de consensus politique et d'harmonie culturelle entre pays de la région. A un niveau national, les tensions internes que chaque État dissimule apparaissent au grand jour, lorsque la kastom vient justifier des dérives séparatistes émanant d'une idéologie concurrente de même type. Par ailleurs, d'autres types de revendications culturelles faisant référence au passé et à la tradition se retrouvent à un niveau local. Parfois hostiles ou, pour le moins, étrangères aux premières, elles sont destinées à surmonter les incompatibilités entre le christianisme et les anciennes religions. Enfin, la mise en scène de la kastom, dans le cadre de festivals culturels et autres manifestations de masse, dévoile de façon spectaculaire, par quel biais des cultures vécues se retrouvent hissées au rang de symboles et deviennent l'objet de considérations fondamentalement idéologiques. Cette typologie permet d'englober toute la diversité des pratiques 13

que recouvre le processus d'invention des traditions en Mélanésie, tel qu'il apparaît au travers des multiples revendications formulées dans l'idiome de la kastom. Elle a de ce fait donné lieu à de nombreuses schématisations, répartissant le plus souvent ces revendications en des oppositions binaires, qui toutes sont des déclinaisons de l'opposition générale entre une kastom locale et une kastom nationale: entre une kastom oppositionnelle (Lindstrom, 1982, 1993a), syncrétique et partagée - un processus spécifique d'adaptation culturelle- et une kastom officielle - fondée sur une «critique occidentale de l' occidentalisation» (Babadzan, 1988) ; entre les revendications «d'enclaves traditionnelles» et le «néo-traditionalisme des élites nationalistes» (Keesing, 1982c); ou plus récemment, pour reprendre les termes de Lawson (1997), entre une kastom de « libération psychologique» et une kastom de « l'oppression étatique». Pour bien cerner ces oppositions culturelles et politiques, il est nécessaire de leur restituer une dimension historique. Le discours sur la tradition a sans doute toujours existé en parallèle aux pratiques traditionnelles, mais il ne gagne une portée véritablement traditionaliste qu'à partir de la colonisation et de la christianisation. De même, les enjeux et les moyens strictement modernes des traditionalistes, dans leur détermination à faire revivre le passé, trouvent aujourd'hui un prolongement naturel dans la volonté hégémonique d'une élite nationaliste post-coloniale pour imposer son idéologie.

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Je voudrais encore fournir quelques éléments sur la méthode suivie et les sources dont j'ai pu disposer. Si les bibliothèques ont constitué mon terrain initial et principal, la somme de ma documentation fut renforcée par cinq séjours effectués à Vanuatu entre 1994 et 2000. Ils m'ont permis de me rendre principalement sur l'île de Tanna, où j'ai passé l'essentiel de mon temps à enquêter dans le village de Sulphur Bay, connu sous le nom vernaculaire d'Ipeukël, qui est aussi le quartier général du mouvement millénariste John From. J'ai eu également l'occasion, à diverses reprises, de me rendre à V anafo (un village fondé par le mouvement traditionaliste Nagriamel dans la brousse de Santo), ainsi que dans d'autres régions de l'archipel réputées pour avoir maintenu l'intégrité de leur kastom, dont les îles Malekula, Pentecost et Ambrym. Toutes ces îles sont, en superficie et en population, parmi les plus importantes de Vanuatu. Ces destinations obligent à un passage par Éfate, l'île où se situe la capitale, Port-Vila. Centrale à plus d'un titre, 14

cette ville est une véritable caisse de résonance de toutes les tensions qui s'expriment dans le pays; un centre urbain où les coutumes anciennes n'ont plus cours mais d'où est diffusée, en toutes directions de l'archipel de Vanuatu, une orthodoxie kastom contrôlée par les cabinets ministériels et les états-majors des principaux partis politiques. Dans tous ces lieux, j'ai eu à m'entretenir avec diverses catégories d'informateurs: simples villageois vêtus de nambas (étuis péniens), prophètes mi llénaristes, missionnaires, petits fonctionnaires et hauts responsables d'État, de tous âges, de toutes religions et, pour Port-Vila, de toutes les couches sociales. J'ai également poursuivi ces discussions à Paris avec d'anciens hauts responsables de l'administration coloniale française des Nouvelles-Hébrides. Que tous soient remerciés pour leur coopération, pour la patience et la courtoisie avec laquelle ils ont accepté de prêter attention à mes interrogations de «man blong stadi [stu~] ». L'exaltante expérience scientifique qu'ils m'ont encouragé à poursuivre, restera néanmoins secondaire en comparaison de la solide amitié que certains d'entre eux m'ont témoigné.

L'analyse du traditionalisme en regard du processus d'édification nationale à Vanuatu sera précédée, dans un premier temps, de considérations théoriques sur cette idéologie, en relation avec le débat sur l'invention des traditions et les argumentations de ses principaux intervenants. Dans l'intention de souligner leurs interconnexions et leurs complémentarités, je me reporterai à quelques textes importants, notamment: ceux des sociologues Weber (1956), Shils (1980), Eisenstadt (1973, 1983, 1997), du philosophe Weil (1953), et des ethnologues Gellner (1989) et Babadzan (1988, 1997) sur la question du traditionalisme; ceux des historiens Hobsbawm et Ranger (1983) sur l'invention des traditions; ceux des ethnologues Keesing et Tonkinson (1982) sur la réinvention des cultures traditionnelles en Mélanésie. Je m'appuierai également sur l'abondante littérature critique qu'ils ont suscitée, de sorte que mes références seront autant sociologiques, philosophiques, anthropologiques, politologiques, qu'historiques. Les parties suivantes, respectivement consacrées à l'île de Tanna, à celle de Santo et à la vie dans la capitale Port-Vila, me serviront à illustrer l'utilisation actuelle du discours sur la kastom à des fins de légitimation politique, dans des contextes et pour des enjeux qui n'ont souvent plus rien de traditionnel. Ces trois ensembles culturels correspondent à différents niveaux sociologiques de la manifestation de traditions 15

relevant d'un passé recréé, tels que les a défmis Keesing. L'authenticité culturelle qui est parfois prêtée aux symbolisations associées à des luttes contre le colonialisme et le centralisme étatique, me conduira à examiner le cas de l'île de Tanna et les péripéties du culte de John FruIn, un mouvement millénariste dont le dynamisme n'a jamais faibli. Cet exemple Tannais, plutôt bien documenté en raison des générations d'ethnologues qui se sont succédées dans cette île (Speiser, Humphreys, Guiart, Bonnemaison, Lindstrom, Brunton, sans compter les récits des missionnaires qui les ont précédées), illustrera le niveau local et trans-communautaire de la confrontation entre la kastom et le christianisme. Le niveau infra-national du discours sur la tradition sera évoqué à travers l'histoire du mouvement traditionaliste Nagriamel à Santo, qui fut engagé au moment de l'indépendance dans une rébellion armée pour tenter une sécession. Les matériaux concernant Santo, nettement moins abondants, se rapportent en grande partie à des observations sur les mouvements indigénistes qui ont jalonné l'histoire de cette île (dont les études d'ethnologues et de sociologues: Guiart, 1958, Hours, 1974, 1976, 1979, Bernard, 1983, Van Trease, 1987, Kolig, 1981, 1987; ou celles de témoins: Paitel, 1985, Beasant, 1984). Dans la dernière partie, l'insistance accordée à l'idéologie des élites dirigeantes de l'État de Vanuatu m'amènera à me concentrer sur la propagation de leur discours au sein des diverses institutions sous contrôle de l'État. Toutes sortes de documents (programmes politiques, portraits ou biographies de dirigeants et d'hommes d'État, articles de presse, discours officiels, textes de loi, rapports administratifs ou économiques) me serviront à examiner la kastom en tant qu'idéologie d'État, en considération de la position hégémonique qu'elle a atteinte dans le cadre constitutionnel et institutionnel d'une république si préoccupée de son patrimoine ethnologique.

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PREMIERE

PARTIE

L'invention des traditions à Vanuatu

I. Tradition et traditionalisme
Défmir la «tradition» se résume souvent à la différencier de la «coutume », en la situant qualitativement à un autre niveau d'implication. Cette distinction découle du schéma weberien qui assimile la coutume à l'instauration d'une régularité, pour des pratiques et des usages relevant du contexte de la tradition, et fait de cette dernière le référent central du type d'ordre légitimé (Weber, 1995 : 61-64). Selon les conceptions courantes qui s'en inspirent, l'une ou l'autre de ces notions se voit alternativement chargée d'un caractère hérité originel, ou bien se voit considérée comme un dérivé secondaire et contingent de son corollaire. Dans les types de sociétés dont elle a privilégié l'étude, l'anthropologie insistait de préférence sur le poids de la tradition plutôt que sur le manque de pérennité des coutumesl. Une vue historiciste, au contraire, privilégierait davantage la coutume qui, dans ses aspects normatifs, s'impose habituellement comme source auxiliaire du droit2, devant laquelle les traditions prennent la connotation folklorique des recueils de « contes et légendes». La tendance actuelle des études sur la Mélanésie est de retenir indifféremment les notions de tradition, de coutume ou leurs transpo1 Bien qu'anciens, les articles de l'Encyclopaedia of the Social Sciences (Seligman et Johnson, 1930) demeurent assez représentatifs de cette opposition. Ainsi sous l'entrée « tradition », Radin ramène la tradition à une croyance en la valeur du processus de transmission restreinte à certains éléments (non précisés), par opposition à d'autres, «les coutumes », qui seraient passivement transmises (art. «Tradition », vol.XV : 63). Sous la rubrique «coutume» (art. «Custom », vo1.III: 658), Sapir envisage quant à lui, une différence subjective entre «tradition» et «coutume », qui jouerait sur une perception d'ancienneté (antiquity) de la première en regard de la seconde: « 'Tradition' insiste sur la dimension historique de la coutume. Personne n'accuse une communauté d'être demandeuse de coutumes et de conventions, mais si celles-ci ne sont pas ressenties comme possédant une considérable ancienneté, une communauté est dite avoir peu de traditions ». Il est à remarquer que le Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie de Bonte et Izard (1992) évite pour sa part cette comparaison, en ne mentionnant aucun renvoi entre les deux concepts défmis séparément. 2 Selon Hobsbawm, «tradition» joue sur l'invariance d'une répétition, à plus forte raison dans le cas des traditions inventées qui spéculent sur cette invariance pour se maintenir et durer. La «coutume» prend ici le sens d'une combinaison de «flexibilité substantielle» et « d'adhésion fonnelle à un précédent» ; par exemple dans l'application de la loi: «La 'coutume' c'est ce que font les juges; la 'tradition' (dans ce cas précis, la tradition inventée) c'est la perruque, la robe, tout l'attirail fonnel et les pratiques ritualisées qui entourent leur action substantielle» (Hobsbawm, 1983 : 3).

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sitions locales (kastom étant la plus usitée), comme équivalentes. D'où la nécessité de s'accorder sur une transcription de leur sens respectif. Pour ma part, je ne ferai aucune autre différence entre tradition et coutume que celle entre un principe et son effectuation. Je rattacherai les pratiques auxquelles se réfèrent ces notions à une ère pré-coloniale des sociétés du Pacifique Sud, par opposition à celles relevant du traditionalisme, des néo-traditions idéologisées propres à une ère posttraditionnelle, à des périodes historiques coloniales et post-coloniales. Enfm, j'accorderai aux notions de kastom et de traditions inventées le rôle d'écluse, de zone de confrontation entre les survivances précoloniales et les constructions culturelles récentes. En m'appuyant sur les commentaires de Weil (1991) à propos des liens entre la tradition et le traditionalisme, je souhaite non pas entreprendre une lecture exhaustive des implications de la question de la tradition, mais souligner les difficultés que soulève leur défmition. Il s'agit d'expliciter l'opposition implicitement contenue dans son essai, entre la tradition « inconsciente» d'elle-même en tant que «valeur» produit de l'histoire et arbitraire culturel-, et les «usages du temps» qui en sont une conséquence matérielle et contingente, mais au travers desquels les particularités de la tradition deviennent perceptibles3.

Tradition D'après Weil (1991 : 10), la tradition est cachée, par son essence même et par un mode d'action qui lui est propre. Elle est le moule qui nous forme et nous maintient en son sein. Pour qui se trouve dans son intériorité, il s'avère impossible d'en avoir une vue extérieure. D'ordinaire, les hommes ne connaissent pas leur tradition, ils sont en adéquation avec ce mode d'existence parce qu'ils le vivent. En tant que legs des ancêtres, la tradition est ce qui est conforme à la nature et ce, en vertu de quoi, l'étranger qui ne se comporte pas de façon naturelle se
3 Cette situation de perception de la tradition -« préconsciente» si l'on suit les sous-

entendus de Weil- pourrait se comprendre à la manière dont Bayart considère l'étape inaugurale de l'instauration d'un imaginaire de la tradition à des fms identitaires; imaginaire, qui se matérialise dans ses opérations factuelles: «la fonction de l'imaginaire est indissociable de l'ordre de la matérialité: c'est en vertu de cette propriété qu'elle est structurante et que les processus politiques ou économiques se réalisent dans sa dimension. Corollairement, on ne peut envisager une matérialité que dans son rapport à l'imaginaire» (Bayart, 1996 : 231).

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voit dénier sa qualité d'homme. C'est pourtant avec l'irruption d'un élément extérieur dans le rapport à la tradition que celle-ci devient perceptible et, du même coup, problématique. Les contextes historiques dans lesquels l'étranger ne se voit pas dénier son humanité créent un reflet spéculaire, au travers duquel les manières de l'Autre permettent à son observateur de concevoir sa propre tradition. Pourtant, si l'on s'en tient au premier point soulevé, la tradition ne peut faire l'objet d'un exposé de soi, ni livrer un quelconque témoignage d'elle-même. Elle n'a pas à être justifiée aux yeux des autres, elle est illocutoire4. Dans une conjoncture où s'éveille la perception d'une tradition spécifique dans sa confrontation à une autre tradition, il devient difficile de dire ce que l'une et l'autre sont vraiment. La tradition n'offie aucune relativité dans l'aperception de ses fondements, ce qui la démarque radicalement de la notion de vérité. En tant qu'elle est une « valeur », la tradition ne relève pas d'une catégorie logique, ni ne se laisse réduire à un ensemble de choses ou à une collection de faits: « Tout ce qui tient à la fibre de notre être, tout ce qui est sacré pour notre foi, tout ce sans quoi la vie ne vaudrait pas la peine d'être vécue, n'acquiert cette importance que par la tradition (...) La tradition apparaît comme une valeur en soi, la valeur qui fonde toutes les autres» (Weil, 1991 : 12)5. Dans cette perspective, la tradition ne se caractérise pas tant par la volonté de perpétuation qui l'anime ou par les capacités de résistance au changement qu'elle reflèterait, que par sa qualité d'étalon qui échappe à toute mesure. Elle donne lieu au problème de la valeur qui ne peut se défmir elle-même. Les sociétés qualifiées de «traditionnelles », dans lesquelles les manières des ancêtres correspondent à des règles encore en vigueur, à des «structures essentielles de la vie et mentale et sociale », en présenteraient une parfaite illustration: «Ces civilisations
4 La tradition participe aux actes illocutoires ou illocutionnaires pour lesquels, dans les relations de langage, la sémantique est comprise dans la pragmatique (Recanati, 1981 : 18). Parmi les énoncés performatifs - qui dans leur énonciation ne décrivent pas un état de chose, mais le constituent (ibid: 82) -, la force illocutoire est ce qui transforme la réalité en s'y référant, comme notamment les énoncés traditionnels ou rituels (ibid: 192). 5 Les propos de Weil ne sont pas sans rappeler ceux que Musil faisait tenir à « I'homme sans qualités» : « Il faut que l'homme se sente d'abord limité dans ses projets par toutes sortes de préjugés, de traditions, d'entraves et de bornes, comme un fou par la camisole de force, pour que ce qu'il réalise puisse avoir valeur, durée, et maturité... En vérité, c'est à peine si l'on peut mesurer la portée de cette idée! » (Musil, 1956 : 23).

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que nous appelons traditionnelles n'admettent pas la moindre possibilité de changement, parce qu'elles ne font aucune place au concept de tradition» (Weil, 1991 : 13). Entre le moment où la tradition devient perceptible et celui où se voit formulée l'idée de tradition en tant que telle, s'opère une généralisation de la conscience de la tradition sur le mode du passé de sa plénitude et en tant que dissolution d'un tout. Une singularité supplémentaire découle de « notre tradition» et de la relation particulière qu'elle entretient avec la notion de changement comme «valeur ». Dans la société occidentale moderne, la tradition peut se concevoir en dehors de toute référence à une ancestralité qui lui serait propre. Elle se voit sans cesse renouvelée dans son rapport « ouvert », «positif» et «progressif» à l'altérité. Elle a pour particularité de se transformer perpétuellement, et par-là même, se situe à l'origine du paradoxe de la tradition, elle le crée: « [La tradition] est faible là où on en parle beaucoup, très forte là où on n'en parle pas et où il est même impensable qu'on en parle. Et cette difficulté devient vite insurmontable quand le traditionalisme fait son apparition comme force active et consciente» (ibid. : 14). Orientées vers le changement incessant, c'est comme modèle de civilisation que les sociétés occidentales ont exporté leur tradition, pour que celle-ci réagisse positivement aux défis que posait aux Européens la confrontation à toute tradition autre. Elles imposèrent le changement comme une force historique. Le contrepoids à cette situation se manifeste universellement sous la forme d'une défense effiénée des privilèges acquis par des groupes sociaux à des étapes antérieures à cette rupture. Mais cette réaction demeure entièrement tournée vers les aspects particularisants d'un mode de vie, qui ne sont qu'une résultante secondaire de la tradition dans ses seules effectuations matérielles. Comme le laisse entendre Weil, confondre ces traditions factuelles avec la dimension principielle (ou ontologique) de la tradition, reviendrait à minimiser le rôle du traditionalisme dont la justification est d'une autre nature: La transformation la plus radicale de la tradition consiste à passer de l'obéissance inconsciente à la justification consciente. Le traditionalisme, par son apparition même, prouve que la tradition à laquelle il prétend retourner a cessé d'être une tradition, si l'on prend ce mot tant soit peu au sérieux, l'émergence même du traditionalisme démontre que la tradition s'est éloignée, et le traditionalisteest obligé de l'admettre malgré lui - sinon pourquoi voudrait-il retourner en un point qu'il n'aurait jamais quitté? (ibid: 15). 22

Traditionalisme

Par traditionalisme, il faut entendre une disposition à exploiter une mauvaise conscience de l'après tradition. Car si la tradition du changement « continu et continuel» ne posait vraiment aucune barrière à ces pennanentes transfonnations, on ne saurait expliquer la volonté à l'œuvre dans les revendications des traditionalistes. Bien que moulés par ce processus, ces derniers dénient l'influence sur eux-mêmes d'une quelconque innovation. La tradition des sociétés occidentales, comme le souligne Weil, ne se définit peut-être pas exclusivement par sa tendance au changement6. Mais toute réaction sélective au changement doit pouvoir se justifier sur des critères autres que traditionnels, ceux-ci étant incompatibles avec les orientations même d'un changement incessant; sans quoi, la philosophie critique se trouverait en situation de creuser, elle-même, le lit du traditionalisme. Le rapport problématique à la tradition comme reflet d'un rapport problématique au «Progrès» est central à la clarification de cette aporie: «C'est (...) peut-être le problème de notre temps; c'est le problème qui du simple fait qu'il soit posé, montre aux ennemis de la philosophie où leur argument les mène» (Weil, 1991 : 19). Précisons d'abord un premier point, concernant le rapport du traditionalisme à la tradition. L'argumentation de Weil clarifie quelque peu cette question en défmissant le traditionalisme au sens large comme une «théorie de l'action », qui exprime distinctement et prescriptivement, ce qui est nécessaire pour «être ce que nous étions» (ibid: 14). L'inspiration de cette idéologie découlerait d'une vision passéiste de l'identité: «nous sommes parvenus à un point où nous perdrons notre âme si nous ne retournons pas à ce qui précisément nous a fait ce que nous sommes» (ibid), disent les traditionalistes. A leurs yeux, la raison critique constitue un obstacle à l'efficacité d'une domination qui utilise des éléments du passé comme des symboles dans

6 Locher développe un point analogue, lorsqu'il décrit l'opposition entre la représentation d'une continuité avec un passé normatif: au moyen duquel se légitiment les sociétés traditionnelles, et la société moderne qui, pour sa part, réagit de manière positive à la transformation de l'existence des hommes en orientant très particulièrement cette représentation en direction du futur. La permutation des termes de cette opposition permet, toutefois, d'en atténuer les effets, de considérer l'idée de changement comme une détermination très secondaire de la tradition et d'envisager la transformation radicale d'un passé normatif en tant que détermination primaire de la culture (Locher, 1978 : 170).

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la manipulation des «émotions ». Les succès du traditionalisme sont concomitants d'un enlisement philosophique de la réflexion sur le rapport problématique à la tradition dans la modernité. Mais, à défaut de pouvoir assumer sa prétention à être distinctement «la théorie d'un mode de vie en parfaite harmonie avec celui de nos pères », le traditionalisme se replie inévitablement sur sa seule fonction opératoire «d'instrument politique» destiné à influencer les décisions engageant l' avenir (Weil, 1991 : 16). L'instrumentalisation de la tradition par le traditionalisme consiste en une impérative sélectivité, qui traduit une volonté délibérée de parcelliser la tradition en divers champs de compréhension (religieux, politiques, culturels, esthétiques), et de la vider ainsi de son contenu. A ce consensus relativiste qui dissimule sa vacuité derrière la contestation de « l'amoralisme» positiviste, Weil oppose un «consensus universel de tous les êtres raisonnables qui seuls peuvent décider ce qui est valide dans une tradition mouvante, de ce qui ne l'est pas» (ibid: 20). C'est en la «Raison» que Weil place les solutions, qu'il voit sous l'angle d'une pensée se destinant à surmonter les influences de notre tradition, une manière d'accompagner le changement incessant par un questionnement toujours renouvelé, dont les réponses proviennent de la société moderne et du temps présent. La vérité sublimée dans la tradition, de même que la vérité relative de la science, doivent y être dépassées par une pensée critique: «Notre tradition est la tradition qui met sans cesse en question sa propre validité» (ibid: 21). Weil ne vise pas, dans son essai, une complète résolution des difficultés inhérentes à la question de la tradition et au surcroît de complexité apporté par l'entrée en la matière du traditionalisme. Il suggère certaines directions analytiques susceptibles de dépasser le paradoxe sur lequel repose la première, afm de restituer leur signification véritable aux contradictions qui sous-tendent le second. Cette perspective transparaît, notamment, lorsqu'il évoque la distance entre la diffusion d'une perception de la tradition en tant que telle et la conscience avérée et opportuniste de celle-ci par le traditionalisme. A ce stade de l'exposé, pour éviter toute confusion entre tradition et traditionalisme, il paraît utile d'évoquer la classification de Max Weber et de poser une distinction fondamentale entre ces deux notions, sur la base des ordres légitimes auxquels elles renvoient. Il faut tout d'abord rappeler que dans la terminologie de Weber, le « strict traditionalisme» (strengen Traditionalismus) régit la «domination traditionnelle », qui est l'ordre

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légitime dans le contexte duquel, en dehors de révélations prophétiques: (...) Il n'y avait aucune possibilité (u.) d'instituer de nouveaux règlements, c'est-à-dire qu'on ne les regardait comme 'nouveaux' qu'à la condition de les traiter comme s'ils valaient en vérité depuis toujours, mais qu'ils n'avaient pas été discernés COITectementou bien qu'ils aient été temporairement obscurcis et désonnais redécouverts» (Weber, 1995: 73) (...) [C'est par ce biais de la soumission] « aux précédents du passé» [que l'ordre traditionnel se démarque des autres types de domination, notamment du charisme qui] « bouleverse (dans son propre domaine) le passé et (u.) est, en ce sens, spécifiquementrévolutionnaire(ibid: 323-324). Le charisme est distingué à la fois des dominations traditionnelles et légales-rationnelles, lesquelles «sont des formes quotidiennes spécifiques de domination », tandis que le charisme en est une forme « extraordinaire» (Auj3eralltiiglische), « extra-traditionnelle» (Traditionfrei). Mais il n'est pas «non-traditionnel »7, car comme le précise Weber, il est « la grande puissance révolutionnaire des époques liées à la tradition» (ibid: 325). En se servant de « l'activité traditionnelle », les idéologies traditionalistes modernes devraient être mttachées, dans le paradigme weberien, à« l'ordre mtionnel », dont la « légalité» s'établit « sur la base d'une domination de l'homme par l'homme et d'une obéissance valant comme légitimes» (ibid: 72). En revanche, le tmditionalisme ne peut être confondu avec le «strict traditionalisme» qui, pour reprendre la formule d'Eisenstadt (1973: 156), est «le traditionalisme d'avant l'apparition de la dichotomie entre tradition et traditionalisme ». Les spécificités de cette idéologie moderne font d'elle une disposition de la domination bureaucmtique, un moyen pour ses agents de sélectionner à leur convenance les traces d'activité traditionnelle ou affective se rapportant à un ordre antérieur. Comme l'indique Freund (1990 : 99) : L'activité traditionnelle n'est pas seulement celle qui s'oriente significativement d'après une tradition, mais aussi celle qui accomplit par habitude ou routine les gestes quotidiens (.u) Quand elle est purement imitative elle est à la limite d'une activité orientée significativement. L'intention et les moyens avec lesquels les traditionalistes procèdent à ce tri ne permettent de conserver que les seuls éléments purement
7 C'est ce que POUtTaitsuggérer l'édition anglaise de Wirtschafl und Gesellschafl (Weber, 1956) qui traduit Traditionfrei par non-traditional, de même qu'elle tend à confondre tradition et traditionalism (Weber, 1978).

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mimétiques de l'activité traditionnelle. Le traditionalisme traduit une perte de signification d'usages sociaux dont le référent exclusif était assimilé, dans la tradition, à une visée du transcendant et détenait un caractère de sacralité (Weber, 1995 : 289).
Traditionalité et sociétés post-traditionnelles

L'étude des sociétés traditionnelles dans leur confrontation à la modernité demande que soient pris en compte les divers aspects sociaux, politiques et culturels qui interviennent dans le dépassement d'un ordre traditionnel. A cette fin, il est utile d'introduire le concept de traditionalité, pour décrire un mode préexistant de légitimation d'une autorité au cours de son adaptation à un ordre post-traditionnel. Eisenstadt (1983 : 163) en donne la définition suivante: La tradition comme critère de base de l'activité sociale, comme référent de base de l'identité collective, et comme cadre d'une défmition de l'ordre social et culturel, des symboles, de l'identité collective et personnelle, et leur degré de variabilité,est ce qui constitue l'essence de la traditionalité. Dans la modernité, cette traditionalité se retrouve diminuée en tant que mode de « légitimation d'un ordre social, politique et culturel, dans les termes d'une combinaison d'archaïsme et de sacralité» (Eisenstadt, 1973: 6), alors que d'autres aspects de la tradition sont sciemment reconstruits pour pallier à l'effondrement du contexte social légitimant sa domination. Panni d'autres contributions de spécialistes à ces questions, l'analyse de Shils (1980) ne retient que secondairement les oppositions inhérentes à la nature composite du contenu de la tradition. Elle ne les restitue que de façon très atténuée, en distinguant d'une part un sens originel d'une identité fondée sur le principe de la succession des générations qui participent d'une tradition et, d'autre part, un sens de la filiation qui relève du principe de continuité postulé dans le jeu de la transmission (ibid: 14). Ces deux significations de la tradition que sont les sens de l'identité et de la filiation recouvrent respectivement, d'après cet auteur, les caractères « substantifs» et « normatifs» de la tradition. Les premiers correspondent à son mode de transmission et peuvent englober toutes sortes de productions humaines, idéelles ou matérielles, tandis que les seconds s'attachent exclusivement à la dimension factuelle des traditions pour préserver la cohérence de la société sur la durée. Shils ne prête son attention à cette distinction que dans la mesure où elle en implique une autre, entre les «traditions du changement »,

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essentiellement concernées par les aspects nonnatifs de la tradition (sur lesquels prend appui le traditionalisme) et les «traditions de la traditionalité» concentrées sur ses aspects substantifs. Cette distinction prend toute sa portée philosophique à l'époque des Lumières, lorsque la traditionalité fut assimilée à certains types de société et de culture, et fit l'objet d'une lutte contre l'obscurantisme dans le cadre d'une confrontation entre les «Lumières et les Ombres»: «La première entrée dans le programme des Lumières fut d'éloigner la traditionalité en soi; avec son occultation, toutes les traditions substantives particulières disparaîtront semblablement » (Shils, 1980 : 6). L'adéquation de principes transcendants avec les aspects substantifs et nonnatifs de la tradition s'inscrit temporellement dans un cadre historique qui, pour l'essentiel, précède l'occidentalisation du monde son unification au travers de l'exportation universelle d'une histoire de l'exploitation ayant touché l'ensemble des peuples colonisés par le triptyque capitalisme, colonisation et christianisation. Par opposition à une phase pré-coloniale qui correspondrait au règne de la traditionalité, celui de la modernité correspond historiquement aux périodes coloniales et post-coloniales, c'est-à-dire, à une ère où la tradition se voit figée dans une représentation nébuleuse du passé. Dès lors qu'émerge le contexte de légitimation d'un ordre post-traditionnel, ne subsistent plus que, pour un temps, les expressions nonnatives et substantives de la tradition; sans correspondances transcendantes précises, elles coexistent sous les fonnes de survivances, de réinterprétations syncrétiques aux contenus parfois revivalistes ou millénaristes, avec des constructions relevant d'un au-delà de la traditionalité, usages non-traditionnels qui se donnent comme traditions, des «traditions sans Tradition [auxquelles] (00..) correspondent des référents qui ne sont plus d'ordre métasocial» (Babadzan, 1984 : 317)8. Ces non-traditions participent activement de l'action du traditionalisme. Afm d'établir un nouvel ordre légitime sur les ruines encore fumantes de l'ancien, le traditionalisme rejette sélectivement les traditions inscrites dans la traditionalité et met en scène ses propres créations en les marquant du sceau du seul et vrai retour à «la
8 D'après Babadzan, un bon usage du concept de tradition se doit d'éviter« la confusion entre système de représentations et système de pratiques [qui] conduit à l'évacuation de toute réflexion sur la nature de la tradition pour ne considérer que les seules modalités du changement affectant une collection de pratiques» (ibid: 311).

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Tradition». L'avènement d'une post-traditionalité se dévoile dans l'appréhension d'une stabilité de ces usages légitimés par leur répétition, « dans un univers où le Changement et le Progrès se donnent pour valeurs contre toute tradition» (Babadzan, 1984 : 317). Le concept de post-traditionalité repose sur l'hypothèse que les sociétés constituées en États-nations après la domination européenne, ou nées d'une confrontation à l'impérialisme colonial, ne se situent pas forcément dans la phase «transitionnelle» de leur cheminement vers une modernité identique à celle élaborée par les États-nations d'Europe. Dans nombre d'ex-colonies du Tiers-Monde, le processus d'édification nationale correspond à une phase ultime dans l'effacement de la traditionalité derrière l'établissement d'un nouveau type de domination. Cet ordre socio-politique et culturel post-traditionnel affecte, de nos jours, des groupes sociaux toujours plus larges. Plus récemment, Valjavec (1995) voit dans un certain type de rapport au passé le signe manifeste d'une rupture consommée entre deux contextes de légitimation de l'ordre social. Il insiste sur la distance qui sépare deux visions différentes du passé et oppose «l'éphémère présent» de la traditionalité au «passé magnifié» dans la post-traditionalité (ibid: 17). Le déclin du «traditionalisme fondamental» qui renvoie, dans le sens weberien, aux temps pré-modernes, laisse place dans la période coloniale à l'action du «traditionalisme éphémère» et à son rôle «transitionnel» dans l'avènement d'un système de représentation basé sur des images du passé reconstruites et suggérées par les nouvelles élites dirigeantes d'une période post-coloniale. L'intérêt de l'analyse de Valjavec (1995) tient au découpage séquentiel qu'elle introduit. La traditionalité pré-coloniale se prolongerait dans la période suivante, puis serait remplacée par un traditionalisme colonial qui, lui-lnême, fait place à un néo-traditionalisme post-traditionnel et post-colonial. Dans ce dernier contexte, la tradition «revécue» devient un instrument idéologique pour conforter le pouvoir d'élites modernes. Ces néo-traditions qu'elles érigent en traditions d'État deviennent la référence ultime pour les revendications identitaires et la reconnaissance des unités culturelles nationales: La remémoration du passé englobe de façon schématique la sphère d'activité de la traditionalité comme forme autonome du façonnement de la vie - une orientation centrale pour tous ceux qui voient en la tradition la somme des transmissions autant qu'un point de référence, et un fondement de l'ordre social et culturel. Elle comprend aussi le traditionalisme ayant 28

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