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Lien social et mythe au fil de l'histoire

De
170 pages
La question du lien social est au centre de la réflexion contemporaine ; dans les sociétés traditionnelles, mythes et discours religieux fournissaient les légitimations nécessaires à l'entretien de ce lien social qu'il soit de nature ethnique ou nationale. Qu'en est-il des rapports du mythe et du lien social dans nos sociétés sécularisées et multiculturelles. Telle est la question qui traverse les différents chapitres de ce livre, quelle que soit par ailleurs la diversité de leur contenu.
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Introduction : Mythe et nation

En publiant en 1923 leur livre devenu classique, « Des clans aux empires », Davy et Moret tentaient d’élaborer une typologie historique des principales formes de groupements sociopolitiques. Depuis cette date, les sociologues ont forgé le concept de « société globale » pour caractériser la forme dominante de groupement qui apparaît à telle ou telle époque. Le terme de « société globale » cherche à désigner l’institution qui, dans chaque cas, produit la plus grande et la plus intense solidarité entre les membres d’une collectivité. De même que la tribu, la cité, l’empire ont pu être, dans le passé, des types dominants de sociétés globales, de même la nation, ou pour être plus précis, l’Etat-Nation, est la forme moderne d’existence la plus répandue de la société globale ; cette forme s’est imposée depuis la fin du Moyen Âge, et surtout pendant les deux derniers siècles. Historiquement, les nations européennes, au sortir de la féodalité et après l’effacement du Saint Empire romain germanique, se sont constituées en ensembles plus ou moins importants, correspondant à une ou plusieurs ethnies, sous l’autorité d’un monarque, roi, prince électeur, voire empereur, s’agissant du Reich allemand. Dans ce processus, des aléas de l’histoire ont joué un rôle prépondérant, ce qui explique que certaines nations (Angleterre, France, Espagne) se soient constituées très tôt, alors que d’autres ont mis beaucoup plus longtemps à réaliser leur unité (Italie, Allemagne, etc.). Ce qui explique aussi que l’idée même de la nation a pu donner naissance à des conceptions juridico-politiques très diverses, selon qu’a été privilégié la culture (unité de langue, de race, d’ethnie, de coutumes, de religion) ou la volonté politique, selon qu’a été choisie une forme unitaire ou une forme fédérale. Il s’ensuit que jamais aucune définition de la nation ne sera pleinement satisfaisante, la réalité sociologique de la nation étant toujours dépendante d’une histoire singulière. On en est réduit, si l’on veut malgré tout aboutir à une définition, à ne retenir que des critères très généraux (passé commun, volonté de vivre ensemble) ; la célèbre définition de
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Renan illustre ce caractère très général : « une nation est une âme, un principe spirituel. La nation comme l’individu est l’aboutissement de tout un passé d’efforts, de sacrifices et de dévouement… Avoir des gloires communes dans le passé, une volonté commune dans le présent ; avoir fait de grandes choses ensemble, vouloir en faire encore, voilà les conditions essentielles pour être un peuple. » 1 Ce qui par contre est significatif, c’est qu’aucune nation ne s’est constituée sans produire une représentation de son unité enracinée dans l’histoire, c'est-à-dire sans produire un mythe fondateur. Le terme mythe fondateur, s’agissant des nations au sens traditionnel du terme, c'est-à-dire des nations-ethnies, semble préférable au terme mythe d'origine. En effet, les mythes d'origine ont une signification beaucoup plus large que les mythes fondateurs des cités et des nations. Ils évoquent le grand temps mythique des origines, d'avant toute création ; ils évoquent la totalité et la primordialité originelles. Sans doute peuvent-ils raconter comment une institution, un groupe social, ont été créés par les dieux, mais ils nous parlent la plupart du temps de cosmogonies, de création de l'univers. Le terme « mythe fondateur » évoque plus particulièrement la fondation d'une cité, d'une ethnie à partir d'un ancêtre commun dans un temps déjà historique, à un moment de l'histoire. En effet, un mythe fondateur se constitue souvent par mythologisation d’un événement historique, voire de plusieurs. Ainsi, le mythe de la nation française, s’il fait référence parfois au héros grec Francion, revenu de la guerre de Troie, n’oublie pas d’intégrer, dans son récit, les grands hommes du passé : Vercingétorix, Clovis, Hugues Capet, et, plus près de nous, Robespierre ou Napoléon. Il n’existe pas à ce propos un seul mythe ou un seul archétype. Il n’existe pas une « France éternelle » qui resterait toujours la même à travers les changements historiques, qu'il s'agirait de célébrer et de conserver comme une substance sacrée. L'identitaire n'est pas l'identique : l'histoire introduit toujours des ruptures, des contradictions, des réaménagements, dans l'idée qu'une collectivité se fait d'elle-même. Par ailleurs, il y
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Ernest Renan, Qu’est ce qu’une nation ?, Calman Lévy 1928, p. 306.

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a des identités multiples (familiale, ethnique, de sexe, d'âge, professionnelle, religieuse et enfin nationale). Les sociologues ont l'habitude de distinguer les identités résultant de la socialité primaire (famille, groupe de travail, village) des identités liées à la socialité secondaire (ethnique, religieuse, politique, nationale) qui viennent se surimposer aux premières. Chaque personne vit plusieurs formes d'appartenance, avec toutes les tensions, les conflits, les transactions que cela suppose. Le caractère pluridimensionnel de l'identité ainsi que son caractère historique font que l'identité collective (et donc nationale) n'est jamais donnée une fois pour toutes, qu’elle se construit progressivement et conflictuellement dans la relation d'un individu ou d'un groupe avec son monde ; dans cette construction, les récits successifs (et là, nous retrouvons l'importance des mythes) jouent un rôle essentiel. En distinguant identité idem et identité ipse, Paul Ricœur veut signifier que l'identité collective (la permanence de l'être collectif à travers les changements) ne saurait se ramener à une répétition du même et donc suppose un travail narratif, une herméneutique de soi susceptible de configurer un sens. Il en résulte plusieurs récits qui organisent les événements multiples de l'existence historique et leur donnent sens. Ces récits construisent l'identité narrative d'un groupe ou d'une nation. Comprendre cette identité, ce n'est pas seulement se référer à des événements fondateurs du passé, c'est la comprendre à partir d'un jeu de différenciations qui s'organisent de façon toujours singulière à travers le temps. Les récits successifs doivent être pris en compte, car un peuple ne se maintient que par cette narrativité permanente : il s'approprie son être à travers une série d'interprétations successives ; en se racontant, un peuple devient sujet, il a une identité propre ; il la perd quand il devient l'objet de la narration d'un autre. Dans ces récits, que l'on ait affaire à des mythes, à des légendes ou à de l'histoire mythologisée, l'imaginaire, comme l'a bien vu Dumézil, joue un rôle central. L'idée moderne de nation ne se conçoit pas, à la différence de l'ethnie, sans rapport au politique. La nation est conçue, depuis deux siècles, comme une forme particulière d'unité politique: selon Dominique Schnapper « sa spécificité est qu'elle intègre les
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populations en une communauté de citoyens dont l'existence légitime l'action intérieure et extérieure de l'État» 2. La nation moderne se distingue donc des groupes ethniques qui ne sont pas forcément organisés politiquement ; l’ethnie évoque ordinairement l'héritage d'une communauté historique et culturelle. L'équivoque du terme nation vient de ce que, avant l'apparition de son sens moderne, au XVIIème siècle en Angleterre au moment de la « glorieuse révolution », le terme de nation était à peu près synonyme d'ethnie : c'est ce sens qui prévalait encore au XIIIème siècle dans la philosophie politique de saint Thomas d'Aquin. La nation moderne se définit, au contraire, par la volonté de transcender les appartenances particulières (économiques, sociales, ethniques, religieuses) ; elle naît avec le développement de l'individualisme juridique ; elle est censée regrouper des individus définis juridiquement par des droits; sa conception du lien social est plus politique que religieuse : elle s'efforce de déterminer un espace public, commun à tous les citoyens, quelles que soient par ailleurs leurs appartenances singulières, un espace laïc, c'est-à-dire religieusement neutralisé. La nation moderne a une visée universaliste, dans la mesure où elle veut dépasser tous les particularismes ; cette universalité est l'horizon de l'idéologie moderne de la liberté et de l'égalité des individus ; elle inspira notamment l'idée de république universelle, forgée par Kant à l'époque des Lumières. Cependant, une tension constitutive continue de subsister entre cet horizon universaliste et le maintien, dans la réalité sociale, des particularismes ethniques, religieux ou économiques - un retour de l'ethnicoreligieux, dans une nation moderne, est toujours possible (ex. la Yougoslavie). Cette idée moderne de nation s'incarne évidemment dans l'institution étatique et dans ses diverses administrations ; c'est pour-quoi on a pu parler d'États-nations à propos des nations modernes. Le projet politique est donc au cœur de la formation des nations modernes. Il a émergé au cours des siècles lorsque des institutions comme les Communes dans les villes médiévales ou
Dominique Schnapper, La Communauté des citoyens, Gallimard 1994, p. 28.

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comme les Tribunaux et les Parlements, ont limité le pouvoir du roi et permis une relative expression des citoyens. Dès lors s'est fait jour, en Angleterre, puis aux États-Unis et en France, l'idée qu'une organisation plus rationnelle de la vie collective était possible, qu'il était possible de faire passer dans la réalité les valeurs typiquement modernes de liberté, d'égalité et d'efficacité. Mythe et idéologies politiques modernes Les idéologies politiques modernes, apparues depuis deux siècles, ont concrétisé, dans les nations européennes surtout, ces projets politiques d’organisation collective. Que sont ces idéologies politiques sinon des projets rationnels (à base plus ou moins philosophique ou plus ou moins scientifique) de transformation politique ou sociale ? « On peut fixer, dit Pierre Ansart, aux dernières décennies du XVIIIème siècle, le moment où le discours politique a revêtu cette extension de signification que nous appréhendons aujourd'hui » 3. C'est à cette époque que les premiers socialistes ont ambitionné une transformation profonde, non seulement politique, mais aussi sociale et culturelle, de tous les rapports humains. Ces projets de transformation supposaient bien sûr qu'un certain nombre de conditions préalables aient existé : l'autonomie du politique, c'est-à-dire son émancipation par rapport aux légitimations religieuses, l'idée que l'organisation de la société n'est pas une donnée naturelle mais une construction rationnelle qui peut légitimement s'appuyer sur des lois (lois de la nature, mais surtout de l'histoire). Or, ces idéologies ne sont pas de purs savoirs, inspirés d'une philosophie rationnelle ou d'une science, mais des mélanges hybrides de croyance et de savoirs. En même temps qu'elles se présentent comme des projets rationnels, elles contiennent une frange d'imaginaire ; elles réactivent d’anciens rêves, d'anciennes aspirations utopiques à l’harmonie, à l'unité, à la justice, voire à la puissance.

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Pierre Ansart, Les idéologies politiques, PUF 1974, p.15.

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L’hypothèse que nous ferions, c'est que, bien loin d'être absent de l’idéologie politique, le mythe en constitue le dynamisme sous-jacent ; il explique la capacité qu'ont eue ces idéologies, d'impulser l'action socio-politique, de susciter l'engagement total des militants. Il est possible de déceler, sous le discours apparemment rationnel de l'idéologie, des thèmes mythiques traditionnels. II semble, en particulier, que la structure du scénario millénariste s'y retrouve fréquemment ; scénario qui postule un état de pureté originelle, suivi d'une période de chute et de décadence, mais qui nous dit aussi que cet état de dégénérescence ne saurait durer toujours : une révolution est toujours possible ; une rupture violente avec l'état de choses existant peut restaurer l'harmonie primitive perdue. Les grandes idéologies révolutionnaires des deux derniers siècles peuvent être considérées, d'un certain point de vue, comme des millénarismes sécularisés. On peut conclure, s'agissant des rapports entre mythe et nation, que la plupart du temps, lorsqu'elles sont devenues les idéologies officielles d'un parti au pouvoir, ces idéologies révolutionnaires n'ont pas manqué de récupérer les éléments mythiques propres à telle ethnie ou telle nation. On pourrait montrer, par exemple, qu'il existe un lien entre la tradition monarchique française et le jacobinisme, entre le socialisme prussien et le sentiment national allemand, entre le bolchevisme et la tradition millénariste russe, entre le national-socialisme et un certain romantisme nationaliste allemand. Les grands « récits nationalistes », on le voit, ont été plus ou moins récupérés par les idéologies politiques modernes, qu’elles soient totalitaires ou libérales. Aujourd’hui la situation est différente, tout au moins en Europe occidentale. Sous la poussée d’un individualisme généralisé qui met à mal les idéaux collectifs, sous l’effet de flux migratoires qui perturbent la traditionnelle conscience nationale, sous l’effet également d’une urbanisation galopante qui détruit les anciennes communautés rurales, ou les communautés de quartiers, l’État-nation ne joue plus son rôle de facteur essentiel d’intégration sociale. Le sens civique, le dévouement à la patrie sont des valeurs en déclin, le lien social est de moins en moins assuré par les grandes institutions de l’État-nation (armée,
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école, etc.) ou par les religions traditionnelles. Inutile d’insister sur ce point. Faut-il craindre le communautarisme, le retour à des formes tribales de socialisation ? Il y a quelques années, un sociologue, Michel Maffesoli annonçait le temps des tribus. Régis Debray, dans une interview récente, réitère le même diagnostic : « Le siècle qui commence », déclare-t-il, « sera celui de la tribalisation, des minorités, des séparatismes. La question sera donc de savoir ce qui peut unir toutes ces tribus, les confédérer. La tribalisation est la rançon politico-culturelle de la mondialisation économique. Et nous assistons pour l’heure à un extraordinaire mouvement centrifuge. Tous les ethnocentrismes, tous les communautarismes deviennent maîtres du terrain. La civilisation républicaine laïque avait sublimé les pulsions par l’amour de la patrie, le culte de l’intérêt général, l’éducation à l’école, tout cela s’effondre. Aujourd’hui certains se rassurent en se tournant vers la « religion civile » des droits de l’homme, mais je n’y crois pas » 4. Diagnostic pessimiste, diront certains, mais diagnostic lucide. L’idée de patrie, forme affective de la nation, n’alimente plus, sauf en de rares occasions commémoratives, le grand récit mythique qui fut le sien autrefois. Qui aujourd’hui pourrait encore proclamer « Mourir pour la patrie est le sort le plus beau, le plus digne d’envie ? ». Pourtant la question du fondement du lien social demeure ; elle est même au centre d’un des livres les plus commentés de ces dernières décennies, La théorie de la justice de John Rawls, comme elle fut naguère, depuis plus de deux siècles, à la source de concepts nouveaux dans le champ politique, comme celui de « religion civile », ou de « religion civique », voire de « religion politique ». Les chapitres qui suivent, œuvres de circonstances contingentes (communications à des colloques, articles sollicités par une revue, compte-rendu de livre, etc.) tentent néanmoins, malgré leur diversité, de répondre à cette question du fondement du lien social
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Régis Debray, Interview dans le journal La Croix, 8 août 2008.

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que nous avons posée dans cette introduction sur « mythe et nation » et dont nous avons constaté, après beaucoup d’autres, qu’elle devenait de plus en plus problématique. Le dernier chapitre de ce livre, chapitre IX (Lien social et Ersatzreligionen, concept emprunté à Max Weber et qu’on peut traduire par « religions de remplacement ») tentera de répondre plus directement et plus précisément à cette question. Cependant, tous les autres chapitres de ce livre s’y rattachent peu ou prou. Le fil conducteur qui traverse la plupart d’entre eux pourrait s’énoncer ainsi : comme il n’y a pas de lien social, ou de conscience collective, sans une certaine représentation, de nature symbolique ou mythique, la question des rapports du mythe et de cette conscience collective devient centrale, comme devient centrale également la question du statut du mythe dans l’évolution de notre culture et de notre histoire. Le chapitre I tente de montrer qu’après la naissance et le développement des études historiques, comme après l’apparition d’une nouvelle conscience historique, le statut de la pensée mythique s’est profondément transformé, particulièrement à l’époque des lumières et à l’époque contemporaine. Cette nouvelle conscience historique, en Occident, est évidemment tributaire de la conception du temps et de l’histoire dont elle a hérité, aussi bien celle du judaïsme que celle du christianisme. Le chapitre II s’efforce de le montrer à partir des travaux de Mircea Eliade. On sait que cette conception du temps et de l’histoire forgée peu à peu à partir du messianisme juif, explique l’atmosphère eschatologique qui a entouré les premiers siècles chrétiens. Elle explique en particulier l’importance qu’ont prise les mouvements millénaristes dans l’imaginaire religieux et politique de l’Occident. Aussi bien les chapitres III et IV s’interrogent sur l’impact que peut encore avoir à l’époque contemporaine, cette tradition millénariste. Comme par ailleurs, selon Claude Lévi-Strauss, rien ne ressemble plus à la pensée mythique que l’idéologie politique moderne, le chapitre V tente de cerner les rapports (ressemblances et différences) qu’il peut y avoir entre le discours mythique et le discours idéologique. Le concept de mythe politique ayant fait son apparition dans la sociologie contemporaine avec la pensée de Georges Sorel comme avec celle de Wilfredo Pareto, il nous a paru utile d’aborder la question du mythe politique dans le chapitre VI à
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partir d’un exemple récent, celui du mythe gaullien ; pour ce faire nous avons pris soin de distinguer mythe et charisme. Le chapitre VII, qui se présente comme le compte-rendu critique d’un livre récemment traduit en français, du philosophe italien Augusto del Noce et qui s’intitule L’époque de la sécularisation, nous a semblé pouvoir prendre place dans notre corpus de textes, dans la mesure où la sécularisation est perçue par l’auteur de façon originale ; en effet la sécularisation selon del Noce, qui ambitionne une émancipation totale par rapport à la religion des principales activités humaines ainsi qu’une privatisation à long terme de la religion, ne produit pas tous ses effets dans une première phase et espère même un renforcement du lien social ; pendant cette première phase que l’auteur qualifie de sacrale, des idéologies politiques nouvelles, dont la plus importante et la plus significative est le marxisme, peuvent jouer un rôle quasi religieux et tentent, pour renforcer le lien social, de se substituer aux anciennes croyances. Ce n’est que dans la dernière phase, celle dans laquelle nous sommes, marquée par un individualisme exacerbé et un hédonisme consumériste, qu’apparaît nettement un processus de destruction du lien social qui peut même aboutir à un nihilisme généralisé. Le chapitre VIII, Archétype et sociétés d’ordres, pourrait paraître à première vue très éloigné de notre propos initial. Se présentant comme une réflexion, à partir de certains textes de Gilbert Durand, sur la persistance, dans nos sociétés démocratiques et égalitaires, de certains traits propres aux sociétés traditionnelles, holistes et hiérarchisées, il aboutit à montrer que le principe hiérarchique qui est fondateur du lien social dans la plupart des sociétés humaines du passé, continue à inspirer certaines tentatives modernes de légitimation de l’ordre social. Dans les sociétés du passé, cette organisation hiérarchique se reflétait dans le corpus mythologique de la société en question, comme Georges Dumézil l’a montré ; dans ces tentatives modernes de sociétés d’ordres, c’est plutôt à l’idéologie que l’on demande de légitimer cette nouvelle organisation hiérarchique ; c’est pourquoi un historien comme Roland Mousnier parlera de sociétés d’ordres philosophiques, d’autres parleront de sociétés d’ordres idéologiques ; les exemples le plus souvent allégués seront ceux du fascisme ou du communisme.
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Le dernier chapitre, chapitre IX, tente de répondre à la question initiale en montrant que toutes les tentatives, effectuées aux XIXème et XXème siècles pour trouver des « religions de remplacement » capables de se substituer aux anciennes religions défaillantes et de renforcer le lien social, se sont soldées par des échecs. Il en résulte un certain nombre de débats qui continuent à soulever périodiquement cette question du lien social. Il se peut que le lecteur constate quelques répétitions en parcourant ces chapitres. Nous n’avons pas cru devoir les supprimer laissant ces articles et conférences à leur forme primitive.

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Chapitre 1 Naissance de l’Histoire et statut du mythe Avant le développement de la science historique, ou tout au moins de la conscience historique, le mythe se présentait comme une forme de discours totalisante et unifiante : il tenait lieu de discours proprement religieux, de métaphysique, de théologie, d’explication de l’origine de l’univers ou de légitimation de l’ordre social. Nul plus que Jean-Pierre Vernant n’a mis en lumière, pour ce qui concerne les Grecs, cette fonction totalisante du mythe : « si les récits mythiques, nous dit-il, s’inscrivent dans une tradition poétique et épique chantée par les aèdes, ils se présentent avant tout comme un savoir global, « savoir collectif du peuple », sorte de réservoir de croyances et de proverbes ; ils sont l’instrument de l’éducation des enfants et des jeunes gens ; bien sûr ils ont un contenu religieux, on y parle des dieux et des héros, mais ils ont aussi un contenu moral et même technologique ; on y apprend à être charpentier ou navigateur » 5. La situation a changé avec l’émergence, dans la Grèce classique, du logos : dans ce processus, l’enquête historique a joué un rôle important, à côté du développement de la physique et de la métaphysique ; les premiers historiens, les premiers physiciens, les premiers métaphysiciens ont été, nous dit Paul Veyne, « des perceurs d’énigmes », ils ont inventé de nouvelles « puissances d’affirmation » ; « La critique du mythe est née des méthodes d’enquête… Comme l’enquêteur recoupe l’information, il impose à la réalité l’obligation de cohérence ; le temps mythique ne peut plus rester secrètement hétérogène à notre temporalité ; il n’est plus que du passé »6.
J.P. Vernant, Formes de croyance et de rationalité en Grèce ancienne, Archives de sciences sociales des religions n°63 – 1, 1987, pp.114-123. 6 Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Seuil 1983, p. 45.
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