Les pratiques médicales traditionnelles haïtiennes

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Cet ouvrage a été produit à partir d'une analyse de données qualitatives recueillies auprès des guérisseurs haïtiens de la djok, une maladie infantile relativement spécifique à Haïti. Il décrit et interprète non seulement les représentations des praticiens traditionnels à propos du diagnostic, de la cause et du traitement de cette maladie, mais également des rites de prévention de celle-ci, réalisés pendant la période de grossesse, à la naissance de l'enfant et après le traitement.
Publié le : mercredi 1 septembre 2010
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EAN13 : 9782296261693
Nombre de pages : 313
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Préface
Frédéric TORTERAT

Maître de Conférences à l'Université de Nice

Aussitôt qu'une production se confronte à un objet culturel, elle intervient au croisement de plusieurs secteurs des sciences de l'homme et de la société. Or, c'est précisément ce à quoi s'attache cet ouvrage, dont les implications dans les domaines de la sociologie, de la psychologie clinique et de l'anthropologie médicale sont indéniables, bien que cette approche sollicite dans le même temps des éléments informatifs propres à l'imaginaire linguistique, à l'ethnographie et même en un sens à l'ethnopsychiatrie.

Cette contribution appartient toutefois, principalement, au secteur socio-anthropologique de la description des thérapies traditionnelles, qu'elle place au premier plan de ses objectifs. Dans le même temps, elle apporte, à l'appui de plusieurs éléments de corpus, des précisions opportunes sur les représentations sociales, familiales et en un sens communautaires d'une maladie infantile, la djok dont la symptomatologie en Haïti s'inscrit à la fois dans un historique, une pharmacopée et des pratiques relativement spécifiques à ce pays.

La djok rassemble plusieurs symptômes, que les guérisseurs envisagent tout autant à travers les manières dont ils se concrétisent qu'à travers ce qui permet de les extraire du corps de l'enfant, de les contenir ou de les prévenir éventuellement. En marge du fait que cette maladie se matérialise dans des grincements de dents, une perte d'appétit, divers troubles cliniques (par ailleurs multifactoriels), elle correspond d'abord, pour ainsi dire, à une construction collective. Moins que la malabsorption, la sécrétion ou l'ulcération, les explications qu'apportent les tradipraticiens sur ce qui provoque la djok prennent principalement en compte, d'une part les modes de transmission (délibérée ou non), et d'autre part les représentations qui lui sont attachées. La djok peut être ainsi transmise par la mère, la grand-mère, un autre membre de la communauté, de même que par un être extérieur, tel le loupgarou, que ce soit par le regard ou autrement. Cette transmission est plus ou moins directe, commune ou transgressive, et passe donc par plusieurs voies, jusqu'à la voie intra-utérine dans certains cas. La démarche thérapeutique, de son côté, est elle aussi directe ou indirecte, et passe autant par l'anamnèse, que par l'asepsie ou par des manipulations curatives variées. Tout en faisant le lien entre ces données, la contribution d'Obrillant DAMUS aborde significativement ce qui relève de l'onomasiologie de la guérison, en insistant, en partie dans la lignée des travaux de J.J. Wunenburger, sur les déprécations telles qu'elles apparaissent dans les propos des guérisseurs. Les verbalisations déprécatives contrecarrent ainsi le movezè ou le moveje, et convoquent des êtres extramondains en lien avec un répertoire hagiographique instruit (au moins onze saints sont ici inventoriés). Diversement répulsives et injonctives (il s'agit bien d'écarter, de retirer ou de repousser), les formules prédiquées 10

coïncident avec des rites de déplacement et d'extraction des éléments immatériels qui « habitent » l'enfant, après y être entrés de plusieurs manières, comme c'est le cas pour la djok devandèyè. Certains des rites concernés, dans le cas d'une diabolisation par exemple, aboutissent jusqu'à la pratique d'une inhumation/exhumation qui a pour objet de garantir l'enfant des atteintes ultérieures. On apprend ainsi que le fait, par exemple, de déplacer le bon ange de l'enfant dans différentes parties du corps, le dos en particulier, permet de le prémunir contre la malveillance des esprits. Dans d'autres cas, on soustrait le mal et on le cache dans une bouteille (par ailleurs remplie de banane mûre, de pain d'épices, d'un « bonbon blan » confectionné à base d'amidon et de mèches de ses cheveux), qui sera enterrée par la suite au pied d'un arbre.

Les démarches thérapeutiques impliquent donc tout autant des « produits », comme les lèsematò, retetrankil ou alolanmèd, que des pratiques réversibles et reproductibles, telle que l'arètman, ou des objets matériels (par exemple le gadkò). Dans cette vue et dans un cadre descriptif, Obrillant DAMUS s'emploie aussi bien à relever des récurrences dans les pratiques cérémonielles, qu'à répertorier une partie non négligeable de savoirs incorporés, pour certains difficilement verbalisables, à la fois pour ce qui touche à la détection de la maladie et ce qui porte sur son traitement et sur sa prévention.

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Le guérisseur apparaît de ce fait comme un médiateur entre les mondes visible et invisible. Son apprentissage passe notamment par l'imitation et la reproduction, et partage avec certains tradipraticiens chamaniques une anamnèse qui le conduit à revenir vers des passés insaisissables pour ceux qui font partie de ce qu'on peut appeler, de manière un peu hasardeuse il est vrai, le commun des mortels. Le guérisseur établit par exemple la médiation entre les familles touchées par la djok de l'enfant et Mèt Kalfou, l'esprit du carrefour, précisément le lieu où l'on dépose la maladie une fois qu'elle est traitée : autant d'éléments qui contribuent à faire, de la djok, une maladie de passage, pour reprendre l'expression de D. Bonnet et Y. Jaffré (2002). D'origine haïtienne, l'auteur, pour confirmer et confronter les faits, s'est bien entendu rendu sur le terrain. Les entretiens qu'il a menés sur place, de 90 minutes chacun, ont été effectués auprès de treize guérisseurs, sur la période 2007-2008, dans les régions de Léogane (Kajak), de Jacmel (Capouge) et de Saint-Marc. Les données primaires, enregistrées sur support audio ou filmique, ont été d'une part retranscrites avec les disfluences qui caractérisent l'oral (comme les hésitations, les inflexions et les productions paraverbales), et d'autre part redressées, d'après notamment les recommandations méthodologiques de Tesch (1990). A partir de ce matériau, dont la représentativité mérite sans doute d'être confortée mais dont l'apport est irréfutable, les analyses sont présentées comme « transversales » en ceci qu'elles rassemblent ce qui est commun aux entretiens, ainsi que ce qui les distingue, et « longitudinales » en ceci qu'elles abordent chacun des éléments du corpus comme un tout. On en retiendra surtout que l'auteur montre effectivement que la guérison ne s'appuie pas que sur des pratiques discursives (phytonymiques entre autres), mais passe tout autant par le formulé que par l'informulé, en s'imposant par exemple par le 12

regard, le toucher et la palpation, ainsi que par la combustion, le jet, la salivation ou d'autres manifestations corporelles. De manière spécifique, l'ouvrage d'Obrillant DAMUS apporte plus ouvertement une contribution à la compréhension de ce que François Laplantine (1992) appelle les systèmes de représentations étiologiques et thérapeutiques de la maladie, et décrit la djok à la fois comme un fait social et communautaire, mais également comme une donnée (et donc une ressource) culturelle de premier plan. Cela explique notamment le recours, en plus des entretiens semi-directifs menés auprès des guérisseurs (qu'ils soient houngans, mambos ou médecins-feuille, autrement dit phytothérapeutes pour ces derniers), à des sociologues et historiens (comme Laënnec Hurbon) et des écrivains haïtiens (ainsi Jacques Roumain ou Pétion Savain). Qui plus est, même si l'ouvrage fait allusion à plusieurs reprises aux herbes émétiques, dépuratives et eupeptiques, et dans une moindre mesure analeptiques, il revient surtout sur les productions discursives qui en accompagnent (ou en légitiment) l'emploi. C'est le cas notamment quand la plante est elle-même déprécative (ainsi le nawèm, contraction de nou-a-wè-m, que le tradipraticien frappe et verbalise), mais aussi quand, en dehors de toute phytothérapie, il apparaît qu'un propos laudatif, par exemple sur la grosseur du ventre de la mère, peut djoquer l'enfant. On comprend, avec cette étude, que les pratiques des guérisseurs concourent en particulier, et peut-être surtout, à mettre à l'écart les perturbations qui touchent les milieux familiaux et/ou communautaires de la société haïtienne, au centre desquels se place l'enfant. Quoi qu'on en retienne en dernière analyse, l'ouvrage d'Obrillant DAMUS ouvre la voie à une ethnographie des dédjoqueurs, et montre combien, en Haïti, le vécu symptomatologique de l'enfant implique une communauté qui, à l'appui des guérisseurs, tente de donner le 13

« sens du mal », pour reprendre les termes d'Augé et Herzlich (1991). Dans le même temps qu'il valorise des ressources sociologiques en partie mésestimées, comme les récits testimoniaux et les discours de légitimation des praticiens, il redonne une véritable légitimité à des supports quelquefois délaissés, tels que les journaux de famille. A ce titre, cet ouvrage, qui contrecarre à bien des égards un certain contournement des univers culturels dans les pratiques thérapeutiques, rend à cet objet pluriel et multidimensionnel qu'est la djok la consistance ontologique qui lui revient.

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Épigraphe
Les méthodes sont les habitudes de l’esprit et les économies de la mémoire. Rivarol, 1960, Pensées et Maximes, Editions André Silvaire, Paris, p. 49. L’artisan intellectuel est celui qui sait maîtriser et personnaliser les instruments que sont la méthode et la théorie, dans un projet concret de recherche. Il est à la fois : homme de terrain, méthodologue et théoricien, et refuse de se laisser dominer ni par le terrain, ni par la méthode ni par la théorie. Car se laisser dominer, « c’est être empêché de travailler, c’est-à-dire de découvrir un nouveau rouage dans la machine du monde ». Jean Claude Kauffmann, 1996, L’entretien compréhensif, Editions Nathan, Paris, p. 12. Et quoi qu’on dise dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d’eux-mêmes. C’est précisément le sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y a pas de question il ne peut y avoir de connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit. (BACHELARD Gaston, 1970, p. 14) Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante no hay camino, se hace camino al andar. Al andar se hace camino y al volver la vista atrás se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar. Caminante, no hay camino, sino estelas en la mar. Antonio MACHADO dans son poème Chant XX1X Provierbos y cantares, campos de castilla, 1917.

Marcheur, ce sont tes traces ce chemin, et rien de plus ; marcheur, il n’y a pas de chemin, le chemin se construit en marchant. En marchant se construit le chemin, et en regardant en arrière on voit la sente que jamais on foulera à nouveau. Marcheur il n’y a pas de chemin, seulement des sillages sur la mer. L’utilité principale des hypothèses est de diriger la recherche. Les hypothèses nous désignent l’information à tirer des documents, les questions à poser aux informateurs, les phénomènes à observer, les faits à sélectionner. Sans hypothèses, les données s’écoulent entre les doigts du chercheur, celui-ci est désorienté au milieu de la multitude des faits qu’il ne sait ni organiser ni choisir. Il se comporte à la manière du touriste qui veut visiter une ville, mais ne dispose ni de carte, ni de guide, ne connaît ni la langue locale, ni la liste des curiosités et des monuments artistiques. C. R. REZSOHAZY, 1971, Théorie et critique des faits sociaux, La renaissance du livre, Bruxelles, p. 71. […] il n’y a pas de découverte sans volonté de découvrir : le chercheur doit donc, chaque jour, cultiver son envie de savoir, ne pas dépouiller le matériau comme une tâche ennuyeuse et passive, mais avec curiosité et passion. Tous les sujets sont possibles : n’importe quel aspect de la société, qu’il soit banal, insignifiant, étrange, mystique ou politisé, peut donner lieu à une investigation sociologique. Un sujet en apparence mauvais peut déboucher sur une bonne recherche. Jean Claude Kauffman op. cit., p. 33. Les faits ne pénètrent pas dans le monde où vivent nos croyances, ils n’ont pas fait naître celles-ci, ils ne les détruisent pas ; ils peuvent leur indiquer les plus constants 16

démentis sans les affaiblir ; et une avalanche de malheurs ou de maladies se succédant sans interruption dans une famille ne la fera pas douter de la bonté de son dieu ou du talent de son médecin ». La croyance ne se questionne pas. Il lui faut à tout prix persévérer dans son non-être de pensée. ». Jean Jacques LEPENNEC, Croyances en la guérison, neuropsychiatrie, p. 35 in : « Médecine(s) et croyance (es), A quels soins se vouer ? Recherche-Pratiques professionnelles, association de sociologie de la santé, éditions de la Maison des Sciences de l’homme D’acquitaine, Juin, 1996, No 14 ».

Après tout, il y a de nombreux exemples qui prouvent qu’une certaine indifférence axiologique est propice à la réussite scientifique : l’impertinence, l’audace, le non-conformisme sont sans doute plus efficaces pour un chercheur que les sentiments moraux.

Jean-Michel Besnier in, HORS-SERIE SCIENCES ET AVENIR, les valeurs de la science, octobre/novembre 2005, no 114, p. 12.

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Introduction générale
L’émergence de la médecine biomédicale a permis de faire face à beaucoup de pathologies, notamment les maladies infectieuses. Elle ne s’intéresse pas aux maladies culturellement spécifiques. D’où la nécessité de recourir à la médecine traditionnelle qui constitue une médecine alternative même dans les sociétés dites modernes, là où la médecine hospitalo-universitaire est dominante. En d’autres termes, nous pouvons dire que la médecine scientifique n’a pas relayé la médecine primitive dans les sociétés industrialisées. Dans les populations paysannes haïtiennes, la pratique de la médecine populaire est prégnante par rapport à celle de la médecine moderne, dont le développement dans le pays se trouve encore à l’état larvaire, comme en témoigne, à notre connaissance, l’absence d’instituts de recherche médicale. Il faut souligner la forte présence de la médecine traditionnelle dans les villes haïtiennes. La médecine savante, à cause de son développement embryonnaire en Haïti, n’arrive pas encore à concurrencer efficacement la branche médicale traditionnelle rivale qu’on peut qualifier de non savante ou empirique. Si depuis la nuit des temps, la maladie existe en tant que phénomène biologique et social, cela signifie que l’espèce humaine n’a jamais été passive vis-à-vis de celui-ci, mais qu’elle était toujours en quête de causes, de sens, de thérapies ou de remèdes pour ainsi arriver à contrecarrer ses maux. La maladie peut se définir comme un lieu de représentation étiologique et thérapeutique. L’homme recherche toujours la cause du mal dont il souffre. La connaissance des causes permet dans certains cas une démarche thérapeutique plus assurée, tandis que l’incertitude sur les causes d’une maladie entrave toute démarche

thérapique, même si cela n’empêche pas qu’on ait recours à des techniques empiriques qui se révèlent parfois efficaces. Ce qui fait la force de la médecine traditionnelle largement pratiquée dans les communautés rurales et urbaines haïtiennes, c’est que, à la différence de la médecine savante, les causes de la maladie sont neuf fois sur dix mises en évidence par les représentants de cette médecine, auxquels on attribue diverses étiquettes telles : guérisseurs, tradipraticiens, désenvoûteurs, phytothérapeutes, prêtres du vodou ou houngans, etc. Il n’y a pas toujours de corrélation entre la certitude étiologique et la démarche thérapeutique en médecine savante. L’incertitude étiologique oblige dans bien des cas les médecins d’avoir recours à l’empirisme. Lucien Israël a écrit à ce sujet ce qui suit : « Mais il faut bien admettre qu’une connaissance des causes permettrait en bien des cas, une démarche infiniment plus assurée. Or, souvent encore, cette connaissance nous échappe et ce niveau d’incertitude oblige le médecin à progresser à tâtons, à opposer à la nature inconnue des stratégies fondées sur l’empirisme1 ». La perception de la maladie est liée à l’histoire de l’humanité. Dans les sociétés théocratiques, le fait pathologique est corrélé à la punition divine. En effet, dans l’ancienne Mésopotamie, dieu châtiait l’homme par le biais de la maladie. Dans l’ancienne chine, « la maladie n’était pas le produit du péché mais la conséquence de la non observance des préceptes de modération, d’équanimité et de moralité, enseignés par Lao-Tseu dans le Tao2». Pour les chrétiens, la maladie est sans nul doute le corollaire du péché. Cette conception causale fataliste du mal sous-entend l’hypothèse suivante : si l’homme n’avait pas péché, il
Lucien Israël, 1980, La décision médicale. Essai sur l’art de la médecine, Calmann-Lévy, Paris, pp. 34-35. 2 Emilio Larosa, 1998, Santé, Précarité et exclusion, Puf, Paris, p. 10.
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n’aurait pas été en butte à la maladie. Comme l’homme est pécheur, il est un malade potentiel. La maladie est considérée comme une fatalité. A cause de cela, l’homme ne peut jouir que pendant un certain temps du bonheur. Susan Sontag a émis une conception « nosocratique » de la maladie lorsqu’elle a écrit dans un ouvrage : « La maladie est la zone d’ombre de la vie, un territoire auquel il coûte cher d’appartenir. En naissant, nous acquérons une double nationalité qui relève du royaume des bien-portants comme celui des malades. Et bien que nous préférerions tous présenter le bon passeport, le jour vient où chacun de nous est contraint, ne serait-ce qu’un court moment, de se reconnaître citoyen de l’autre contrée 3». A partir de ces propos, nous pouvons donc dire que la maladie est un phénomène qui fait partie des facteurs impondérables de la vie (facteurs peu ou prou incontrôlables) ou qui relève de l’incontrôlable. Cependant cette conception ne peut pas être généralisée puisqu’elle est plus ou moins vraie pour ce qui concerne certaines maladies dont certains types de cancer. Malgré les progrès réalisés dans le domaine de l’étiologie et de la thérapeutique du cancer, cette maladie demeure un fléau social. De nos jours, la vaccination permet de se protéger contre beaucoup de pathologies qui étaient incurables autrefois (la tuberculose, la poliomyélite, la syphilis, etc.). Grâce aux rites préventifs mis en œuvre par les guérisseurs traditionnels, une maladie infantile comme la djok peut être bien contrôlée. La maladie prend forme dans le moule de la culture, ce qui fait qu’on peut être bien malade ici alors qu’ailleurs on est considéré comme bien-portant.

Susan Sontag, 1978, La maladie comme métaphore, éditions du Seuil, François Bourgois, éditeur, Paris, p.0.

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Tout houngan4 est un guérisseur, mais l’inverse n’est pas vrai. La catégorie de guérisseurs appelés médecinsfeuilles, existe bien avant la naissance de l’Etat D’Haïti le premier janvier 1804. Toussaint Louverture (1743-1803) qui allait devenir le premier des Noirs grâce à son génie multidimensionnel, était un médecin-feuille. Ces médecinsfeuilles ou docteurs-feuilles ont joué un rôle inestimable dans le processus de conscientisation des masses serviles vis-à-vis du système colonialiste infernal d’alors. « Ce n’est pas par hasard qu’on va les trouver si souvent à la tête des bandes de révoltés ou comme animateurs de celles-ci, et ce n’est pas par hasard non plus que le soulèvement général ait précédé d’une cérémonie vodouesque fameuse et devenue légendaire, au « Bois-Caiman », cérémonie mystique et mythique (dans le sens de mythe fondateur), au cours de laquelle les crises de possession étourdissantes des prêtresses, des prêtres et des initiés au son des tambours ancestraux endiablés avaient pour décor naturel un déchaînement orageux d’un ciel zébré, et obéissant aux ordres de leurs dieux, les esclaves prêtèrent le serment collectif et solennel de vivre libres ou de mourir »5. A la lumière des propos de l’auteur que nous venons de citer, nous pouvons postuler que la médecine traditionnelle est un ensemble de pratiques multiséculaires,Serviteur de loas (esprit, mystère) qui, pour guérir des personnes atteintes de maladie surnaturelle, doit être possédé. Le houngan (prêtre du vodou) connaît la vertu curative des plantes auxquelles on attribue des propriétés magiques. La mambo (prêtresse du vodou) est une servante de loas qui accomplit la même mission que le houngan. Les personnes utilisant des plantes pour opérer des guérisons sont appelées médecinsfeuilles ou docteurs-feuilles qui n’ont pas besoin forcément d’être possédés pour soigner. 5 Lesly François Manigat, 2001, Eventail d’Histoire Vivante d’Haïti. Des préludes à la révolution de Saint Domingue jusqu’à nos jours (17891999). Une contribution à « la nouvelle histoire » haïtienne. Traité d’Histoire d’Haïti. Etudes de quelques 65 conjonctures-problèmes dans l’évolution historique du peuple haïtien. Collection du CHUDAC, Portau-prince, p. 140.
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c’est-à-dire des pratiques qui se transmettent de génération en génération- qui contribuent à la survie de la majorité écrasante des communautés dans lesquelles il n’existe pas encore institutionnellement des services de soins de santé (dans les rares communautés où il y a des centres de santé, ceux-ci ne se substituent pas aux pratiques médicales traditionelles). Pour aller plus loin, même avant l’arrivée de Christophe Colomb en Amérique, les Taïnos avaient déjà développé une connaissance étendue dans le domaine de la thérapeutique végétale. En effet, ils faisaient un grand usage de plantes émétiques, purgatives et toxiques. Chez eux, l’art de guérir se confondait avec la fonction religieuse des Behique ou Buhiti, qui étaient à la fois des prêtres, devins et guérisseurs. Ils absorbaient, avant d’entrer en contact avec la divinité (cemi), des herbes purgatives et émétiques afin de réaliser un état de pureté cérémonielle. Les Taïnos avaient expliqué à Las Casas l’ancienneté de la syphilis en « Ayiti » (non indien d’Haïti, qui signifie terre haute, terre montagneuse). Les espagnols contaminés firent comme les indiens, usage d’une plante appelée « guayacan » (mot espagnol), d’où vient le mot « gayak » (bwa gayak) (ou gaïac) pour se guérir de la maladie. Le Père Pierre-François Xavier de Charlevoix écrit à ce sujet dans un ouvrage ce qui suit : « Les insulaires guérissoient ce mal, ou du moins y apportoient beaucoup de soulagement avec le bois de gayac : mais il revenait d’abord, et l’expérience a fait voir que pour le guérir radicalement il faut employer le mercure et les sueurs les plus violentes6. ».

Pierre-François Xavier de Charlevoix, 1730, Histoire de l’île espagnole de Saint Domingue, Paris.

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C’est à la médecine traditionnelle que revient le mérite d’avoir découvert la propriété thérapeutique de certaines plantes. De nos jours, la pharmacopée moderne est constituée par un ensemble de médicaments dont la majorité se prépare à partir des plantes. Comme l’a dit Hippocrate, « il ne faut pas rougir d’emprunter au peuple ce qui peut être utilisé dans l’art de guérir ». D’ailleurs, le rapport 622 de l’OMS, publié en 1978, recommande de recourir aux guérisseurs, herboristes et accoucheurs traditionnels, pour remédier aux carences des systèmes sanitaires officiels dans les pays en voie de développement. Ici le postulat fondamental qu’il faudrait poser, c’est que la maladie est le lieu d’élaboration de fantasmes et de représentations. Les représentations de la maladie et de la santé peuvent être conçues comme un système culturel qui se communique de génération en génération dans les groupes sociaux et sociétés. La médecine traditionnelle n’est pas, par rapport à la médecine moderne, un résidu condamné à disparaître. Elle est caractérisée par un ensemble de pratiques nécessaires, lesquelles ont fait leurs preuves surtout dans les cas de dérèglements psychiques et de maladies culturellement sémantiques. La logique nosographique de la médecine populaire haïtienne distingue deux types de maladie7 : les maladies naturelles et les maladies surnaturelles. Il y a des maladies qui sont culturellement spécifiques.

Les maladies naturelles sont dites « maladi bondye » (maladies Bon Dieu : maladies infligées par Dieu). Les maladies surnaturelles sont celles qui sont provoquées par des personnes malveillantes ou des mauvais esprits.

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En Haïti, la médecine magico-religieuse considère la maladie connue sous le nom de la djok comme une maladie surnaturelle, dont la cause est multifactorielle. La représentation étiologique commande la représentation thérapique. C’est ainsi que selon la cause de la djok, le guérisseur recourt à tel ou tel procédé thérapeutique. La djok est une maladie vécue par l’enfant mais pensée par ses parents et le guérisseur. C’est l’une des raisons expliquant le fait que nous nous intéressons au discours tenu par les guérisseurs au sujet des représentations étiologicothérapeutiques de cette maladie. Mais tout de suite, on constate là le maillon faible de notre démarche heuristique, puisque nous aurions dû interviewer lors de la collecte des informations les parents produisant eux-mêmes également des phantasmes sur la djok. Ils font plus de confiance aux représentations des guérisseurs sur la djok qu’à les leurs, car le diagnostic de ce mal consiste à identifier ses causes « surnaturelles ». Dans les communautés rurales, les guérisseurs sont les seules personnes qui soient investies du pouvoir de diagnostiquer la djok afin d’entreprendre une démarche thérapeutique. L’absence d’infrastructure sanitaire dans la majorité écrasante des communautés rurales haïtiennes et l’imputation d’une maladie comme la djok à la causalité externe, renforcent sans conteste le pouvoir des « dédjoqueurs8 » qui bénéficient d’une légitimation ou d’une reconnaissance
Néologisme désignant les personnes spécialisées dans le traitement de la djok. A vrai dire, les guérisseurs possèdent des compétences tradimédicales transversales. Mais dans notre enquête, nous nous sommes intéressé à leurs représentations étiologico-thérapeutiques de la djok. D’où la nécessité de forger ce néo-terme. Le mot créole djòk n’a pas de correspondance lexicale en français. Sa féminisation n’est pas purement arbitraire puisque nous avons pensé au mot maladie, qui est du genre féminin.
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sociale dans les communautés haïtiennes. Cette reconnaissance sociale ou communautaire n’a, à notre connaissance, qu’une dimension officieuse, dans la mesure où elle n’est pas encore valorisée par l’Etat haïtien, contrairement au fait que « dans beaucoup de pays plus développés, les « tradipraticiens » se voient reconnus aujourd’hui dans certaines circonstances, un droit de pratiquer, leurs connaissances étant validées et même enseignées parallèlement à la médecine occidentale9 » . Il existe dans toutes les sociétés humaines des représentations sociales de la maladie et de la santé, à telle enseigne qu’on peut les envisager sous un angle de système culturel avec des invariants et des éléments représentationnels spécifiques. Dans cet ordre d’idées, quelle que soit la naïveté de bon nombre de représentations de la maladie que nous étudions, en l’occurrence celles de la djok, il faut les prendre en compte en les transformant en objets de recherche scientifique. L’importance des représentations de la maladie est qu’elles ont une triple dimension : une dimension intragénérationnelle, une dimension intergénérationnelle et une dimension transgénérationnelle. Les représentations se manifestent à travers les attributions causales et thérapeutiques de la maladie qu’il convient de reconstruire à l’aide de « briques » conceptuelles et théoriques. Les représentations peuvent être considérées comme des données préalablement construites par les dédjoqueurs. Pour l’anthropolinguiste Benjamin Lee Whorf10 , le monde est « un
Jean-Jacques Wunenburger, 2006, Imaginaires et rationalité des médecines alternatives, Société d’édition, les Belles Lettres, Paris, p. 165. 10 Ses travaux ont été consacrés à l’étude de la langue des Indiens Hopi d’Amérique du Nord, notamment dans l’ouvrage intitulé « Linguistique et anthropologie, 1963, Denoël, Paris ». Selon lui, chaque langue a une façon de découper la réalité. Avec son collègue Edward Sapir, il a créé une théorie de la vision du monde connue sous le nom d’hypothèse SapirWhorf).
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flux kaléidoscopique de sensations ». Cette métaphore a eu le mérite d’expliquer le rôle de la langue dans la construction de la réalité. En se représentant la réalité, le sujet la construit. Le chercheur réalise donc, quant à lui, un travail de reconstruction de constructions déjà élaborées (ici par les guérisseurs eux-mêmes). Il s’agit donc de reconstruire ce qui est déjà «construit ». Nationalement connue, la djok est une maladie culturelle qui semble être spécifique à la société haïtienne. La même notion est utilisée pour la désigner partout, comme en témoigne l’enquête que nous avons effectuée dans les départements de l’Ouest, de l’Artibonite et du Sud-Est d’Haïti. Une maladie infantile comme la djok peut être considérée comme une convention sociale et une construction culturelle. D’aucuns peuvent qualifier d’irrationnelles les théories étiologiques émises par les guérisseurs sur la djok. Mais les pratiques médicales traditionnelles relèvent d’une rationalité qui leur est propre, et qu’il ne faut donc pas comparer avec celle de la médecine biomédicale, laquelle objective le fait pathologique. Au lieu de qualifier à tort d’irrationnelles la plupart des manifestations comportementales du guérisseur vis-à-vis de la djok, il faut s’acharner plutôt à décrire et à expliquer les mobiles qui sous-tendent ses actes étiologiques et thérapeutiques. Il s’agit de saisir les mécanismes cognitifs sous-jacents aux bonnes raisons (croyances, erreurs d’interprétation, carence perceptive, etc.) qui les poussent à faire ce qu’ils font. Albert Ogien11 distingue deux types de savoirs que nous pouvons étudier chez les guérisseurs de la djok

Albert Ogien, 2007, Les formes sociales de la pensée, la sociologie après Wittgenstein, Armand Colin, Lassay-les-Châteaux, p. 148.

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(dédjoqueurs) que nous avons contactés. Il appelle le premier type de savoir, savoir propositionnel. Chez les guérisseurs, le savoir propositionnel est ce qu’ils disent de ce qu’ils font. L’auteur labellise le second type de savoir sous l’étiquette de savoir non propositionnel. Chez les dédjoqueurs, le savoir non propositionnel est constitué par ce qu’ils savent sans le savoir ou sans le formuler, mais tenant une place considérable dans la production de leurs actions. Nous prenons ici pour notre compte cette typologie de savoirs parce qu’elle a une portée universelle. A la différence des théories étiologiques qu’ils produisent, le discours symptomatologique de nos dédjoqueurs est caractérisé par un ensemble de signes concrets comme les grincements de dents durant le sommeil, la perte d’appétit qui entraîne l’amaigrissement, la diarrhée, etc. Comme l’a écrit l’ethnologue François Laplantine : « La représentation du guérisseur de la maladie n’est jamais intégralement fictive, tout comme la compréhension la plus scientifiquement neutre du médecin n’est jamais intégralement scientifique c’est-àdire indemne de représentation12. » .

François Laplantine, 1992, Anthropologie de la maladie, étude ethnologique des systèmes de représentations étiologiques et thérapeutiques dans la société occidentale contemporaine, Editions Payot, Paris, p. 23.

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Les rituels étiologico-thérapeutiques de la djok concourent à l’équilibre homéostatique de l’enfant, de la famille et de la communauté. Quand un enfant est djoqué, c’est un organe du corps familial ou social qui est atteint. La maladie, comme nous l’avons déjà dit, est un phénomène social. La djok est une maladie qui bénéficie d’une reconnaissance communautaire. C’est pour des raisons culturelle, sociale et économique, que les parents consultent un guérisseur quand ils ont un enfant victime de la djok. En effet, les parents et les guérisseurs partagent un même univers de croyances et une même communauté. Ils appartiennent le plus souvent à la même classe sociale. D’une manière générale, ils croient au discours tenu par les dédjoqueurs. Jean Benoist écrit : « Mais c’est oublier l’essentiel, qui est que même la connaissance est croyance, et qu’il est tout un domaine des soins où la croyance sans connaissance est plus efficace que la connaissance sans croyance car le traitement ne commence qu’au moment où il est un partage de croyances.13». La thérapie de la djok n’est pas coûteuse. Dépendamment du guérisseur et du type de relation que les parents entretiennent avec lui, ils peuvent être dispensés du paiement. D’une manière générale d’ailleurs, les parents payent le guérisseur après la guérison de l’enfant. Les représentations étiologico-thérapeutiques de la djok baignent dans l’univers de croyances du guérisseur. Le monde auquel il appartient n’est pas un monde où les gens croient mais ne réfléchissent pas. Dans chaque société, il existe un empire de croyances sous-tendant l’action humaine. C’est Raymond Boudon qui a peut-être raison lorsqu’il écrit : « Comme il n’est guère d’action qui ne s’appuie sur des croyances, la solidité d’une théorie sociologique se mesure à

Jean Benoist, 1993, Anthropologie médicale en société créole, Presses universitaires de France, Paris, p. 39.

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la qualité de son explication des croyances14.». Les sociétés modernes les plus soumises à la domination de la science, de la technique et de l’économie, ne sont pas contrairement à ce qu’une conception ancienne de la « sécularisation » avait cru affirmer, des sociétés où les phénomènes de croyances se réduisent en même temps que se déploie dans tous les domaines, le règne d’une rationalité instrumentale désenchantée. La « théorie » mosaïque du guérisseur sur la djok est un ensemble de savoirs métempiriques (magiques ou sacraux) ou de savoirs liés à des croyances ou « savoirscroyances15. ». Même si les connaissances des guérisseurs sont entachées de croyances, elles permettent d’éradiquer la djok chez les enfants. Sur le marché cognitif, les parents représentent la demande de cause(s) et de thérapie(s) de la djok auprès des guérisseurs (qui constituent l’offre cognitive). Etant donné que dans les communautés rurales, il n’y a pas de concurrence cognitive- il n’y a pas d’autre offre cognitive que les dédjoqueurs- les médecins formés à la médecine hospitalo-universitaire ne sont pas habilités à diagnostiquer et à guérir la djok. Même si certains biomédecins pratiquent, dit-on, en parallèle la médecine traditionnelle, ce sont les guérisseurs traditionnels qui représentent le monopole cognitif pour ce qui concerne le diagnostic, l’étiologie et la thérapie des maladies culturellement spécifiques, dont la djok. Les habitants des communautés rurales distinguent les profanes des vrais

Raymond Boudon et alii, 1997, Cognition et Sciences sociales, Puf, Paris, p. 19. 15 Claude Javeau, 1986, 1994, Leçons de sociologie, librairie des Méridiens Klincksieck et al, pp. 17 et 30.

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guérisseurs, lesquels constituent donc un oligopole cognitif16. Il y a un échange cognitif entre les parents et les guérisseurs, puisqu’ils partagent un même univers de croyances. Nous accordons beaucoup d’attention au système de croyances qui sous-tendent la pratique médicale des guérisseurs de la djok. Gérald Bronner avance trois raisons qui font que la science n’est pas en mesure de réduire la sphère des croyances. « Premièrement, … à mesure de son développement, elle met au jour de nouvelles questions qui engendrent de nouvelles croyances. En effet, une croyance a besoin, pour être formulée et se diffuser, de relever du concevable. Or la science élargit le domaine du concevable. Par exemple, la découverte que la terre n’est pas un centre de l’univers, pas plus que notre système solaire ou notre galaxie, qu’il existe d’autres planètes et que, conjointement, il est possible de concevoir des engins volants, a rendu concevable l’existence des extra-terrestres capables de venir éventuellement jusqu’à nous. Cette croyance remarquable de notre contemporanéité est en quelque sorte rendue possible par le développement de la science car, auparavant, tout phénomène céleste atypique était plutôt interprété comme relevant d’interventions miraculeuses diverses ». « Deuxièmement, la science n’est pas, et ne sera vraisemblablement jamais, en mesure de répondre à certaines questions, en particulier celles de la métaphysique. Par exemple les croyances à l’existence d’une âme, en la réalité de Dieu, etc. ne peuvent être altérées en soi par le développement de la science... ».
Les métaphores oligopole cognitif, monopole cognitif et marché cognitif sont tirés de l’ouvrage de Gérald Bronner (p. 185), mentionné dans la note suivante.
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« Troisièmement, la science inspire au sens commun des croyances inédites, en raison de la complexité de ses énoncés. En effet, ces derniers sont souvent mal interprétés par le quidam, car leur compréhension complète nécessite une formation peu accessible à la plupart d’entre nous. De ce fait, la vulgarisation de ces disciplines est largement métaphorique et a toutes les chances de donner lieu à des interprétations qui constituent un terreau idéal pour la croyance17. » La langue est le médiateur par excellence de l’expérience humaine. Ainsi, grâce à la langue des guérisseurs, laquelle est d’ailleurs notre langue maternelle (le créole haïtien), nous avons pu accéder à leurs pratiques étiologico-thérapeutiques de la djok. L’entretien semi-directif par rapport à l’entretien standardisé (le questionnaire) est un outil dont l’efficacité se mesure à l’aune de la masse des informations colligées auprès des guérisseurs, lorsque nous accédons par exemple à leur environnement mental constitué par des schèmes cognitifs, des croyances ou entités abstraites que nous allons passer à travers les filtres d’analyse qualitative de contenu. Le guérisseur est réputé au milieu de ses cohabitants non seulement pour ses compétences tradimédicales mais aussi pour sa performance étiologico-thérapique. Il connaît les remèdes cachés et la pharmacopée traditionnelle. C’est un illétré-savant. Il maîtrise les règles de la grammaire étiologico-thérapeutique de la djok. L’actualisation dans la réalité empirique des règles de cette grammaire dépend cependant du type de djok diagnostiqué.

Gérald Bronner, 2003, L’empire des croyances, Presses Universitaires de France, Paris, pp. 7- 8.

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Les animaux et les plantes peuvent être aussi djoqués, d’après notre enquête. La djok infantile est une pathologie qui déclenche un processus de fantasmatisation chez les parents et les guérisseurs. Toute maladie est fantasmante. La djok exige une relation thérapeutique triangulaire : le guérisseur, l’enfant djoqué et les parents (ou l’un d’entre eux). Dans ce travail, notre objectif principal est de décrire la dimension ethnomédicale de la djok c’est-à-dire l’ensemble des croyances et des pratiques relatives à cette maladie qu’on rencontre dans les communautés rurales et urbaines d’Haïti. Il s’agit de croyances liées aux « théories »18 étiologiques, thérapeutiques et symptomatologiques de cette maladie. Et comme il s’agit d’étudier les systèmes de représentations et de croyances afférentes à cette pathologie infantile, l’abord qualitatif qui se combine beaucoup mieux avec une démarche compréhensive s’impose sans conteste. La compréhension a pour but principal de saisir le sens que les dédjoqueurs attribuent à leurs pratiques. Dans le cadre de cette démarche compréhensive, nous avons à expliciter les modèles étiologico-thérapeutiques sous-jacents aux pratiques de nos guérisseurs. Le but de la recherche en général est d’expliciter un aspect de la réalité. Notre travail s’inscrit dans la perspective d’une démarche socio-anthropologique. Pour ce faire, nous nous intéressons aux travaux participant de la socio-anthropologie médicale, particulièrement ceux de l’ethnologue François Laplantine qui, dans son ouvrage consacré à l’anthropologie de la maladie, décrit huit modèles étiologiques et thérapeutiques, lesquels sont des constructions
Il ne faut pas prendre ici le mot théorie dans le sens de résultat d’une élaboration scientifique. La théorie renvoie ici à l’ensemble de conceptions profanes, naïves, irrationnelles que les guérisseurs élaborent à propos de la djok.
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