Les sociétés pluriculturelles

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Publié le : lundi 1 janvier 0001
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EAN13 : 9782296288539
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LES SOCIETES PLURICULTURELLES

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Collection "Logiques Sociales" Dirigée par Dominique Desjeux et Bruno Pequignot

Bizeul D., Nomades en France, 1993. Giraud c., L'action commune. Essai sur les dynamiques organisationnelles, 1993. Gosselin G., (sous la direction de), Les nouveaux enjeux de l'anthropologie. Autour de Georges Balandier, 1993. Farrugia E, La crise du lien social, 1993. Blanc M., Lebars S., Les minorités dans la cité, 1993. Barrau A, Humaniser la mort, 1993. Eckert H., L'orientation professionnelle en Allemagne et en France, 1993. Iazykoff W., Organisations et mobilités. Pour une sociologie de l'entreprise en mouvements, 1993. Barouch G., Chavas H., Où va la modernisation? Dix années de modernisation de l'administration d'Etat en France, 1993. Équipe de recherche CMVV, Valeurs et changements sociaux, 1993. Martignoni Hutin J.-P., Faites vos jeux, 1993. Agache Ch., Les identités professionnelles et leur transformation. Le cas de la sidérurgie, 1993. Robert Ph., Van Outrive L., Crime et justice en Europe, 1993. Ruby Ch., L'esprit de la loi, 1993. Pequignot B., Pour une sociologie esthétique, 1993. Pharo P., Le sens de l'action et la compréhension d'autrui, 1993. Sironneau J.-P., Figures de l'imaginaire religieux et dérive idéologique, 1994. Albouy S., Marketing et communication politique, 1994. Collectif, Jeunes en révolte et changement social, 1994. Salvaggio S.A, Les chantiers du sujet, 1994. Hirschhorn M., Coenen-Huther J., Durkheim-Weber, Vers lafin .

des malentendus, 1994.

Pilloy A, Les compagnes des héros de B.D., 1994.

Sous la direction de Gabriel GOSSELIN et Henri OSSEBI

LES SOCIETES PLURICULTURELLES.

Table Ronde XIVe Congrès de l'AISLF, LYON (France) 6 -10juillet 1992 «Les nouveaux mondes et l'Europe»

If

Programme Recherches

Rhône-Alpes en Sciences

Humaines

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

3

@ L'Harmattan, ISBN:

1994 2-7384-2483-X

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LES SOCIETES

PLURICULTURELLES

Problématique, enjeux et perspectives

Au nord ou au sud, à l'est ou à l'ouest, la plupart des Etats-nations sont ou deviennent des sociétés pluriculturelles. La banalité de ce constat ne doit cependant pas occulter la complexité des situations que, derrière ou sous son identité officielle (et malgré les "hybridations" qu'il autorise), chaque espace "national" dissimule. La résurgence spectaculaire des conflits "culturellement motivés" en divers lieux révèle cette ambiguïté fondamentale des temps actuels: plus que pàr le passé en effet, la construction et l'affirmation identitaires investissent directement, en le fragilisant, le champ de la modernité. Cette tendance inédite des sociétés contemporaines autorise une série de questions théoriques et épistémologiques: peut-on poser des limites au relativisme culturel? Le faut-il et au nom de quoi? Comment être partisan d'une société pluriculturelle sans renoncer aux valeurs, donc aux contraintes, de l'Etat de droit? Les sciences sociàles (ou certaines approches de celles-ci, qui se légitiment par référence à un tel relativisme) ne se trouvent-elles pas ainsi mises en question? C'est à un tel débat que l'Association Internationàle des Sociologues de Langue Française (AISLF) a voulu 5

introduire lors de son XIVe Congrès tenu à Lyon en juillet 1992, sur le thème des "Nouveaux mondes et l'Europe". En nous confiant l'organisation et l'animation d'une table ronde sur "les sociétés pluriculturelles", l'AISLF entendait, par l'étendue et l'acuité des regards qu'elle sollicitait, à la fois rendre compte de la complexité de ces situations et scruter les horizons sociologiques qui les interprètent. Le panel des contributions ici rassemblées témoigne de cette double préoccupation, à travers la diversité des auteurs et des "objets" retenus, à travers aussi la variété des pays "représentés" : Algérie, Brésil, Roumanie, Congo, France. Pour commencer, Fedal Raoui analyse la pluriculturalité en Algérie et, à travers elle, l'histoire de l'Etatnation en formation, qui serait l'histoire d'un "élan frustré". Les identités ethno-culturelles ont pu servir de relais logistique et cathartique - pour le mouvement national, mais les diverses couches de la société ont été trop entamées culturellement et trop délocalisées pour se replier sur le modèle identitaire ethno-territorial. En revanche, les brassages éèonomiques, sociaux, culturels n'ont pas non plus été suffisants, selon F. Raoui, pour permettre à la société de basculer dans un mouvement révolutionnaire, ou même revendicatif. De sorte que le seul indicateur de la "normativité nationale" serait, paradoxalement, l'indicateur religieux: le nationalisme doit ainsi faire face, non aux singularités culturelles, mais à l'intégrisme religieux. Cléonice P. Mendonça , pour analyser la pluriculturalité au Brésil, part de la représentation que le pays se fait de lui-même: un pays blanc, occidental, résultante des cultures noires, indiennes et européennes - un pays égalitaire et sans discrimination raciale, qui s'exprime dans le mythe d'une "démocratie raciale" et la "fable des trois races". Elle utilise la notion de spécificité ethnique pour s'opposer à celle d'intégration: les groupes noirs, montret-elle, cultivent leurs différences en mainte occasion sans renier pour autant leur appartenance à "l'ordre national". Jacques d'Adesky n'analyse pas autrement la logique des mouvements noirs brésiliens. Le Front Noir en 1934, 6

le Mouvement Noir en 1945, puis le Mouvement Noir des années 70 sont ainsi marqués par deux courants"religieux/culturel" et politique - qui démasquent le mythe de la démocratie raciale tout en dénonçant le chômage et le sous-emploi dont souffre la population noire. Et si leur stratégie valorise les luttes des ancêtres, c'est pour assumer une identité noire "non tronquée" qui incorpore les valeurs de la modernité avec les symboles de l'africanité et de la culture afro-brésilienne. La Transylvanie roumaine semble le type même de la société pluriculturelle. Erna Gall évoque son histoire tourmentée, entre Hongrie et Roumanie. Où trouve-t-on, de façon plus manifeste, ce caractère conflictuel des processus de formation des Etats-nations? Le politologue hongrois Bibo Istvan parlait de "la misère des petits Etats" de l'Europe orientale et centrale. Comme lui, le mouvement transylvain de l'entre-deux-guerres prônait l'interconnaissance et la coexistence des langues, des religions et des cultures. Mais la dictature de Ceaucescu voulait "l'homogénéisation ethnique". Pour les cultures minoritaires, comme celle des Hongrois de Transylvanie, c'était le spectre de l'assimilation forcée, nous dit Erna Gall. Il analyse la "révolution" de décembre 1989 comme la disparition de cette épée de Damoclès. Nous pourrions ajouter cependant que le "droit à la différence" revendiqué par la minorité hongroise n'a pas pour autant cessé de heurter bien des logiques institutionnelles nationales même si, bien sûr, le problème ne se pose plus avec la force violente du régime disparu. Par le regard rétrospectif qu'il pose sur la "transition démocratique" au Congo, Henri Ossebi souligne les permanences et les discontinuités dans l'expression locale de cette pluralité culturelle. Grâce au matériau empirique et aux observations qui s'y rapportent, son analyse se présente comme une tentative d'approfondissement du débat sur le "tribalisme" en Afrique, au moment où une historicité inédite s'y négocie âprement, à propos notamment de la démocratisation des pouvoirs d'Etat. 7

La France n'est évidemment pas hors du champ de cette problématique. Michel Wieviorka le montre à propos de ce qu'il appelle "la nouvelle question urbaine". Celle-ci appelle, selon lui, une analyse tridimensionnelle prenant en considération la fin de l'ère industrielle, la crise de l'Etat républicain et la poussée d'un nationalisme différentialiste précisément - "souvent partie prenante d'un nationalpopulisme raciste et xénophobe". L'exclusion, ou la peur de celle-ci, conduit à la constitution de logiques et de groupes ethniques. Comment articuler valeurs universelles et spécificités culturelles? C'est la question que se pose Michel Giraud, qui focalise son attention sur les implications politiques de cette articulation. Pour lui, la crainte de voir les mouvements d'affirmation identitaire constituer une menace pour la démocratie est largement fantasmatique. Mais il l'analyse néanmoins comme le symptôme d'une crise de légitimité du système socio-politique français. Il s'attache donc aux dimensions de la citoyenneté, pour montrer la nécessité de faire émerger un "nouveau modèle républicain". Les différences culturelles sont constitutives de la société française: comment leur faire droit, mais aussi les dépasser dans des valeurs communes plus universelles? Sans celles-ci, en effet, il n'y a ni société démocratique viable, ni citoyenneté pleine et entière, affirme M. Giraud. Gabriel Gosselin va dans le même sens, en analysant pour finir les ambiguïtés du "droit à la différence". Reprenant l'affaire du "voile islamique" qui a défrayé la chronique, en France, en 1989 - 90, et les récents procès, en assises, pour l'excision de fillettes africaines, il montre que sont en cause finalement les limites de la reconnaissance institutionnelle des différences culturelles et religieuses dans un Etat de droit. Comment être partisan d'une "société pluriculturelle" sans renoncer à cet Etat de droit? Les différences, conclut-il, ne deviennent un enrichissement que si elles s'instituent sur la base d'un "pacte de citoyenneté" plus fondamental qu'elles. Mais le droit à la différence ne peut être au fondement de l'Etat de droit.
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Ce n'est donc pas forcer la pensée des intervenants que de voir se dégager au fil de leurs analyses une sensibilité et une problématique largement partagées - au-delà, précisément, de leurs différences d'approches, de méthodes et d'objets, au-delà aussi de leurs propres différences culturelles. Au terme de cette rencontre "plurielle" on pourrait ainsi, par consensus, s'accorder sur l'observation suivante: l'affirmation de différences culturelles ou religieuses peut représenter un enrichissement collectif, cristalliser la légitimité de revendications collectives et s'insérer dans des "communautés nationales" si elle présuppose, entre autres valeurs, la reconnaissance mutuelle dans l'égalité des droits et des dignités. L'enjeu ici n'est pas d'ordre taxinomique. Il devient éthique. Soutenir la nécessité d'un tel débat "socioéthique", c'est accepter de s'interroger sur les limites acceptables de la prise en compte dans toutes les institutions d'un Etat-nation (réel ou virtuel) du relativisme culturel et de l'acceptation entière de l'altérité. Telle était la préoccupation "transversale" de cette table ronde. C'est désormais à cette confrontation redoutable que se soumettent les sociétés contemporaines et les sciences qui les analysent. Gabriel GOSSELIN Université des Sciences et Technologies de Lille (France) Henri OSSEBI Université Marien Ngouabi (Brazzaville).

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L'ALGERIE

PLURICULTURELLE

Droit à la différence et différence du droit
FedaI RAOUl

Arguments pour un titre: quelques problèmes de méthode
Une précision s'impose d'emblée sur le titre: "droit à la différence" d'abord; il n'a qu'un rapport allégorique
avec l'esprit qui avait animé ce principe éthique. Sa

popularisation est sans doute due à Henri Lefebvre qui, en mai 1968, publia un article pamphlétaire fort remarqué sous le titre: "L'irruption de Nanterre au sommet" (1). L'expression était d'ailleurs utilisée dans d'autres travaux du même sociologue. Quoi qu'il en soit - et sans entrer dans un débat sans intérêt ici sur la paternité de l'expression devenue proverbiale - le "droit à la différence" a fait partie des mots d'ordre cardinaux de la France soixante-huitarde. Il va de soi que, concernant l'Algérie, ce "droit", dont il a été fait un usage abusif, relève d'un tout autre contexte: il a été utilisé récemment par le milieu intellectuel, notamment par la presse et les universitaires, c'est-à-dire depuis l'insurrection d'octobre 1988. Il désignait le "droit au pluralisme politique" stricto sensu. L'approfondissement de l'expression et les enjeux culturels, éthiques, institutionnels auxquels elle a pu se prêter en Occident sont ici le fait d'une élite tout à fait marginale, qui a péché par excès de 11

générosité à l'endroit de ses concitoyens. Aujourd'hui, même une acception minimaliste, c'est-à-dire politique (au sens de pluripartisme) de la différence apparaît aux yeux de l'analyste comme, sinon volontariste et démagogue, du moins spéculative au regard d'un "peuple" dont il s'avère en fin de compte que sa quête était et demeure encore tout à fait prosaïque: il s'accommoderait de quelque régime que ce soit, pourvu qu'on lui assure un gîte décent et un emploi; la demande sociale de démocratie ou, pour le moins, de pluralisme politique semble, en revanche, avoir reflété la fantasmagorie de l'élite plus que des aspirations populaires. Le "droit à la différence" est par conséquent justiciable de guillemets dans ce propos, ce qui nous évitera toute dérive polysémique. En ce qui concerne la "différence du droit", c'est là une formule commode pour désigner, non pas une réflexion normative sur les inégalités par rapport à des règles juridiques en vigueur, mais plutôt l'idée qu'il existe, de façon tendancielle, une internormativité qui transparaît sous le registre du culturel. Que cette internormativité ne relève pas d'une simple juxtaposition de "communautés de base" (2), qui fonctionneraient chacune suivant son dogme ou son rite (cujus regia ejus religio...), mais plutôt d'élaborations éthico-normatives parcellaires, bricolées à partir de l'ancien (bribes de tradition réduites, pour des raisons de déculturation, à leur aspect formel ou instrumental) et du moderne (modernité à la carte, pourraiton dire, avec une socialisation de la modernité là aussi différentielle). Est désignée, donc, par "différence du droit", une contiguïté d'espaces normatifs non homothétiques, en ce sens qu'ils ne sont ni opposables ni comparables, sauf si l'on veut forcer la réalité en leur attribuant un présupposé commun par rapport auquel ils se différencieraient. L'idée qui prévaut dans cette réalité sociale, c'est celle des linguistes quand ils parlent "d'énoncés séparés". La contiguïté des espaces normatifs suggère donc la discontinuité, au contraire d'une différentialité axiomatique susceptible d'ordonnancement. Souvent l'erreur que nous commettons sociologiquement 12

parlant consiste à inférer un statut de rationalité à un ensemble de catégories contingentes. Cependant la discontinuité dont il s'agit n'est pas une épure: ce qui brouille autant le schéma "entropique" que celui de la rationalité. En effet, pour relativiser notre propos, les isolats normatifs ont pour paradoxe de se nourrir mutuellement de leur contiguïté et peuvent, tels les agro-pasteurs sur leurs terres de parcours, empiéter momentanément sur leurs territoires pour "faire la soudure". Autrement dit, à l'instar des cercles sécants, ces espaces peuvent se superposer ou "co-habiter" partiellement tout en s'ignorant, ou en feignant de s'ignorer. Les groupes qui agissent en leur nom sont eux-mêmes en situation instable. Ils "nomadisent" (3) en traversant, l'espace d'une carrière d'adulte, plusieurs espaces normatifs (4). Donc mouvance des lignes entre isolats normatifs, mouvance des individus, lesquels peuvent s'identifier à des socialités disjointes suivant l'épreuve du moment ou la situation vécue, mouvance enfin de la normativité elle-même et du sens dynamique qu'elle peut prendre, au sein du groupe d'appartenance, vis-à-vis des autres groupes (5) formant la "société globale", et vis-à-vis de l'environnement international, le cas échéant (6). Cette dynamique à plusieurs niveaux (7) ne relève exclusivement ni de la micro-sociologie (8) ni de la macrosociologie proprement dites, dans la mesure où la société globale ne "se tient d'aucun lieu", n'est pas objectivable en qualité et que, pour le moins, si elle résulte formellement de l'agglomérat des isolats ou cercles normatifs, nous avons affaire à un jeu à somme nulle. La société dite "globale" - dont il est difficile, du reste, de savoir si elle coïncide avec le nationalitaire, le national défini par l'Etat territorial ou la umma islamique est, tout comme le "droit à la différence", une fiction sociologique, sans objet. Cette dynamique - qui ne relève nullement de la segmentarité puisque celle-ci présuppose comme condition nécessaire un ancrage territorial, un topos référentiel relève du registre méso-social (9) : d'une part en raison de la mobilité trans-normative des éléments constitutifs du 13

groupe, d'autre part en raison de ce mouvement "brownien", ou plutôt azimutal (l0), qui qualifie le processus d'évolution et d'enchevêtrement des formes (11) normatives s'incarnant dans des groupes ou s'identifiant accessoirement à des lieux. Ce préalable méthodologique prendra toute sa signification et se confirmera avec le double diagnostic de la multi-culturalité que nous nous proposons de faire: - un diagnostic de la formation sociale algérienne dans la diachronie, à titre de rappel et en soulignant les faits les plus saillants paf rapport à notre réflexion. - un diagnostic typologique, encore que provisoire, pour essayer de démêler une situation présente qui, à bien des égards, peut paraître anomique, ce qui nous vaudra quelques éclaircissements sur ce concept, lui-même sujet à controverse. Dans les deux cas nous tenterons, quand cela est nécessaire, soit une explication de la démarche, soit une illustration plus ou moins factuelle, descriptive, voire ethno-méthodologique, dans le but évident d'étayer notre argumentati on.

Une formation sociale plurielle face au fédérateur colonial et postcolonial: nationalisme et régionalisme
A la faveur du contexte colonial, le projet identitaire national a pu trouver un écho au sein des masses algériennes, et les cimenter alors qu'elles étaient relativement stratifiées et plurielles: il en est ainsi des villageois de Kabylie, des instituteurs "indigènes" répartis dans l'arrière-pays, des traminots et dockers des grands centres portuaires, en passant par le boutiquier de l'antique médina. Une telle recomposition a été possible grâce, entre autres, à une figure mythique de l'Etoile Nord-Africaine 14

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