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Lieux de sociabilité urbaine en Afrique

614 pages
Cet ouvrage se penche sur l'histoire singulière des espaces de sociabilité urbaine dans les villes d'Afrique, des mosquées aux églises, des bars populaires aux salles de concert, des cinémas aux galeries d'art... Véritables laboratoires d'expérimentation sociale, certains de ces espaces urbains contribuent à l'émergence d'une identité citadine plurielle. Il n'est donc pas surprenant, dans une Afrique dominée par des régimes autoritaires, que les pouvoirs en place cherchent à les règlementer.
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Lieux de sociabilité urbaine en Afrique

Ouvrage publié avec le concours du SEDET, du CEAN, du CNRS, de l'IRD, du ministère des Affaires étrangères, de l'IFAS (Johannesburg), des services culturels des ambassades de Lomé et d'Abidjan

Laurent Fourchard, Odile Goerg, Muriel Gomez-Perez (éd.)

Lieux de sociabilité

urbaine

en Afrique
Ouvrage publié avec le concours du SEDET, du CEAN, du CNRS, de l'IRD, du ministère des Affaires étrangères, de l' IFAS (Johannesburg), des services culturels des ambassades de Lomé et d'Abidjan

L'Harmattan

Photographies

de couverture

En haut de gauche à droite: Salle de cinéma à Tunis (2008, Sophie Zimmermann). « Réjouissances lors de l'indépendance du Ghana devant le Club Hawaii (6 mars 1958) », Ghana lnformation Service, copie du BAPMAF music, archives Accra. Cérémonie Yeye Araba à Ife, remise d'un titre honorifique à une diplomate étasunienne, 2005 (droits réservés). En bas de gauche à droite: Fête dans une famille de notables à Lomé, vers 1930 (CAOM-Aix, droits réservés) Carrefour de Mapo Hall; vue générale sur le marché de rue du centre historique de la vieille ville d'Ibadan (1999, Jean-Luc Martineau).

iÇ) L'Harmattan, 5-7, rue de l'Ecole

2009 polytechnique, 75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan@wanadoo.fr harmattan I @wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-0897]-6 EAN: 9782296089716

REMERCIEMENTS
Le colloque international intitulé Les lieux de sociabilité urbaine dans la longue durée en Afrique (Afrique du Nord et Madagascar inclus), fut organisé en juin 2006 conjointement par Odile Goerg (SEDET), et Laurent Fourchard (CEAN). Cet ouvrage, qui présente une partie des contributions, découle de cette initiative. Ce colloque scientifique n'aurait pas pu voir le jour sans le concours financier et logistique de plusieurs institutions et personnes. Nous remercions le laboratoire SEDET, (UMR 7135, Université Paris7-Diderot), le CEAN (Institut d'Études Politiques, Bordeaux), le CNRS (direction du département scientifique des sciences de l'homme et de la société), l'Institut de Recherche pour le Développement (IRD), le ministère des Affaires étrangères (MAE), l'Institut Français d'Afrique du Sud (IFAS, Johannesburg), les services culturels des ambassades de Lomé et d'Abidjan. Nous tenons à remercier tout particulièrement Sylviane Cheminot, Isabelle Nicaise (SEDET) et Élisabeth Vignati (CEAN), pour leur précieuse aide dans l'organisation de ce colloque. Nous souhaitons dire notre gratitude aux discutants responsables des diverses sessions qui ont largement contribué à nourrir la réflexion pendant le colloque: Rémy Bazenguissa-Ganga, Jean-Pierre Chrétien, Philippe Gervais-Lambony, Gabrielle Houbre, Dominique Malaquais, Issiaka Mandé, René Otayek, Faranirina Rajaonah, Jean Schmitz et Sid Ahmed Souiah. Par ailleurs, nous souhaitons vivement remercier l'ensemble des évaluatrices et évaluateurs des articles pour leur travail minutieux, les collègues qui ont accepté d'introduire chaque partie de cet ouvrage collectif et Sophie Renaud, de la société AME, qui a mené avec patience et rigueur ce long travail de correction des épreuves et de mise en page.

Laurent Fourchard,

Odile Goerg, Muriel Gomez-Perez

Sociabilité: concept, objet, problème. Du salon de Mme Du Deffan aux terrains africains.
Omar CARLIER *

Du mot au concept. Du concept au terrain Sociabilité1. D'un vieux mot apparu en Angleterre, au début du XVIIIesiècle, repris en France peu après, les sciences sociales ont fait une notion opératoire, sinon un concept unifié. Une catégorie princeps, dont la portée n'a cessé de s'amplifier, du moins en France, entre les années 1970 et les années 1980, d'une discipline à l'autre, d'un terrain ou d'un objet à l'autre. On aurait pu s'attendre à ce qu'elle connaisse, en histoire, une certaine désaffection, sinon un véritable déclassement, dans la décennie suivante, notamment en raison de l'ascension d'une autre catégorie princeps, le réseau, venue de la sociologie, dont l'emprise sur les historiens n'a cessé de croître, des années 1980 à aujourd'huï2. En fait, le «réseau» des sociologues n'a pas effacé la « sociabilité» de l'historien. Au reste, Michel Forsé (1981) est de ceux qui, dès les années 1970, en sociologie, ont soutenu et mis en œuvre un usage complémentaire des deux notions. Et il est revenu à Michel Bozon (1984) en anthropologie sociale, d'en pousser le plus loin la démonstration. On ne peut pas dire qu'il y ait eu changement de paradigme, au sens de Kuhn (1962, 1983) même si les usages de chacun de ces termes ont pu connaître les variations et bifurcations inhérentes à la labilité des concepts en sciences sociales. D'une part, la sociabilité est devenue pour certains sociologues l'objet même de l'analyse des réseaux sociaux, centrée sur les «réseaux personnels »3. D'autre part, d'autres sociologues, parfois les mêmes, ont été

* Professeur, Histoire contemporaine du Maghreb, Université Paris Diderot-Paris 7, SEDET. ] Pour une histoire lexicale du mot et une introduction au concept voir Agulhon (1986). 2 Il semble néanmoins qu'un mouvement se dessine en faveur de nouvelles pistes, du moins en histoire, parmi lesquelles un réexamen et un réemploi, sur des bases nouvelles, du levier biographique (Jacques Revel et Sabina Loriga), et de l'analyse relationnelle (Maurizio Gribaudi) déjà mis en œuvre par la micro-storia italienne.
3

Ce qui suppose des enquêtes visant à recenser l'ensemble des relations qu'un

individu entretient avec les autres, et à établir statistiquement les formes que prennent ces relations. Voir sur tous ces points l'excellente étude de Pierre Mercklé (2004).

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conduits à sortir du cadre des «réseaux personnels» pour aborder les pratiques de relation à autrui dans leurs manifestations spécifiques, saisissables et mesurables (Ie bal, le sport). Il est vrai que les sociologues statisticiens du réseau ont cherché davantage que les historiens de la sociabilité à multiplier les résultats quantifiables et vérifiables, bien que ces derniers aient été particulièrement réceptifs à l'exigence de la mesure, du comptage et de la preuve, à un moment où l'histoire sociale et sérielle héritée de Labrousse connaissait une nouvelle jeunesse et atteignait son zénith, laissant supposer que la discipline refondée par Braudel allait pouvoir imposer son empire sur l'ensemble des sciences sociales. Du reste, Leroy Ladurie, inventeur de l'histoire du climat, pensait alors pouvoir franchir le «passage du Nord-ouest », suivant la métaphore marine de Michel Serres, surmonter le hiatus entre sciences molles et sciences dures, et relever le défi du modèle épistémologique poppérien conçu pour rendre compte des sciences de la nature4. Mais les limites d'une approche exclusivement quantitative et purement sérielle ont conduit les historiens à explorer d'autres alliances du côté de la sociologie compréhensive et de l'interactionnisme symbolique. Simmel, plus que Weber, a sans doute permis aux historiens de ne pas abandonner la sociabilité comme concept. En tout cas, le nombre et la qualité des thèses d'histoire ayant récemment pris pour objet un complexe de pratiques et de représentations justiciables de cette appellation montrent que l'hypothèse de l'abandon ne s'est pas vérifiée, et que, bien au contraire, la catégorie a retrouvé tout son éclat. Plus particulièrement avec le travail d'Antoine Lillti (2005) sur les Salons de l'Ancien Régime, une question sur laquelle on croyait, bien à tort, avoir tout dit. Les organisateurs de ce colloque ont donc pensé à bon droit que le terme de sociabilité mobilisé et développé naguère par Maurice Agulhon, en histoire, près d'un demi-siècle après sa première véritable conceptualisation en sociologie, par Georg Simmel, conservait suffisamment de force heuristique pour être mise au service d'une recherche comparatiste sur l'Afrique contemporaine, loin des terres initiales des grands auteurs européens de référence. Quelques pionniers en avaient exploré il est vrai l'intérêt empirique, sinon théorique, mais sans en développer à ce jour tout le potentiel5. De fait, la multiplication des travaux sur les syndicats et les partis,
4 Popper (1995) soutient que les seules véritables sciences sont celles qui reposent sur la vérification des hypothèses et conclusion du chercheur par un protocole expérimental que tout autre chercheur doit pouvoir répéter dans les mêmes conditions et mettre à l'épreuve, suivant le principe de « falsifiabilité» (1 ére édo allemande, 1935). 5 On me permettra de me compter parmi eux, du moins pour ce qui concerne le Maghreb moderne et contemporain. S'agissant de la sociabilité « spontanée », voir Carlier, 1990, sur le café maure.

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sinon sur les autres formes d'organisation associatives, ayant pris leur envol sur le continent primordial, ne suffisent pas à rendre compte de la complexité des formes historiques de nouaison du lien social, quels que soient les registres et les lieux de son exercicé. Le vaste chantier de la sociabilité « non organisée» est resté quasiment déserté. Il appartient au lecteur de juger si cette notion, proposée à la fois comme outil analytique exploratoire et comme catégorie agrégative et surplombante, a bien rempli son office, servant à aborder sous de nouveaux angles nombre d'aspects de l'histoire africaine moderne et contemporaine, et apportant sa contribution à l'amélioration de sa portée heuristique. Un bref retour s'impose, toutefois, sur les modalités de passage du mot au concept, dans le contexte européen, sur le cheminement de ce dernier dans le vaste champ des sciences sociales constituées7, et sur ses conditions d'appropriation en matière africaine.

L'indice lexical, de Shaftesbury

à Littré

En fait, l'idée que l'homme est naturellement « sociable» - le mot est attesté en français depuis Chapelain (1665)- a été tout d'abord discutée par deux philosophes anglais, au début du XVIIIesiècle. L'un, Anthony Shaftesbury, à qui l'on doit justement le mot sociability, soutenant le caractère inné de l'inclination de l'homme à se lier, à rechercher compagnie; l'autre, Mandeville, remettant en cause cette disposition native à l'intercourse, avec safable des abeilles, au profit d'une mécanique sociale fonctionnant dans son dos. Furetière (1690), lui, ne connaît encore que « social », « sociable », et « société ». Mais en jouant sur ces trois vocables, il fait ressortir déjà la double dimension du terme encore à venir de sociabilité8: celle du trait psychologique, relatif à l'individu, « d'un naturel doux et disposé à vivre en compagnie », et celle du trait sociologique, relatif à l'espèce, qui procède de la disposition des hommes à « faire liaison », « par intérêt ou par amitié », à former des collectifs, à « faire ensemble de petites sociétés », par exemple entre amis ou voisins, ou à en former de plus vastes et durables, par exemple les congrégations. L'Encyclopédie consacre enfin le mot, dans son tome XV, et soutient que «du principe de la sociabilité découlent toutes les lois de la société ». L'article, signé DJ, cite Puffendorf et Cumberland, convoque et conjugue Dieu et la raison, la nature et la
6 Comme Agulhon lui-même en avait fait l'expérience à ses débuts, à propos de la Provence des années 1748-1848 (cf. infra). 7 Qu'on n'aura pas la prétention de synthétiser ici. 8 Celle là même qui sera explicitée et discutée par Agulhon, deux siècles et demi plus tard.

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culture, l'anthropologie et la morale. Il fait valoir l'idée selon laquelle les hommes, « naturellement égaux », sont appelés à « se traiter comme tels », et annonce le principe kantien de réciprocité: «être à l'égard des autres hommes dans les mêmes dispositions où nous désirons qu'ils soient à notre égard ». Du XVIIe siècle au XIXe siècle, le champ lexical du social et du sociable ne cessera de s'enrichir, sans prendre appui toutefois sur d'autres usages du terme sociabilité que ceux développés au temps de l'Encyclopédie9. Littré, citant D'Alembert, met en relation les thèmes de la « conversation» et du « caractère national» français, celui-ci étant spécifié par celui-là. Toutefois, personne ne semble avoir pris garde qu'une notation précieuse de Furetière a été perdue. Ce dernier est en effet le seul à faire explicitement référence à l'idée de lieu, à celle d'un espace précis, d'un endroit concret, matérialisé, propice à l'échange et à la rencontre.

Le devenir du concept en sociologie

Les sciences sociales naissantes, et notamment la sociologie, vont d'abord tenter au XIXesiècle de replacer cette propension à faire lien, mais aussi à délier, en raisonnant à l'échelle des sociétés globales et en référant à l'histoire de l'humanité. Dans une perspective macrosociologique (avant la lettre), des théoriciens tels que Comte, Marx, Durkheim, Tonnies mettent en relation des types de religion, ou des types de rapports sociaux, et des phases historiques. Le premier, faisant valoir les progrès de la raison et de la science, en précurseur de Renan et de Weber, privilégie la succession des grands systèmes de croyances et de représentations qui sous-tendent les formes d'agrégation collective, les seconds analysent le procès de division sociale du travail. Marx selon que ce procès porte la différenciation des rapports de production et son développement ultime en classes irréductibles sous le capitalisme jusqu'au point de rupture avec l'État, jusqu'au dépassement de l'État, et du capitalisme. Durkheim et Tonnies, selon qu'il fait passer le monde social de la « solidarité mécanique» à la « solidarité organique », de la «ressemblance» à la « différence », pour l'un, ou encore de la « communauté» (Gemeinschaft), fondée sur le statut, à la « société» (Gesellschaft), fondée sur le contrat, pour l'autre. Dans ces deux derniers cas, le monde des hommes passe du holisme à l'individualisme, sans qu'il soit question toutefois de poser les bases du futur individualisme
9 Il n'est pas question dans ce rappel chronologique d'épuiser la série des entrées lexicales enregistrées par les dictionnaires de référence susceptibles d'éclairer la venue au jour du syntagme «lieu de sociabilité ». Toutefois, ce premier balisage permet de relever l'intérêt de Furetière pour la notion de lieu, oublié depuis. Or, il semble bien être le premier et le seul à mettre en avant l'idée de « lieu» comme espace ou endroit concret, matérialisé, propice à l'échange et à la rencontre.

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méthodologique, alors que ce dernier apparaît bien en puissance chez Weber, et plus encore chez Simmel. Or dans cette montée en puissance de la théorie sociale, le mot même de sociabilité, et avec lui ce qu'il contenait de capacité à converser, échanger, communiquer, est le plus souvent laissé en jachère. Il est présent chez Tonnies, sans être développé, et tout juste évoqué par Weber (1971), sans jamais être construit. Simmel est le seul, après Tarde, et avant Scheller, Gurvitch et Von Wiese, à accorder toute son attention à la sociabilité, au point de lui consacrer tout un article, placé de surcroît au coeur de sa sociologie (Simmel, 1981 - 1èreédo allemande 1917). En France, il faut attendre Gurvitch (1938) pour repenser systématiquement le lien social sous cette catégorie. Rompant avec l'historicisme de ses prédécesseurs, prenant certaines distances avec Durkheim, sans remettre en cause directement le postulat de la supériorité du tout sur les parties, le futur théoricien des « paliers en profondeur» veut « décomposer la réalité sociale dans ses données les plus simples ». Reprenant à la physique de son temps son vocabulaire des composantes de la matière et son approche contrastée, sinon contradictoire, de ses manifestations extrêmes (macro et micro), il met en vis-à-vis deux échelles et deux modes d'observation du social: la «morphologie des substrats matériels de la société, chiffrables et mesurables », ou «macro physique sociale », et l'agencement des « combats et équilibres mobiles [.. .] entre les formes de sociabilités» en tant qu'« éléments simples et irréductibles dont est composée la réalité sociale, (et) manières d'être lié par le tout et dans le tout », ou «microphysique sociale ». Il n'est pas question de partir de l'individu, ce qui relèverait d'une autre discipline, la psychologie, mais du lien et de la gamme des liens, qui font que les individus sont toujours déjà socialisés. La particule élémentaire n'est pas «l'individu isolé identique à tout autre », comme chez Hobbes, mais « la forme de sociabilité» dans « la pluralité (et l'entrecroisement) de ses principes de division », qui tiennent ainsi l'individuel et le social « dans une réciprocité de perspectives ». Car l'opposition analytique, héritée de Scheller, entre les différentes formes de la « sociabilité spontanée» et les diverses formes de la « sociologie organisée », qui amorce un modèle étendu à bien d'autres oppositions binaires (fusion/opposition, actif/passif, approchementléloignement, domination/collaboration etc), s'entend de formes qui « ne s'opposent pas autant qu'elles se superposent [...] dans la vie réelle du groupe »10.Gurvitch fait ainsi ressortir le caractère quasi infini

10 À l'articulation d'un Je et d'un Nous, qui esquisse déjà sa théorie des « paliers en profondeur», inspirée par Hauriou, Gurvitch distingue notamment la masse, la communauté, et la communion, selon une différenciation graduée du Nous plaçant le sujet entre « attraction» et « pression», du côté de « l'interpénétration des consciences », par opposition à une déclinaison des autres pronoms (moi, toi, lui, ils)

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des formes de sociabilité traversant tout groupe social, tout en espérant donner à sa typologie un caractère opératoire (l'hyper empirisme dialectique) sans procéder lui-même à cet examen empirique, pas même dans ses études sur Les classes sociales. D'une certaine façon, il reprend néanmoins la question là où l'avait laissée Weber, pas davantage soucieux de développement empirique, mais à partir d'un tout autre point de vue théorique. Ce dernier, en effet, un quart de siècle plus tôt, semblait avoir esquissé un champ d'investigation immense, en rangeant sous le mot sociabilité - fort rare chez lui, car il lui préfère « socialisation », sans chercher d'ailleurs à distinguer les deux termes, comme l'avait fait Simmeltout ce qui se situe entre la famille et l'État. Vaste programme! Mais, dans le même temps, il ironisait sur les « prétendues 'structures sociales' comme l'État, l'Église, le mariage» et la « conception' substantialiste' de ces concepts » (Weber, 1971: 58), et s'insurgeait contre la vision holiste, évolutionniste et déterministe du social, tout en concédant à Marx que le capitalisme est « la puissance la plus déterminante pour le destin de notre vie moderne ». Revenant avec force sur « la relation à autrui », et plus précisément sur la relation au «comportement d'autrui », au titre des « catégories de la sociologie », dans son classique Economie et Société, il proposait une sociologie « compréhensive» et probabiliste, une sociologie de l'action rendant compte de la capacité des individus à se situer et à anticiper, tout en restituant les écarts entre les intentions ou motivations des acteurs et les résultats de l'action. Malheureusement, le vaste programme placé par lui sous le terme sociabilité est resté en déshérence. Certes, après avoir distingué la «communalisation » (Vergemeinschaftung), fondée sur « le sentiment subjectif, traditionnel et affectif d'appartenir à une même communauté », et la «sociation» (Vergesellschaftung), fondée sur «un compromis d'intérêts motivés rationnellement », reprenant ainsi sans le dire un schéma déjà présent chez Durkheim et Tonnies, et avec eux une perspective historiciste, gouvernée cette fois par le principe tendanciel de rationalisation croissante, manière de retrouver aussi le grand principe de division du travail social, il opposait expressément «relations sociales ouvertes» et relations «fermées », à la façon de Scheller. Mais il restait sommaire sur les secondes, dans lesquelles il rangeait pêle-mêle «les communautés familiales, les relations sentimentales personnelle, les communautés religieuses, et les groupements économiques de caractère monopolistiques ou ploutocratiques» (Weber, 1971: 83), et tout à fait silencieux à propos des premières, qui paraissaient pourtant aussi intéressantes. C'était du moins l'avis énoncé trois ans plus tôt par son compatriote et contemporain, Georg Simmel. En fait celui-ci est le premier des
qui différenciant les simples « convergences dans le rapport à autrui », du côté de la communication plus que de la communion. (Gurvitch, 1938 : 3).

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sociologues à développer pleinement la notion de sociabilité, à lui donner un véritable statut de concept. Il tient ce qu'elle désigne pour la quintessence du lien social, en tant que « forme ludique de la socialisation », «entièrement orientée vers les personnalités », «libérée de tout enracinement dans un contenu », « sans autre but que cette instance »11. Dans une société définie comme «action réciproque des individus qui la composent au sein d'une corrélation de circonstances », faite de «coopération et d'opposition », de liaison et de séparation, suivant la double métaphore du «pont» et de la « porte », la sociabilité, en tant que «jeu entre socialement égaux », devient une valeur en soi, et apparaît comme son expression «démocratique» (Simmel, 1981 : 128). Cette perspective interactionniste inspirera plus tard, à des titres divers, l'école sociologique de Chicago, la psychologie sociale de Moreno, la micro-sociologie de Goffman et de ses héritiers. En fait, Simmel retrouve et développe l'idée du «jeu de société» esquissée par Furetière, puis les hommes des Lumières, celle du bonheur d'être en agréable compagnie, pour deviser, ne fût-ce qu'un instant. Loin des structures lourdes, loin des faits massifs, il s'intéresse aux « détails de la vie de tous les jours », à des objets apparemment aussi «désuets» ou «futiles» que la coquetterie, ou la conversation. C'est que, pour lui, la première est l'expression la plus ludique et la plus légère de la sociabilité. Quant à la seconde, elle est un art d'être ensemble, bien plus qu'un simple bavardage, une sorte d'archétype du lien social, «le support le plus large de toute communauté humaine» (Simmel, 1981 : 131). Au vrai, Simmel avait en ces matières un prédécesseur en la personne de Tarde, aujourd'hui bien oublié. Dans un livre précurseur, L'opinion et la foule, publié en 1901, ce dernier soulignait déjà que « la passion pour l'actualité progresse avec la sociabilité, dont elle n'est qu'une des manifestations les plus frappantes »(Tarde, 1989 : 33). Or cette passion, qui ne concerne pas seulement « ce qui vient d'avoir lieu mais ce qui est à la mode », a partie liée avec l'essor de la presse quotidienne, l'émergence conjointe de l'opinion et de la foule, le passage de l'auditoire au public, dont la genèse remonte selon lui à la Révolution. Surtout, elle révèle l'importance de la conversation, à la fois «exercice continu et universel de sociabilité », et «agent le plus puissant/ de la propagation des sentiments, des idées, des modes d'action ». Tarde avance que les discussions parlementaires importent moins que les conversations privées, car « c'est là que le pouvoir s'élabore », et désigne les lieux ouverts où cette volubilité prend naissance et licence, les «cafés, les salons, les boutiques, les lieux quelconques où l'on cause », qu'il tient pour les «vraies fabriques du pouvoir ». Plus qu'aucun des sociologues de son temps, Tarde est sensible à cette relation intrinsèque entre le lien et le lieu.
Il Simmel (1981). Le texte est écrit semble-t-il en 1916, tandis que celui de Weber est rédigé en 1922.

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Il reviendra à la sociologie américaine de donner corps à cette intuition remarquable, en abordant les lieux de sociabilité sous un autre angle, en termes de culture de loisirs, avec l'ouvrage fondateur de Robert Lynd, Middletown. A study of American culture, 1929. À la veille de la grande dépression, alors que l'école de Chicago monte en puissance et développe ses multiples travaux sur la ville, on commence à prendre la mesure de l'avènement d'une nouvelle société, la « société de consommation », amorcée entre 1910 et 1912 avec le modèle économique fordien, et symbolisé justement par la Ford T, susceptible d'être achetée par ceux-là même qui l'ont fabriquée. Ainsi se trouve élargie à la « société de masse» la perspective que Thorsten Veblen avait posée au tournant du siècle avec sa Classe de loisirs. C'est dans le prolongement de ce courant, relancé à partir de 1950, que Joffre Dumazedier écrit en 1954 un premier livre sur Les loisirs dans la vie quotidienne, en duo avec Georges Friedman, fondateur de la sociologie française du travail, et retrouve la problématique de la sociabilité, faisant en partie écho à Gurvitchl2. Douze ans plus tard, dans Loisir et culture, (1966) en plein triomphe des « trente glorieuses », alors que l'américanisation gagne l'Europe occidentale, Dumazedier reprend la distinction entre sociabilité spontanée et sociabilité organisée, en lui donnant une traduction empirique et statistique systématique, sur la base d'une enquête de terrain effectuée dans une ville moyenne de Haute-Savoie, Annecy. La première forme de sociabilité est plus particulièrement associée à la vie de bal et de café, la seconde à l'activité amicaliste des joueurs de pétanque et autres pécheurs à la ligne. On pourrait croire que cette sociologie des « riches» ou des « pays développés» n'a rien à faire avec la réalité des sociétés colonisées ou dominées du Tiers-monde. Ce serait oublier, sans méconnaître la différence énorme des contextes et des époques, que ces dernières ont pu connaître, bien avant le choc colonial, une culture « moderne» des loisirs débordant largement le cercle étroit des Sociétés de Cour. Pensons au monde ottoman qui à son apogée, sous le règne de Soliman, a diffusé progressivement dans toutes les villes de l'Empire la consommation et la fréquentation du café13. Pour en rester à l'Europe des villes et à la sociologie urbaine française, on retiendra, comme prolongement à l' œuvre de Dumazedier, la belle thèse consacrée trente ans plus tard par Michel Bozon (1984) à une autre ville moyenne de la province française. Entre temps, il est vrai, en contrepoint du concept de champ formulé et développé par Pierre Bourdieu, celui de réseau n'a cessé de faire son
12 L'ouvrage est publié dans la collection Civilisation de la vie quotidienne de L'Encyclopédie française. Dumazedier dira en suite sa dette envers les travaux d'économistes et de statisticiens devenus célèbres entre temps, notamment Fourastié et de Sauvy. 13 Et ce bien avant que cette nouvelle société du café ne trouve un terrain d'élection à Venise, Paris, ou Vienne. Voir pour la région du Maghreb, Carlier (1990).

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chemin, avant de s'imposer quasiment jusqu'à aujourd'hui à l'ensemble des sciences sociales, comme un des supports majeurs de leur développementl4. C'est que le mot et la chose, consciemment constitués comme tels par des acteurs intéressés à le faire (réseaux technologiques des moyens de communication, réseaux économiques des entreprises et maisons de commerce, réseaux religieux des églises et confréries, réseaux politique des États et partis nationaux et internationaux), voire intéressés au désintéressement (associations philanthropiques, sociétés de collectionneurs, avant les emballements d'un marché), ou au contraire mis au jour par le chercheur, en quelque sorte dans leur dos, s'avère d'une très grande utilité pour déterminer la pesée différenciée d'une pratique sociale (économique, religieuse etc). Le concept explicite, et prouve, en termes statistiques (volume, fréquence etc), la nature et la portée d'une typologie diversifiée des pratiques et des usages (sport, théâtre, cinéma etc) accordés à des écarts significatifs de genre, de classe d'âge, de revenu, de résidence, de niveau scolaire, de références religieuses, politiques etc. Il précise, ou révèle, le jeu des relations préférentielles entre des groupes distingués et opposés entre eux à de multiples égards. Pourquoi, dès lors, conserver le terme de sociabilité, alors que pratique sociale et interaction paraissent suffire? Il semble que le concept contienne pour les sociologues une charge sémantique sans laquelle les deux indices d'intensification et de spécification de la relation entre des hommes et des femmes engagées dans des pratiques conscientes ou inconscientes perdraient de leur pertinence. Il semble qu'il fonctionne comme la réponse à un double manque: celui qui résulte de l'élision de la relation concrètement observable entre des personnes nommées ou identifiées; et celui qui désigne en creux la dimension gratifiante de l'interaction, fut-ce dans l'altercation, et fait appel aux notions « subjectives» de plaisir, de jeu. Notions autrefois reprochées à Simmel comme insaisissables et renvoyant au mieux à la psychologie sociale. Si le concept de sociabilité n'a pas été absorbé par celui de réseau, ou évincé par lui, c'est parce qu'il permet de rendre compte de données irréductibles à la sécurité du décompte, et laisse un résidu, l'essentiel peut-être, dont ne rend pas compte la beauté du graphe. L'analyse en réseaux dit mieux qu'aucune autre qui « fait» ou « dit» quoi avec qui, mais sans expliciter ce faire et ce dire. On sait qui va au bal et avec qui, ou , quand et avec quelle fréquences, ou du moins quelles catégories d'âge, de sexe, de résidence, de métier etc sont engagées dans cette pratique dansante,
14 Le développement impressionnant de la radio et de la télévision, puis de la cybernétique, un siècle après la deuxième phase de la révolution industrielle, celle du chemin de fer et du télégraphe, a pour beaucoup contribué à l'essor de la problématique des réseaux. On se contentera d'évoquer ici, parmi quelques autres, l'œuvre pionnière d'un sociologue canadien, Jeremy Boissevain (1973).

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toutes choses éminemment précieuses, mais non ce qui se passe vraiment au bal, avant, pendant et après. Pour ce faire, il faut au moins en partie changer de source, de méthode et de disciplinel5. Venir au plus près des conduites verbales et gestuelles des acteurs, du lieu et du milieu, du moment et du temps, dans le cadre desquels ces pratiques prennent corps et le cas échéant s'intensifient, ou consolident la gamme des liens, ou le redéploiement de celle-ci, cela suppose de modifier l'approche sociologique, en y intégrant l'enquête nominale, mais aussi de solliciter d'autres disciplines. Bien que limitant son propre champ exploratoire au domaine de la sociabilité organisée, Maurice Agulhon s'en est avisé très tôt, allant chercher des outils supplémentaires d'analyse du côté de l'ethnographie.

Le moment Agulhon

Démontrer la valeur heuristique du concept en histoire, nul mieux que celui-ci ne l'a établi, dès la publication de sa thèse d'État, en 1966, voici quarante ans. Cette démonstration, il l'a maintenue avec bonheur par la suite. À titre personnel, pendant plus de quinze ans, avec des travaux ultérieurs tirés de cette thèse, ou en explorant de nouveaux domaines et de nouveaux terrains, tout en faisant siennes certaines des critiques adressées à sa première entreprise. Mais aussi, bien au-delà de sa propre production en ce domaine, qui ne représente que la première partie de son œuvrel6, en faisant école, qu'il l'ait voulu ou non. Sociabilité méridionale. Confréries et associations dans la vie collective en Provence orientale à la fin du 18è siècle, c'est sous ce titre qu'est publiée, dans les Annales de la faculté des Lettres d'Aix en Provence, le tome I de sa thèse. Une thèse dans laquelle Agulhon, soucieux «d'aborder une partie de l'histoire sociale considérée jusqu'ici comme mineure », jette son dévolu sur ces « groupements restreints et volontaires» que sont les associations, domaine réservé jusqu'ici aux juristes, trop souvent renvoyé par ailleurs au « fourre-tout du folklore et de la vie quotidienne ». Voulant étudier l'essor de «l'opinion rouge» dans le département du Var, Agulhon en cherche les racines antérieures à l'arrivée du suffrage universel (1848). Il découvre que diverses formes de sociabilité coexistant à un moment donné dans ce département, qu'elles soient religieuses ou laïques, populaires ou aristocratiques (ou bourgeoises), ont contribuées fortement à cet essor par leur interaction, sinon leur convergence. Le changement toutefois n'est pas univoque et s'opère de

15Ceci vaut également pour les autres disciplines des sciences sociales. 16 Sans trop simplifier, on peut dire qu'Agulhon (1979) est passé d'une exploration de la socialisation politique à une étude de la symbolique politique, inauguré par le premier volet d'un diptyque.

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façon ambivalente. On passe tendanciellement des confréries aux loges, mais celles-ci sont encore largement spiritualistes quand celles-là sont déjà très laïcisées. Agulhon va s'attacher, dès lors, à en explorer toutes les facettes et occurrencesl7. Le jeune historien aixois ne cite à cette époque ni sociologue ni ethnologue, et ne se livre à aucune recherche conceptuelle, mais c'est au terme de sociabilité qu'il a recours pour rendre compte de cette effervescence créatrice d'où procède la «démocratie radicale ». Dès la seconde édition toutefois (Agulhon 1968), il modifie le titre et en inverse les termes. L'idée de spécificité régionale n'est plus mise au premier plan, sans être encore écartée. Elle ne sera considérée que plus tard comme une «fausse piste ». En revanche, est fortement réaffirmée et durablement conservée l'idée que la sociabilité exprime « l'aptitude d'une population à vivre intensément les relations sociales ». C'est à étudier plus avant et très concrètement cette intensification, à partir du même terrain, et pour la même époque, que l'auteur consacre un nouvel ouvrage, La république au village (1970), en fait tiré lui aussi de sa thèse, mais exprimant de nouvelles exigences. Il s'agit toujours de penser l'irruption de l'idée démocratique dans les petites villes, bourgs et villages du Var, de 1814 à 1848, et de 1848 à1851, mais Agulhon resserre l'analyse sur une forme empirique de groupement, la chambrée, qui joue désormais un rôle distinctif au sein de l'essor général de la sociabilité populaire, et devient un support décisif de la politisation. Plus artisanale que paysanne, distincte du modèle associatif bourgeois, représenté par les loges et les cercles, mais en partie influencée par lui, et soumise à une nouvelle impulsion venue du dehors, la mutuelle, la chambrée devient la «forme normale de la sociabilité populaire à cette époque », dont la mutuelle serait en quelque sorte « le degré supérieur », et l'expression de son élite. Cette maison des hommes nouvelle manière combine l'ancien et le nouveau, le local et le national. Elle conserve la séparation des sexes, et continue l'ancienne activité ludique de lajeunesse, tout en s'ouvrant à de nouvelles pratiques Gouer aux cartes etc) et de nouvelles idées. Mais elle est moins propice au débat d'idées proprement dit, avec les éléments les plus éclairés du village, qu'à l'influence latente de l'esprit démocratique dont ces derniers sont les agents les plus actifs dans le contexte accéléré de 1848. Agulhon fait ressortir à cette occasion une double distinction. L'opinion publique n'est pas la mentalité. La radicalisation
17 Deux éléments, dit-il, ont servi de déclic. La lecture des Mémoires du baron Haussmann, préfet du Var en 1849, lequel soutient que les cercles laïques et les mutuelles fleurissant sous Louis-Philippe n'étaient qu'un avatar des anciennes confréries religieuses (et notamment des Pénitents). Or le recoupement des noms figurant dans les dossiers relatifs aux loges maçonniques et aux confréries conservés aux archives départementales, fait bien apparaître une « clientèle commune» (Agulhon, 1979 : 10-1 I).

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politique dans le Var relève d'un interaction forte entre une opinion publique brusquement reçue de la ville et une mentalité encore archaïsante mais travaillée par une véritable contamination mimétique. La sociabilité de la chambrée, qui revivifie l'ancienne vie associative sur la base d'une proximité d'âge et de classe (celle de jeunes artisans et paysans aisés) en quête de nouvelles espérances n'est pas celle du groupement paroissial ou municipal dont la solidarité s'accommode du coudoiement frictionnel de classes pareillement enracinées dans le sol. Un dernier livre, moins volumineux, mais encore plus attentif au concept qui en constitue le socle sémantique, vient clore le triptyque agulhonien, lequel va désormais ouvrir la voie à un véritable mouvement historiographique. Le cercle dans la France bourgeoise, 1810-1848, Etude d'une mutation de sociabilité. Titre et sous-titre sont encore plus explicites. Le premier associe sans détour l'émergence d'une nouvelle forme de sociabilité à l'ascension d'une classe sociale expressément désignée, à l'avènement des « bourgeois conquérants» (Morazé), tandis que dépérit la société de Cour, sinon les salons eux-mêmes. Agulhon conserve l'unité de temps mais, élargissant son regard au pays tout entier, focalise sa recherche sur un autre type de groupement, le cercle, qui par comparaison avec le salon, fait ressortir avec plus de force l'ampleur du changement amorcé sous l'Empire. Le cercle est masculin, coupé de tout lien avec le domicile privé, moins tourné vers ce qui faisait le sel de la vie mondaine, la conversation devant le beau sexe, le théâtre de société etc 18. C'est bien d'une mutation qu'il s'agit. Ce qui n'empêche pas le salon, et l'élite nobiliaire, de retrouver, y compris sous la République, une nouvelle jeunesse, dont Proust sera plus tard le génial analyste. Dans cette première partie de son œuvre, Agulhon n'a pas seulement mis à l'épreuve la notion de sociabilité. Il en a tout à la fois approfondi l'exploration et redéfini les perspectives, en proposant d'avancer avec prudence. D'un côté, il a accentué son intérêt pour « la vie quotidienne» et la «psychologie collective », et mobilisé de nouvelles disciplines, à commencer par l'ethnographie et l'anthropologie, pour ce qui a trait aux classes d'âge, à la fête, au rituel. De l'autre, il a voulu garantir la valeur heuristique de sa propre avancée, en proposant un projet susceptible de hiérarchiser les difficultés. Son avant propos de 1977 sonne comme un mot d'ordre: « dégager les institutions ou les formes de sociabilité spécifiques et en faire l'étude concrète/ (et pour ce
18 Nul simplisme sociologique chez l'auteur. Il ne s'agit du «cercle dans la France bourgeoise », non du cercle bourgeois. De même que le salon d'ancien régime avait ses bourgeois et ses hommes de lettres et de sciences dépourvus de titres nobiliaires, de même le cercle de la France bourgeoise, qui fait la part belle aux hommes fils de leurs œuvres, aux nouvelles élites économiques et intellectuelles (banquiers, négociants, manufacturiers/ journalistes, écrivains, professions libérales, hauts fonctionnaires) compte aussi en son sein des gens à particule, héritiers d'une ancienne élite pour laquelle la distinction est présupposée par la naissance.

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faire) rejoindre l'histoire des associations, qui fut pour nous d'abord un essai tout empirique et qui devient un projet raisonné/ malgré son caractère à première vue restrictif et partiel» (Agulhon, 1977 : Il). Agulhon invite donc à une progression programmée, en proposant de poursuivre l'expérimentation dans un champ d'abord limité à l'associatif, mais en soutenant une perspective pluridisciplinaire, et sans pour autant prêcher l'enfermement du concept dans des frontières strictes et définitives19. Après lui, non sans de multiples décalages, la production académique va suivre le chemin principal, mais explorer aussi des chemins de traverse irréductibles au seul fait associatif, retrouvant ainsi les traces laissées par Tarde et Simmel.

Dans le sillage des maîtres, vers d'autres rives On ne peut pas dire que l'exploration pionnière de l'historien aixois ait commencé dans l'indifférence générale. Deux collègues plus jeunes, appelés eux aussi à une grande notoriété, en perçoivent très tôt les promesses. Daniel Roche, qui deviendra son successeur au Collège de France, donne en 1969 un compte rendu de la thèse dans la Revue historique. Surtout, Michel Vovelle, son collègue et ami d'Aix en Provence, qui est le premier à mettre en exergue « les vues nouvelles d'Agulhon/ sur l'histoire des mentalités », dans un compte rendu de 1965, pour la plus modeste Revue d'histoire de l'Eglise de France, revient à plusieurs reprises sur l'œuvre de son aîné et sa catégorie princeps20. Toutefois, il faut attendre la décennie 1980 pour qu'un véritable mouvement historiographique se dessine et devienne visible en termes de publications. Celui-ci participe il est vrai d'une effervescence plus générale, qui concerne également la sociologie et l'anthropologie, mais cette émulation elle-même n'est pas étrangère à « l'effet Agulhon »21.Un article des Annales, paru en 1980, donne le signal,
19 Dans une autre formulation, Daniel Roche maintiendra quinze ans plus tard cette consigne de prudence. Hostile à «l'extension abusive du concept à tous les phénomènes de rencontre, de participation, de liaison privative ou familiale », l'auteur veut garder au concept sa capacité à permettre de «comprendre la façon dont se construit un espace public par rapport à la sphère privée, et réciproquement» (Roche, 1993 : 391). 20 Il en dresse le bilan dans un des chapitres de son Idéologies et mentalités (1982),
(<< ans de sociabilité méridionale dix »)

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21 On se limitera ici, pour l'essentiel, à la production académique française, telle qu'elle peut apparaître à partir des bibliothèques de la Sorbonne, de la Maison des Sciences de l'Homme, et de Sciences Po. Un travail exhaustif, qui reste à établir, impliquerait une enquête d'une toute autre ampleur.

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ou du moins conforte la percée. R. Ponton y aborde « l'histoire des sociabilités politiques », en concentrant exclusivement son travail sur la trilogie d'Agulhon, légitimement présentée comme fondatrice. Deux colloques, quasi contemporains (1983), font leurs cette conclusion, et traduisent plus particulièrement l'amorce de ce mouvement général, tout en donnant une première mesure du travail accompli. André Vauchez, en introduction au colloque Sociabilité, Pouvoirs et Société - le premier d'une longue série pilotée par une équipe de Rouen- replace la notion de sociabilité dans la longue durée de sa constitution en objet et en outil historiographiques. Il distingue trois « temps forts» de la production scientifique européenne relative aux associations, telle que cette dernière s'est (re)déployée depuis un siècle et demi, notamment chez les historiens allemands et français, à l'intérieur du découpage classique opéré par la discipline en grandes époques (de l'antique au contemporain), et sur la gamme de ses multiples expressions (corporations, confréries, loges etc). Agulhon, qui « donne ses lettres de noblesse à la notion », est placé par Vauchez au centre d'une « troisième étape », ouverte dans les années 1960, caractérisée selon lui par le renouvellement des centres d'intérêt et des méthodes, sous l'influence de l'anthropologie. Il revient à Agulhon luimême, au même moment, à l'occasion d'un colloque franco-allemand placé sous son magistère, de répondre de nouveau positivement à la question « La sociabilité peut-elle être objet d'histoire? » Il n'hésite pas, toutefois, dans un retour critique sur son œuvre, à évoquer les fausses pistes auxquelles il a volontiers renoncé, et à mettre en garde contre des biais qu'il faut identifier et éliminer22. Cet optimisme raisonné semble validé par la production scientifique ultérieure. Qu'il s'agisse de thèses, de colloques, ou d'ouvrages23. Dans l'Hexagone, on dénombre au moins cinq thèses soutenues sur le thème de la sociabilité entre 1981 et 1983, dont l'inspiration et la préparation semblent suivre de près les deux derniers livres d'Agulhon. Significativement, les trois fichiers à large spectre que j'ai consultés, en première approche, ne mentionnent qu'une seule thèse plus ancienne, soutenue en 1975, dans le domaine de la sociologie des loisirs initiée par Dumazedier (Paradeise, 1975). À partir de 1981, en revanche, l'anthropologie sociale, et l'histoire plus encore, prennent le relais, dans une sorte de première vague. On pouvait croire la veine épuisée, ou la mode passée, lorsque le mouvement reprend avec vigueur de 1993 à 2000, avec au moins six thèses soutenues, dont celle de Stéphane Vandamme (2000) - lui-même ancien initiateur d'une école doctorale sur ce thème à Paris I. Mieux, il ne s'agit là que d'une nouvelle
22 Agulhon, 1986). 23 Je n'ai pas pu vérifier systématiquement non mentionnée dans les fichiers utilisés.

si tel ou tel livre était tiré d'une thèse

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étape, et non d'un point final, car une troisième vague se forme en 2003. Elle démarre avec le travail remarquable consacré par Antoine Lilti aux salons parisiens (2005)24, à la fois apogée et point d'orgue, qui laisse augurer des prolongements fructueux. Parallèlement, et logiquement, d'une décennie à l'autre, de nombreux colloques ont initié ou accompagné et stimulé ce courant historiographique, dans nombre de ses composantes. Le centre le plus actif, en ce domaine, le premier aussi, est celui de l'Université de Rouen, qui, autour d'Olivier Dumoulin et de Françoise Thélamon, dans une filiation revendiquée avec Agulhon, a organisé au moins cinq colloques internationaux, entre 1983 à 199825, mettant ainsi en œuvre une sociabilité régionale de la recherche historienne sur son propre objet. D'autres instances universitaires, d'autres chercheurs, quelques grandes plumes, ont participé au mouvement, ou pris le relais, quasiment jusqu' à aujourd'huj26. L'étude de la réception internationale de l'œuvre d'Agulhon reste à faire. Il n'est pas difficile toutefois de repérer quelques prolongements italiens, allemands, anglophones et hispanophones.

De Mme Du Deffan aux maîtres de la palabre, des salons parisiens aux terrains africains.

Chemin faisant, ce vaste mouvement historiographique, bientôt trentenaire, n'a pas cessé de diversifier ses centres d'intérêt, géographiques, thématiques, et chronologiques, tout en restant proche, dans sa grande
24 Jouant en virtuose de toute la panoplie des sciences sociales, intégrant avec bonheur l'approche en termes de réseaux, sans obsession quantitative, car le type de documentation mis en oeuvre rend les comptages difficiles, Lilti parvient à redonner une force exceptionnelle au concept, et à renouveler entièrement une question qu'on croyait d'autant plus réglée que c'est la mondanité parisienne au temps des Lumières, véritable paradigme, maintes fois abordé, qui a fait entrer le mot dans l'usage social du temps, l'idéologie des élites, et le langage courant. 25 Nous ne citerons ici que le premier, Sociabilités, pouvoirs et société, édité par F. Thélamon en 1987, et le dernier, paru en 2001, sous le titre Autour des morts, mémoire et identité. Aux racines de la sociabilité, édité par Dumoulin et Thélamon. 26 Alain Montandon, à Clermont- Ferrand, avec la direction de quatre ouvrages, parus aux presses de cette Université, de 1992 à 1997, explorant des thèmes connexes (convivialité, politesse, conversation, civilité) après un premier ouvrage sur le savoir vivre, aux PU de Lyon, en 1991. Plus récemment, Stéphane Van Damme, Pierre-Yves Beaurepaire, Florence Gerchanoc, dans le prolongement de leurs thèses respectives après une session doctorale de Paris I. Enfm, derrière la signature prestigieuse de Marc Fumaroli, maître des écrits consacrés à la « conversation », Jean Pierre Chaline, à propos des élites, dans la France contemporaine.

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majorité, du modèle agulhonien, fondé sur l'articulation forte d'un comput temporel (le siècle) d'une dimension spatiale (la région, la province), et d'une expression institutionnelle (le groupement de type associatif). Dans la majorité des cas, les chercheurs sont restés proches de la prudence programmatique relative de l'historien de la République, sinon de la recommandation de celui des Lumières: histoire sociale empirique validée des sociétés organisées pour Agulhon, rapports et interaction entre espace public et espace privé pour Daniel Roche. Nombre d'études ont en effet conservé le genre «monographique» initial, en retenant un espace géographique ou sociologique « déjà donné ». Elles ont pris pour base une région ou un territoire bien délimités: Normandie, Landes, Berry, Anjou, Normandie; ou une ville: Paris bien sûr, mais également Marseille, Buenos-Aires, Rome et Florence. Mais d'autres ont élargi d'emblée l'enquête à la province par opposition à Paris, ou à la France entière. Les échelles retenues n'ont cessé de bouger vers les pôles opposés du macro et du micro. Certaines études ont resserré la focale sur le quartier, la rue, et même la maison27, d'autres, au contraire, ont amorcé une recherche comparative intégrant deux ou trois pays d'Europe, voire l'Europe entière (à la faveur de colloques internationaux, il est vrai). La plupart des chercheurs ont sélectionné une classe ou catégorie sociale: aristocratie, bourgeoisie, élites, classe ouvrière; une classe d'âge: les jeunes, sans s'interdire de prendre en compte tout un monde social, retrouvant l'opposition (et l'articulation) classique de l'urbain et du rural. Le genre, en revanche, en dehors du lien intrinsèque entre le salon et le féminin, est resté fort peu étudié. Ils ont également circonscrit une pratique spécifique (conversation, commensalité, correspondance), ou retenu un groupement particulier (franc-maçonnerie, ingénieurs), l'une induisant l'autre, et réciproquement. Si la plupart des études ont continué de privilégier la période moderne et contemporaine, d'autres ont fait bouger les périodes chronologiques et les unités de temps. Soit en retrouvant, sur d'autres bases, le terrain de l'antiquité naguère défriché par les historiens allemands, soit en rompant avec les divisions de période, pour aborder par exemple «la commensalité à travers les âges », soit en jouant du temps long, ou inversement du temps court. Surtout, certaines équipes ou certains chercheurs sont carrément sortis des limites de la sociabilité organisée, au sens de celle qui s'affirme dans et par l'association, mais aussi au sens d'une pratique réservée à l'espace public habermassien, pour retrouver, en

27 Retrouvant par là une structure «universelle» (la famille), mais rompant à première vue avec le rapport à l'espace public défendu par Daniel Roche, Florence Gerchanoc en a fait son sujet de thèse dans le cadre de la Grèce antique, puis la question axiale d'un colloque organisé par ses soins.

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connaissance de cause ou non, les propositions de Tarde et SimmeF8. Il ne s'est pas agi de tourner le dos à I'héritage d' Agulhon, ou d'ignorer les remarques épistémologiques de Daniel Roche, mais, sans méconnaître les risques d'un usage purment métaphorique du mot, de mieux explorer la perméabilité des frontières entre le formel et l'informel, comme entre le public et le privé, le jeu des interactions entre formes et lieux de sociabilité. Loin de l'art de vivre aristocratique définitivement perdu, au grand dam d'un Marc Fumaroli - qui du reste voudrait réserver le mot de sociabilité à l'une des occurrences qui lui a donné naissance- ou des règles du savoir vivre étudiées par Alain Montandon, le monde moins brillant mais non moins vivace du café des dockers a trouvé en Jean Pierre Castellain (1989) un fin observateur de la sociabilité des pauvres, le jeu ritualisé de l'ivresse virile liant inséparablement identité collective et ressource mobilisable pour l'action solidaire. Tout cela s'entend, on le voit, des sociétés dites « occidentales », terme fonctionnant selon une vielle dichotomie Orient-Occident à mon sens épuisée et obsolète29. Or il n'y a pas de différence d'essence entre les sociétés, les cultures et les civilisations, même si ces dernières sont engagées depuis le néolithique dans des processus de développement et de transformation très différenciés dans le temps et dans l'espace. Loin de ne valoir que pour les sociétés occidentales, et de n'avoir de légitimité que pour le salon aristocratique parisien d'ancien régime, comme le voudrait Marc Fumaroli, la problématique de la sociabilité comme intensification du lien social (Agulhon), ou comme mise à nu du principe même de société (Simmel), semble au contraire ouvrir la voie à une compréhension plus fine de sociétés asiatiques, africaines, latino-américaines. Mieux, les terrains « orientaux », les sociétés du Sud (même si la Chine du Nord est plus septentrionale que le faubourg St Germain), pourraient bien en retour servir de point d'appui efficace à une amélioration des outils des sciences sociales. Sans céder à l'autosatisfaction et à la complaisance, il me semble que les
28 C'est ainsi que, décidant de constituer le « café maure» en objet de recherche, en 1986-87, en tant qu'analyseur du changement social et culturel dans le Maghreb moderne et contemporain - d'autant que depuis près de dix ans ce lieu me servait
souvent de poste de travail pour mes enquêtes orales

- je

gardais le souvenir du texte

référentiel de Simmel traduit par Julien Freund (cf supra), tout en reprenant une lecture cette fois moins rapide du maître livre d'Agulhon (1970). 29 Une dichotomie relevant sans conteste d'un ethnocentrisme euro-américain sur lequel Edward Said (1979, 1993) (et quelques autres avant lui), a jeté un regard critique légitime, quelles que soient ses faiblesses, mais qui appelle des études comparables sur le regard des « Orientaux» à propos de « l'Occident », qui seraient développées par ces « Orientaux» eux-mêmes, Chinois, Indiens, « musulmans» de diverses cultures etc. Sans oublier l'Afrique et l'Amérique latine, restées à la marge, ou totalement ignorées des autres civilisations

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contributions à cet ouvrage montrent qu'il en est bien ainsi. Elles font écho aux travaux pionniers de Balandier et Duvignaud. Elles accompagnent le détour et le retour des ethnologues qui, comme Marc Augé, savent passer de la « périphérie» qui n'en est plus une, au centre qui n'en est plus un, des Alladians de Côte d'Ivoire aux usagers du métro parisien, ou aux promeneurs du Luxembourg, renouvelant ainsi la lecture de l'urbain postmoderne par l'analyse des écarts entre lieux et non lieux30.

La sociabilité et ses lieux, un «outil» sociales

universel et actuel des sciences

Mais précisément, dans toute cette entreprise, la réflexion a porté davantage sur l'activité, organisée ou non, fortement institutionnalisée et codifiée ou non, que sur le cadre «matériel» nécessaire à son exercice, davantage sur la pratique que sur le lieu qui non seulement la rend possible mais lui donne son expressivité, son « style ». Elle a bien fait de ne pas se laisser absorber dans le concept de réseau, dans la mesure où l'analyse induite par lui, si indispensable à l'éclairage d'une sociologie de groupe, restait trop souvent muette sur la manifestation en acte de l'être en groupe. Toutefois, cette attention à la forme de la relation, à la relation en acte, multi-signes (gestuelle, vestimentaire, verbale, parlée, chantée etc.) n'a pas suffisamment mis l'accent sur son cadre, sa base, son site. L'expression« lieu de sociabilité» a jusqu'ici répondu empiriquement à ce manque. Il conviendrait toutefois de l'explorer en profondeur, de la doter à son tour d'une dimension conceptuelle. Dans le syntagme « lieu de sociabilité », en tout cas, la charge sémantique, et. l'approche descriptive, sont restées trop inégalement distribuées entre le terme fort (sociabilité) et le terme faible (lieu). Nombre de travaux prenant pour objet la sociabilité restent en retrait sur le rapport au lieu et sur le lieu lui-même, ce qui fait lieu, et ce que fait le lieu. Soit le cas du Cercle du Progrès (Nadi Taraki) à Alger vers 1930. Il est d'autant plus souvent cité qu'il devient en 1931 le siège de l'Association des Ulémas. Or, il n'est jamais décrit, ni dans ses dimensions, ni dans sa structure, ni dans son décorum. Il y a loin, pourtant, entre telle petite salle de la rue Bruce et l'immense salle de ce cercle qui va dominer durant toute la décennie la nouvelle vie associative «musulmane» liée à l'ancienne medina (la Casbah). Le cercle domine désormais, depuis le vaste balcon du deuxième étage, la Place du Gouvernement. Pour la première fois, une association « indigène» reconquiert une position de premier plan au centre topographique et topologique de la capitale. Et cette position est non
30 Vair le numéro que lui consacre la revue L'Homme (2008).

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seulement renforcée mais en bonne partie conditionnée par la dimension et la configuration de la salle, particulièrement propice à l'affirmation de tous les registres de l'interaction, depuis la discussion en petits groupes informels, autour d'un thé, à la conférence plénière et à l'assemblée délibérante du Nadi au grand complet. Pas de salle sans la Société qui la fait exister? Certes, mais pas ce type de lien sans ce type de lieu. Une fois encore, dans bien des cas, il y a élision paradoxale du lieu. Celui-ci est seulement présent en creux, relégué hors champ, tout juste placé en toile de fond31. Tentons de passer brièvement du mot au concept, comme nous l'avons fait pour sociabilité. Dérivé du latin locus, il appartient depuis le XIIe siècle au français courant, et connaît un nombre considérable de déclinaisons. Le petit Robert distingue deux entrées. La première réfère à « lieu, place, endroit », sur une ligne de sens qui renvoie au grec topos, et fait l'objet de reprises ultérieures dans un sens technique (médecine, littérature, etc.). La seconde réfère à « situation, rang ». Le même dictionnaire souligne ensuite l'opposition entre l'univocité d'un sens général renvoyant à une « portion déterminée d'espace », et la pluralité fort ancienne de sens particuliers dont beaucoup sont apparus aux XVIe siècle et XVIIe siècles32. Une fois encore, la polysémie du mot se retrouve dans le langage des sciences sociales, de l'une à l'autre, et au sein de chacune d'entre elles. Cette fois, c'est la géographie qui est au centre du problème. Vidal de la Bache soutenait que « la géographie est science des lieux et non des hommes ». Plus près de nous, Roger Brunet (1990) déclare avec force « qu'on n'échappe pas au lieu [...] il est lui, il n'est pas ses voisins! Il est unique! ». Mais c'est Augustin Berque qui nous met sur la voie, en distinguant topos et chôra. La première notion réfère à une localisation. Elle rapporte le lieu à une position et une situation. La seconde est relationnelle. Elle met l'accent sur la relation entre les choses ou les individus qui s'y trouvent (Berque, 2006; Debarbieux, 1997). Berque reprend en fait la distinction entre space et place proposée par un autre géographe, Yi Fu Tuan (1974, 1977), qui joue sur la richesse plus grande du mot place en anglais.
31 Ce n'est pas le cas chez Lilti, dont on a vu qu'il avait heureusement relancé la problématique de la sociabilité dans sa discipline, l'histoire. 32 Lieu public (1538), haut lieu (1691), lieux saints (1690), lieu géométrique (id) etc; sans oublier les expressions de vieux fiançais telles que: en temps et en lieu (1155), n'avoir nul lieu de (500), tenir lieu de (1643). Dans le même dictionnaire (Petit Robert), le mot « espace» est renvoyé au latin spatium: champ de course, arène; à « espace libre, étendue, distance », puis à « laps de temps, durée ». Symptomatiquement, le mot glisse de l'espace au temps, pour tenir ensemble deux dimensions anthropologiques fondamentales de l'exister humain. Le mot lieu quand à lui, également renvoyé au latin (plattéa: rue large), ouvre à une distinction entre un »endroit où se déroule l'action », et une « partie déterminée d'un espace ».

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Giddens la reprend à son tour, en sociologie. Il rappelle « l'indivisibilité du corps humain », «sa capacité limitée d'entassement », «deux corps ne pouvant occuper le même espace en même temps »- sauf, ajouterai-je, chez les Marx brothers33. Il insiste derechef sur « les axes matériels à la base de tous les contextes d'association dans des conditions de co-présence ». Mais il met aussi l'accent, au-delà de l'espace et de la place, sur le lieu comme «cadre d'une interaction» située (Giddens, 1987: 164-165, 467). L'interaction produit le lieu, elle est située. C'est bien elle qui qualifie le lieu et lui donne sens comme espace de pratiques socialement réglées, fortement marquées comme dans l'espace féminin de la maison étudié par Rabia Bekkar à Tlemcen (1991, 1995). Reprenons à présent les termes du locus et du socius, et leur entrée en convergence à partir de leurs prémisses. Il n'est guère d'activité sociale, et tout simplement d'existence humaine, qui ne suppose un point d'appui où (re)poser un corps, si précaire soit la station, si provisoire soit la halte, un espace minimal pour échanger une parole, si rare soit-elle, quand elle n'est pas retournée en soliloque, suspendue par la méditation, ou le rêve. Bien entendu il y a un écart, et justement un continuum à penser, entre la conversation de hasard dans la rue entre deux personnes étrangères l'une à l'autre - si conditionnée soit-elle par ce qui relève des rites d'interaction (Goffman), de la force des habitus (Bourdieu) - le petit conciliabule à plusieurs à l'occasion d'un banal incident de la vie quotidienne (malaise d'un passager dans le métro ou d'un passant sur la voie publique), les formes de communication et d'échange diverses mais récurrentes et régulières induites par la société du «coin de la rue », et les formes solidaires de l'action collective dans l'espace ritualisé de la «manif» sur le parcours Bastille-Nation, entre les conversations de comptoir au café, bien distinctes, dans ce même lieu, des multiples expressions de la rencontre entre habitués, réunis dans l'arrière salle ou au dessus pour une fête quelconque etc. Nous ne sommes pas ici dans un espace de socialisation rigide, constitué autour d'une pratique imposée, ou dont on hérite, au sens où s'y enseignent et transmettent de façon très codifiée et réglementée, voire disciplinaire, des savoirs et des valeurs, comme c'est le cas pour la famille, l'école, l'église, l'atelier, la caserne. Certes, il n'y a pas dans les faits de séparation absolue entre le groupe-lieu hérité et le groupe-lieu choisi: le club peut avoir un air de prison des conventions, sous le regard « policier» des autres, et la cellule de parti, comme la structure organique toute ensemble, se rapprocher du couvent ou de la geôle. Quant à la sociabilité de la rue, elle pourra se prolonger en bien d'autres lieux propices à l'expression libre, et même ludique, de l'interaction située (de la gare au jardin public etc.).
33 Dans la scène inénarrable d'un de leurs films où plusieurs personnes s'entassent dans la même cabine de paquebot (A Night at the Opera).

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Il reste néanmoins un intérêt analytique à distinguer la socialisation rigide et la sociabilité fluide, organisée ou spontanée. En tout état de cause, il convient d'éclairer cette dernière en accordant la plus grande attention au lieu même de la rencontre et de l'échange, au locus, à la place et au toit, fussent-ils ceux des sans domicile fixe des anciennes métropoles, ou des bidonvilles des nouveaux quart-mondes, à l'antipode du salon de Mme Du Deffan. Au plus dur de la condition humaine, au degré minimal de la relation à l'autre - chemineau d'hier, SDF d'aujourd'hui - un contact provisoire s'opère entre le sol et le corps, qui esquisse la rencontre possible et réciproque du lieu et du lien, dès lors que surgit la dyade, en tout cas la triade, pour sortir d'un isolat suspensif dont la pérennité absolue ne peut conduire qu'à la mort. Celui qui est tombé dans la « cloche» cherche et trouve souvent un espace partagé dans lequel les places individuelles peuvent être par ailleurs chèrement disputées. Cet espace n'est certes pas celui du bidonville. La sociabilité minima de la cloche à Paris et la sociabilité maxima de la favela à Rio appartiennent à des univers totalement différents. Toutefois, l'une et l'autre nous obligent à penser l'un et l'autre selon le paradoxe du contraste entre la pauvreté du lieu et la richesse du lien. Celui-ci est particulièrement net dans le bidonville, quintessence de la réduction a minima de la résidence collective, en termes de « commodités », qui compense par un haut degré de solidarité la pauvreté en équipements élémentaires, la précarité extrême de la survie grégaire au quotidien. Ce qui n'exclut nullement la violence parentale et vicinale entre pauvres. Il y a une sociabilité du bidonville, regrettée au moins pour un temps, parfois pour longtemps, par ceux qu'un relogement imposé ou choisi a recasés dans des cités plus décentes mais anonymes (Hoggart 1970; Adam, 1968; NavezBouchanine, 199734. Le bidonville est un lieu plein, un lieu dense, tout le contraire d'un « non lieu », même s'il peut naître justement de la transformation progressive de celui-ci en celui-là35. La saisie analytique du territoire de survie requiert la thick description proposée par Geertz (1973 : 3-31). Elle commence avec la « physique» du lieu: minérale, métallique, atmosphérique, climatique, rendue aux variations quotidiennes entre le diurne et le nocturne, à la dépendance tant aléatoire que cyclique aux caprices du ciel et au mouvement des saisons. Elle se prolonge avec sa « géographie », sa localisation, son positionnement dans un espace qui étalonne ses dimensions et ses connexions, microscopiques et macroscopiques, périphériques ou centrales, fait surgir des frontières et des
34 Pour le récit autobiographique d'un enfant immigré de la périphérie lyonnaise, Azouz Begag (1986). 35 A l'instar du processus amorcé par ces familles de Roms qui se créaient l'an passé à Paris un espace de survie entre les rocades bétonnées d'un échangeur.

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marges, circonscrit sous cette réserve un intérieur, au sein duquel ses locataires occupent des places, hiérarchisées ou non, respectent ou transgressent un mode de circulation etc. Elle se poursuit avec son « ethnographie », indispensable à la compréhension du tout lieu et du tout lien, en l'occurrence avec l'aménagement du quai, ou l'ordonnancement intérieur et extérieur des cabanes, la description du décor, avec une place pour chaque mobilier, fut-il réduit à une paillasse ou un carton, pour chaque objet, si dérisoire soit-il, accroché au contre-plaqué ou déposé à même le sol. S'y ajouterait l'observation de l'ordre gestuel, verbal, cinétique, socialement réglé quadrillant l'espace et blasonnant le lieu, reliant la vie sous la tôle, entre parents, enfants et voisins, et le commerce sous le ciel, entre résidents, à l'échelle du terrain-territoire tout entier36. L'alchimie propre au groupelieu pourrait alors être laissée aux mots de ceux qui expriment l'intensification relationnelle de l'être ensemble induite par une coexistence et un partage, par exemple dans le jeu adelphique ou le conciliabule féminin, lesquels peuvent tout aussi bien se renverser et rejouer en termes agonistiques. Sur d'autres registres du rapport social, plus réjouissants, ou moins dramatiques, la question du lieu reste intacte, maintes fois posée, maintes fois rejouée selon les sociétés et les époques. Dans l'Europe moderne et contemporaine, la conversation, les jeux de société, les mots d'esprit, pratiqués en présence du beau sexe et avec lui, ne peuvent être séparés du cadre matériel de la résidence hôtelière, certes aménagée pour ce faire par la maîtresse qui tient salon. Il en va de même pour l'espace masculin du Cercle, avec son fumoir, sa bibliothèque, son jeu de billard, propice aussi bien à la lecture solitaire qu'au débat d'idées, sans exclure la conversation leste. Comment éluder celui du Pub, où le jeu de fléchettes et la discussion sportive sont joyeusement arrosés de Guinness. Un lieu à dominante masculine, sans être interdit aux femmes, bien plus relâché, agité et animé que le Club. Au regard de ces lieux fermés, élitaires et populaires, il en est d'autres, d'une toute autre dimension, qui s'universalisent et se rechargent de particularités en s'exportant. Le théâtre, la salle de cinéma, ou de meeting, le stade enfin qui, comme son homologue antique, rassemblent le plus grand nombre, tous ces lieux suscitent une sociabilité de la sortie, entre proches, du spectacle et de la fête, dans l'anonymat du public et de la foule.

36 Vue de haut, on mesure mieux la déambulation entre cabanes et chemins agencés, selon une combinaison tenant du village et du quartier, avec souk, placette, points d'eau, entrée et sortie, selon les rythmes croisés du (non) travail, de l'école, du « désoeuvrement », de la prostitution erratique, etc.), et, en y revenant à dates fixes, l'évolution du collectif et de son type d'intégration interne et externe dans un espace progressivement durci, raccordé au reste du tissu urbain, et reconnu par les édiles.

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De Istanbul à Alger, quelques incursions au nord de l'Afrique

Passant de l'Europe aux anciens et nouveaux mondes, eux aussi travaillés de l'intérieur par leur dynamisme propre, mais bousculés, défiés et dans certains cas submergés par la pression multiforme des «bourgeois conquérants », au nom de la supposée «mission civilisatrice », on peut estimer en effet à la lecture des travaux pionniers évoqués plus haut, qu'il est possible d'y explorer et interroger des formes, des lieux et des réseaux de sociabilité homologues, accompagnant ou stimulant des processus d'innovation et d'ajustement comparables37. Certaines de ces formes sont à la fois idiosyncrasiques, multiséculaires, et «universelles », à l'instar de ces usages « publics» de boissons confortant un art de vivre en personnalisant un lieu, comme la maison de thé japonaise, de ces pratiques religieuses du monde musulman qui prennent leur envol au sortir de l'époque classique abbasside, vers le XIIIe siècle, avec les confréries et les zaouïas, des jeux équestres dans le Caire mamelouk, où l'engouement pour l'hippodrome ne faiblit pas, ou encore des promenades le long du Bosphore, qui seront un des motifs classiques du récit de voyage, de l'époque de Soliman à l'avènement des Jeunes Turcs. D'autres, empruntées à l'Europe (ou aux États-Unis), au tournant du Xxe siècle, quasiment dès leur naissance, sont réinventées sous d'autres latitudes, en accord avec l'expressivité d'une culture propre, et en phase avec l'affirmation d'une nouvelle identité nationale, jusqu'à devenir à leur tour des références mondiales, depuis l'enceinte des lieux mêmes qu'elles ont suscité. Ici, à l'exemple des enfants de la Samba qui, à peine sortis de la favela, font danser le football au stade géant de Maracana.
37 Sans méconnaître le « mimétisme combatif» par lequel l'autochtone s'approprie une pratique allochtone de manière critique, mais sans chercher pour autant la réduction immédiate du cas supposé « local» au type européen supposé « universel». Fidèle au principe de Peter, je laisse à mes collègues africanistes, organisateurs de ce colloque, le soin de dire ce qu'il en est des acquis anciens de la recherche pour l'Afrique subsaharienne (Kenneth Little, Terence Ranger etc). On me permettra quand même de citer l'étude plus récente d'Odile Goerg (1999) qui entre en résonance avec l'article de Isik Tamdogan (2004) sur la rue et le quartier dans la Turquie ottomane contemporaine. Force est de constater néanmoins, pour ce qui concerne le nord de l'Afrique, que les études placées sous les labels respectifs des post-colonial, subaltern et cultural studies, trois types d'approches bien distincts et néanmoins interdépendants, restent plutôt discrètes à ce sujet, à l'exception de quelques domaines classiques, relatifs aux confréries, aux partis politiques, aux organisations syndicales, et portent encore moins d'attention aux lieux, qu'ils relèvent ou non de l'action collective organisée. On étudie le parti, pas le local de section ou le siège du parti, le syndicat et non la Bourse de travail, la confrérie et non le site même de la zaouïa.

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Ailleurs, quand le public populaire de Bombay, par son dialogue exubérant avec l'image animée, dans les salles plus obscures où se presse la première clientèle mondiale du cinéma, permet aux industriels de Bollywood de mettre la comédie musicale aux couleurs de l'Inde. Si l'Egypte ne manque pas de prendre elle aussi le cinéma à son compte, dès le début des années 1930, en conjuguant association et autochtonie, industrie bourgeoise et sociabilité populaire, dans un contexte culturel pourtant réputé réfractaire à l'image, et parvient à conquérir l'ensemble du monde arabe, l'Afrique du Nord maghrébine imprime quant à elle sa propre marque dans un autre domaine, celui du sport, sans rien devoir cette fois à la mère Egypte38. Dans tous ces cas de figure, les pratiques latino-américaines, asiatiques, africaines peuvent être reconsidérées sous le double aspect du lien et du lieu sans qu'il soit incongru d'évoquer Simmel et Agulhon, dès lors qu'elles offrent la possibilité de réac corder le particulier et l'universel, en surmontant le présupposé ethnocentrique de l'acculturation à la modernité contenu dans la veille problématique du centre et de la périphérie; mieux, d'affiner les outils d'analyse susceptibles d'en rendre compte, voire d'en inventer de nouveaux. C'est ce à quoi j'ai tenté modestement de travailler à la fin des années 1980, pour ce qui concerne le nord de l'Afrique, en refusant de m'arrêter à la chronologie politique de la période coloniale, sans méconnaître pour autant l'importance décisive du «moment colonial ». Croisant histoire sociale et anthropologie culturelle, je m'interrogeais d'abord, depuis Alger, sur l'origine et le devenir du «café maure », venu d'Istanbul au Maghreb, où le divin nectar suscitait bientôt son lieu, typique d'une sociabilité masculine séculière, bien avant que ce dernier ne triomphât en Europe, à l'époque des Lumières et du Procope, comme vecteur de la modernité. Il apparaissait que ce lieu, longtemps réduit après 1830, dans l'ancien fief des Rais (corsaires), à l'expression appauvrie et épuisée du vieil art de vivre citadin, n'en connaissait pas moins une nouvelle fortune dans une monde rural désormais quadrillé par l'emprise foncière et le réseau viaire européens, mais aussi et surtout un véritable revival en ville, sur son site, à l'entre deux guerres mondiales. À l'issue d'une étonnante métamorphose de ses objets et de ses usages, le café mettait sa capacité intacte de rencontre et d'échange au service de la dynamique associative en cours, contribuait à stimuler et soutenir la créativité collective typique de la période, sportive, musicale, théâtrale, dans l'interaction et la confrontation avec le monde colonial (Carlier, 1990). Plus tard, toujours dans le cadre
38

Le premier club musulman de gymnastique est créé à Alger dès 1894, et le premier club de football à Mascara dès 1912. Le football est au Maghreb un vecteur majeur de la sociabilité organisée dont le type renvoie à la loi de 1901. Son impact sur la jeunesse urbaine est considérable dès le début des années 1920. Le scoutisme, une génération plus tard, en est un autre, plus décisif encore, par son lien encore plus intense avec les organisations politiques.

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urbain, mais à propos cette fois du rapport au Corps, j'explorais le cas du hammam maghrébin, vieille structure balnéaire connue dans la région depuis l'antiquité romaine et byzantine, mais refaçonnée selon l'ethos et la hexis de l'islam local. Notamment du côté du genre, dans la mesure où le bain public est et reste un lieu majeur de la sociabilité féminine. Or pour demeurer un marqueur culturel de première importance, voire un gardien privilégié de l'identité collective, comme l'a soutenu naguère Abdelwahab Bouhadiba, le hammam paraissait s'ouvrir à son tour, plus tardivement mais non moins significativement que le café, en relation avec d'autres lieux, parfois connexes, ou même intégrés à son dispositif spatial et à ses prestations de service, tels que le salon de coiffure, répondant ainsi aux requisits de la modemité39. En fait, à partir d'une recherche au départ très classique, prenant pour objet la genèse et l'essor du nationalisme radical algérien40, j'avais rencontré le café bien avant, alors que je tentais de mettre au jour l'efficacité politique de la vie de quartier propre au monde des travailleurs algériens immigrés à Paris, dans les années 1920 et 1930, durant lesquelles le mouvement indépendantiste algérien connaissait, paradoxalement en apparence, un premier essor par le détour de l'exil. Je cherchais ensuite, en Algérie même, dans une perspective d'anthropologie historique cette fois pleinement assumée, à explorer les aspects les moins visibles de la socialisation politique, sous-jacents à la compétition électorale et à la mobilisation partisane, que celle-ci soient menée dans la clandestinité ou exercée à force ouverte (Carlier, 1992). Je faisais ressortir, notamment à propos de la double liaison topique entre la sociabilité juvénile et le nationalisme radical, d'une part, le lexique scolaire et la technologie sociétaire, d'autre part, l'efficace de la socialité du proche héritée de la vieille medina41, dès lors que celle-ci entrait en synergie, et pas seulement en compétition ou en conflit, avec la culture écrite, orale et iconique de la ville
39 Timidement encore, au temps des indépendances, mais de manière beaucoup plus assurée dans les années 1980, ce lieu du corps, à première vue menacé par le modèle hygiénique anglais (salle de bains, douches) trouve les moyens et la force de se pérenniser. En partie associé à d'autres lieux: le salon de coiffure, la salle de sport, qu'il intègre le cas échéant à son dispositif, pour le premier, ou auquel il s'intègre éventuellement pour la seconde, dans un contexte d'individualisation des conduites féminines et les nouvelles modalités du souci de soi. 40 Recherche qui aboutirait vingt ans plus tard à la soutenance d'une thèse d'État: Carlier 1994. 41 Celle de la rue et de la placette, de la zaouïa et du souk, du café et de la mosquée, de la conversation et du prêche, dans laquelle interférent, se combinent ou se confrontent les solidarités agnatiques, confrériques, « corporatives », et de voisinage.

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moderne coloniale42, dans l'espace urbain intermédiaire et syncrétique de la nouvelle médina (Carlier 2008). Au milieu des années 1990, François Georgeon, dans un ouvrage collectif pionnier, allait reprendre et étendre cette problématique à l'ensemble du monde ottoman (Georgeon et Dumont, 1997)43. Deux des contributions, l'une consacrée au ramadan, l'autre à la conversation, y revêtaient la portée d'un véritable essai Georgeon, 1997: 31-113; Strauss, 1997 : 251-318). Les autres, de dimension plus modeste, offraient quelques pierres d'attente pour une étude du mouvement associatif dans sa double dimension communautaire et transcommunautaire. Dans la foulée de ce premier livre, Hélène Desmet-Grégoire rassemblait un ensemble de textes consacrés aux « cafés d'Orient », à la fois « capteurs d'un temps libéré» et «pôles de sociabilité masculine », en élargissant le terrain d'enquête à l'Algérie et l'Egypte aussi bien qu'à l'Iran (Desmet et Georgeon, 1997)44. Abdelahad Sebti et Mohamed Lakhsassi (1999) de leur côté, dirigeaient une enquête collective consacrée au thé et resserrée sur le cas marocain, servant ainsi heureusement de contretype à mon approche du café algérien. Finalement, il revenait à Susan Ossman (1991 ; 1998) de favoriser à son tour une percée à large spectre, cette fois sur le terrain maghrébin. Malheureusement, cette double avancée ne semble pas avoir eu de prolongements de la même veine, malgré l'importance de l'enjeu cognitif, tant du côté des lieux propices à la relation sociale dense et intense (souk, hammam, hippodrome, jardins, place publique, stades etc), que du côté des groupes sociaux organisés (confréries, franc-maçonneries, nouvelles associations confessionnelles ou communautaires, sociétés sportives, cercles culturels), non seulement dans le monde ottoman, mais encore dans le

42 Celle du meeting et de la grève, de la pétition et de la manifestation; celle du journal et de l'image, de l'association et du club, du cinéma et du stade (Carlier, 1988) en partie inspirée par un article classique de Jacques Berque (1958). 43 Symptomatiquement, les grands ouvrages de référence antérieurs consacrés respectivement au monde ottoman et au monde arabe, notamment sous l'angle du double mouvement de reprise historique, à l'aune de la réforme, culturelle (nahda) et religieuse (islah), n'accordaient aucune place aux associations nouvelles (Lewis, 1962 ; Hourani, 1970). Les éditions révisées et augmentées des années 1980 et 1990, avec mises à jour des bibliographies, n'y ont rien changé. Je n'ai pas pu hélas prendre connaissance de la thèse de Sherif Mardin (1962) quasiment introuvable en France. Mardin semble être l'un des très rares spécialistes à avoir pris en compte le fait associatif à propos des prolégomènes du mouvement « Jeune Turc ». 44 Cette percée remarquable ne doit pas priver le lecteur curieux du plaisir de trouver dans la littérature un mode incomparable de restitution du lieu, pour nous limiter au Caire, de Neguib Mahfouz à Gamel Ghitany.

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monde arabe contemporain, émancipé de la tutelle de la Sublime Porte45. S'agissant de l'Egypte, des travaux précieux initiés par des architectes avaient pourtant ouvert la voie à une approche sociale de l'espace, tant domestique que public, à partir des années 198046. Ses prolongements sont restés modestes47. Quant aux associations, des pans entiers de leur dynamique interdépendante attendent encore leurs historiens. En ce qui concerne le Maghreb, les incursions systématiques dans ce domaine associatif sont restées rares, du moins pour ce qui concerne la période coloniale. Elles sont quasiment l'apanage du seul Habib Belaïd, l'un des contributeurs du présent ouvrage, qui a étendu sa recherche à l'ensemble des associations à l'œuvre en Tunisie au temps du Protectorat, sans restreindre son approche à un type d'activité ou un type de communauté48. Une incursion récente dans le domaine du sport doit toutefois être notée49. En fait, on peut se demander si l'historiographie novatrice des années 1990 n'a
45 Qu'il s'agisse du Mashrek, de l'Egypte, ou du Maghreb, et donc de l'AtTique septentrionale. 46 Voir le numéro spécial des Cahiers de la recherche architecturale consacré à la ville arabe, (1982), auquel fera écho douze ans plus tard, un numéro spécial de Maghreb-Machrek (1994), qui apportent l'un et l'autre une contribution précieuse à divers aspects de la sociabilité urbaine dans les villes arabes contemporaines, mais sans en faire l'axe principal de l'analyse. Jean-Charles Depaule (1985), notamment, avait renouvelé la compréhension de l'habitat cairote, avec ses multiples interférences entre l'intérieur et l'extérieur, au sein de ses unités complexes (la maison, l'impasse, le quartier), et entre elles, en partant d'une analyse très fine de l'espace sexué et de ses « points sensibles », de ses modes de liaison et de séparation ordonnant le cours de la vie quotidienne. 47 Il faut d'ailleurs quitter l'Egypte pour l'Algérie si l'on veut disposer, avec la thèse de Rabia Bekkar, déjà citée, d'une approche fine de la sociabilité féminine induite par la différenciation stricte de l'espace domestique suivant le « geme » dans la ville de Tlemcen, encore opératoire trente ans après l'indépendance. 48 Habib Belaïd a consacré au moins une dizaine d'articles à une gamme diversifiée d'associations tant européennes qu'autochtones ayant œuvré en Tunisie au temps du protectorat. On se reportera aussi aux pages que Norredine Sraïeb consacre aux associations dans son livre (1995). 49 Signalons en effet, à propos de l'Algérie, la thèse de sociologie politique de y oucef Fates (200 I) sur le sport en Algérie, qui fait valoir sa fonction mobilisatrice (très surveillée) en termes de conscience nationale, au temps de l'Algérie coloniale, et sa fonction instrumentale (mais contestée) de soutien du régime dans le système politico-militaire qui s'est imposé dans l'Algérie indépendante. Cette thèse, impressionnante d'érudition, inclut une enquête quasi exhaustive sur la saga des clubs « musulmans» créés avant l'indépendance. De son côté, Djamel Boulebier (2006), trop tôt disparu, avait amorcé une recherche très fme sur la culture du sport dans le Constantinois à l'époque coloniale, dans le fil de la thick description préconisée par Clifford Geertz.

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pas été prise entre deux feux, allumés et nourris avant et après cette décennie féconde par l'obsession surdéterminante du politique. Hier, dans les années 1970 et 1980, la recherche se focalisait avant tout sur les « mouvements nationaux» ayant conduit aux indépendances, incluant dans ce cadre aussi bien les syndicats que les partis politiques. Aujourd'hui, l'inflation concerne plutôt les ONG et les Ligues des droits de l'homme, à l'aune d'une catégorie retrouvée de la philosophie politique, celle de « société civile », heuristique comme catégorie exploratoire, mais plus souvent médiatisée que théorisée, et d'une préoccupation en elle-même légitime pour la possible sortie des régimes autoritaires, maintes fois annoncée et presque toujours différée50. Quant aux lieux de sociabilité, ils restent au nord de l'Afrique un terrain presque vierge, en tout cas très éloigné du potentiel qu'ils semblaient offrir au chercheur, voici vingt ans, quand je tentais de soustraire le café ou le hammam à la vison condescendante de collègues pressés de les renvoyer à la curiosité des folkloristes. C'est dire à quel point ce colloque vient combler un manque, en prenant à bras le corps un nouveau champ des possibles, à l'échelle de l'Afrique toute entière, sans prétendre d'un coup à une impossible exhaustivité, mais en offrant au lecteur des terrains originaux et des questions nouvelles susceptibles de conforter les avancées effectuées naguère par de grands devanciers, quand ces derniers portaient leur regard, sinon tous leurs sens, du côté de St Germain des près, ou du Palais Royal, en entrant dans le salon de Mme du Deffan ou dans le café de Camille Desmoulins, ou en rejoignant les chambrées de la Provence démocratique, en quête d'un renouveau républicain. C'est à découvrir ces pistes de la sociabilité africaine, ou plutôt des sociabilités en Afrique, que nous sommes conviés, sans que leurs signes ne nous obligent à effacer les traces de ces maîtres qui nous laissent libres de nous-mêmes, selon ce type d'héritage dont René Char disait qu'il est sans testament.

50 Pour une approche générale du paysage associatif dominée par cette problématique, dans une des aires culturelles intéressant ce colloque, voir (Ben Nefissa, 2002). Pour une étude plus sensible à la « question sociale» dans le cas de l'Algérie, voir « Mouvements sociaux, mouvements associatifs », in Insaniyat, 1999. Pour une relecture du concept de société civile, parmi d'autres approches de science politique, très nombreuses depuis les années 1990, voir notamment Gellner, 1994.

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SOCIABILITE:

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Du SALON DE MME Du DEFFAN AUX TERRAINS AFRICAINS

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LIEUX DE SOCIABILITE

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51 La revue Politique africaine notamment a permis de renouveler la sociologie et l'histoire de ces objets politiques.

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Vivre la sociabilité dans les villes en Afrique
Laurent Fourchard* et Odile Goerg**

Passer de l'Occident à l'Afrique, de l'édification de concepts, dont la genèse, l'élaboration et le devenir viennent d'être développés par Omar Carlier, à leur mise en œuvre, transformation ou adaptation dans des contextes urbains diversifiés en Afrique, tel est l'objet de cet ouvrage. Depuis longtemps, de nombreux travaux se sont penchés sur les espaces de sociabilités festives et leur rôle dans la fabrique des villes d'Afrique. L'étude de Terence Ranger sur les sociétés de danse en Afrique de l'Est a été pionnière à cet égard, suivie par un certain nombre de « monographies» sur la musique et la danse, attentives aux espaces de rencontres analysées soit comme lieux de fusion culturelle entre migrants et citadins de vieille souche, hommes et femmes, riches ou pauvres, soit à l'inverse comme lieu de distinction sociale et culturelle (pour les « évolués », pour les éduqués, pour les autochtones par exemple) (Ranger, 1975; Willis, 1993, Fair, 2001; Coplan, 1985, Martin, 1999). Plus généralement, l'essor des recherches sur les loisirs et le sport, devenu significatif notamment depuis l'ouvrage de Phillys Martin sur Brazzaville, a également permis de mieux rendre compte d'une sociabilité au quotidien qui tentait d'échapper aux contraintes de la vie coloniale et de sa nouvelle division du temps imposé par les employeurs, les administrations ou les missions chrétiennes (temps de travail! temps de loisirs! temps de prière) (Akyeampong and Ambler 2002; Gondola 1996, Goerg 1999, Martin, 1995). L'émergence encore plus récente d'études anthropologiques et historiques sur les répertoires culturels et sur les pratiques artistiques est peut-être enfin le signal d'une inversion du regard porté sur le continent africain qui ne serait plus seulement l'espace des monstruosités urbaines, de la pauvreté et des bidonvilles mais aussi un lieu de création culturelle cosmopolite entré de plein pied dans la mondialisation (Barber, 1997; Mbembe and Nuttall, 2004 ; Malaquais, 2006, Goerg 2006). Ces nouveaux objets et ces nouveaux regards s'inscrivent en partie dans le renouvellement de l'histoire sociale du continent depuis les années 1980 et de son attention portée à l'ordinaire et aux petites gens, à ce qui a été
* Fondation Nationale des Sciences Politiques. Centre d'étude d'Aftique noire, Institut d'Études Politiques de Bordeaux ** Professeure, Université de Paris 7!SEDET

LIEUX DE SOCIABILITE

URBAINE EN AFRIQUE

parfois qualifié « d'histoire par le bas (history from below). Contrairement à certaines assertions, ces travaux n'ont pas négligé l'épaisseur des relations de pouvoir à l'œuvre dans les villes. Par exemple, les recherches sur l'histoire de l'alcool et ses lieux de consommation, qu'ils soient officiels comme le hall à bière en Afrique australe et orientale, ou au contraire informels, non déclarés ou clandestins, rendent bien compte des contraintes administratives et politiques coloniales pesant sur ces lieux (Ambler and Crush, 1992; Akyeampong, 1996; Bryceson, 2002; Willis, 2002 ;). Ces lieux, dont l'histoire détaillée ne fait qu'émerger, révèlent bien plus qu'une histoire des loisirs stricto sensu: ils sont un puissant marqueur social et peuvent dans certaines villes comme à Brazzaville, à Accra, à Durban ou à Soweto devenir des espaces de contestation politique majeurs. En écho à l'histoire par le bas, le « politique par le bas» puis les « objets politiques non identifiés» ont aussi depuis vingt ans marqué une nouvelle étape dans l'étude des relations de pouvoir dans les sociétés n'appartenant pas au monde occidental (Bayart, Mbembe et Toulabor, 1992 ; Martin, 2002). Est apparue la nécessité d'étudier la multiplicité des registres politiques à l'œuvre en dehors des lieux institutionnalisés, une démarche favorisée en Afrique par la rencontre des chemins de l'anthropologie de l'histoire et de la science politiquel. À l'évidence, le et la politique passe par de nombreux lieux qui ne lui sont pas originellement dévolus: la mosquée, l'église, les associations religieuses, les cinémas, les restaurants, les bars ou les résidences privées de leaders politiques locaux (Burns 2002 ; Gondola 1992; Fourchard 2001 ; Suttner, 2008). De même de nombreux espaces investis le temps d'un rassemblement religieux (places, stades, rues, résidences 'privées' ) sont bien plutôt des non-lieux du religieux alors que simultanément les espaces sacrés (églises, mosquées, lieux de cultes, écoles missionnaires ou coraniques) peuvent se transformer en espaces d'activités profanes (lecture, repos, fêtes, kermesses, marchés) (Augé, 1992). Ainsi apparaît tout l'intérêt d'étudier ces lieux de sociabilité non comme lieux de cristallisation d'une hypothétique identité urbaine mais bien plutôt comme témoins de la fluidité des rapports sociaux, politiques et culturels et économiques, de la difficulté de distinguer clairement ruraux et citadins, les élites et le peuple, le formel et l'informel (Simone, 2004). La genèse d'un projet de recherche est multiple et le processus pour aboutir à un ouvrage collectif toujours complexe. Depuis de longues années, le SEDET, auquel vinrent s'agréger des chercheurs d'horizons disciplinaires et institutionnels variés, a fait de la ville un objet de recherche privilégié, observé et analysé sous de multiples angles et à des échelles diverses, aussi bien spatiales que temporelles. Les thématiques dominantes portaient sur
1 La revue Politique africaine notamment a permis de renouveler la sociologie et l'histoire de ces objets politiques. 40

VIVRE LA SOCIABILITE DANS LES VILLES EN AFRIQUE

l'urbanisme, les politiques d'équipement, l'architecture, les pouvoirs urbains, le foncier, s'inscrivant dans le profond renouvellement de l'histoire urbaine (Coquery-Vidrovitch, 1991, Chanson-labeur, Coquery-Vidrovitch et Goerg, 2004 ; Goerg, 2006 ; Fourchard, 2007 ; Rajaonah et Bois, 2007). Les sociétés urbaines n'étaient souvent pas appréhendées en tant que telles cependant, au fil des années, elles s'imposèrent comme les actrices dont la ville était le théâtre. Fut alors soulignée l'importance des espaces urbains comme lieux de mise en scène du pouvoir mais aussi de soi, de représentation collective et individuelle. Ceci se traduit par des formes d'organisation spatiale, à commencer par l'ordonnancement ségrégatif ou la monumentalité architecturale, mais aussi par des moments festifs et commémoratifs et l'émergence de lieux de sociabilité (Goerg, 1999). Le dynamisme des populations urbaines, leurs caractéristiques sociologiques mais aussi la qualité même des villes comme carrefour culturel, endroit de rencontre, d'hybridation et de création, favorisent l'invention et l'émergence de nouveaux lieux. Ceux-ci correspondent à des besoins spécifiques, liés aux mutations des modes de vie, mais aussi à des opportunités, produit du syncrétisme, et à des obligations, découlant de la réorganisation des réseaux de parenté et de l'élargissement des échanges sociaux. Dans ce creuset, la ville génère des lieux de sociabilité dont les critères d'identification sont multiples et croisés: activités de loisir, religion, âge, genre, investissement politique, affinités, profession... Leur déclinaison concerne autant des extensions d'espaces privés que l'apparition d'usages novateurs du public. Surgissent alors des appendices du «chez soi»: débits de boisson, tripots de jeu, maquis, shebeens, dancings... À ces lieux émergeant des espaces privés s'en ajoutent d'autres émanant de la sphère publique, des autorités politiques ou religieuses, d'associations, des lieux institutionnalisés et réglementés: cercles, salles des fêtes, lieux de culte et plus tard Centres culturels, stades, cinémas. La frontière entre privé et public, entre relations familiales ou sociales au sens large et sociabilité fluctue constamment, d'où l'intérêt d'étudier ce phénomène sur la longue durée. Se pencher sur les lieux de sociabilité impose donc de s'interroger sur une délimitation du public et du privé en Afrique. Une entrée par ces lieux permet également de renouveler une vision plus fine de la ville en Afrique en insistant sur ses plus grandes échelles (la rue, les bars, les marchés...) jusqu'ici peu étudiées comme unité géographique et/ou sociale, surtout dans une perspective historique. Une entrée par les lieux permet finalement d'évaluer à la fois l'intensité des relations citadines et la force des distinctions sociales et des formes d'exclusivité. Car les lieux de sociabilité fabriquent autant du lien que de l'exclusion, comme en témoigne l'exemple bien connu des clubs européens, meilleure garantie d'une hyper-sociabilité entre-soi des minorités européennes en Afrique.

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LIEUX DE SOCIABILITE URBAINE EN AFRIQUE

Les contributions rassemblées ici se situent au carrefour de l'histoire sociale et culturelle, de l'anthropologie et de la géographie urbaine, de l'histoire économique et de la sociologie tout en combinant l'histoire du genre, de la consommation, de l'architecture et des modes d'habiter... Elles ont été organisées en quatre grandes parties, introduite chacune séparément afin de rendre compte de la richesse des contributions Tout d'abord est explorée la dimension identitaire des lieux en relation avec des formes de pouvoir (première partie). L'inflation des dispositifs réglementaires durant les périodes coloniales et postcoloniales informe sur un certain ordre politique et sur ses transformations successives. Si les sociabilités ont pu être influencées par ces réglementations, les exemples abordés ici montrent que les citadins ont également élaboré de nombreuses formes de sociabilité qui échappaient à ces mêmes dispositifs. Est abordée ensuite la dimension culturelle et religieuse des lieux (deuxième et troisième partie). Les lieux constituent un marqueur social et culturel puissant. Ils participent à l'émergence ou l'affirmation de nouvelles pratiques culturelles citadines au xxe siècle et à une redéfinition des rapports hommes/femmes, riches/pauvres, migrants/citadins. Il existe néanmoins des non-lieux qui remplissent des fonctions autres que celles qui leur sont habituellement dévolues, par un détournement collectif. En témoignent les formes d'investissement des espaces publics par les manifestations du religieux. Finalement l'accent est mis sur une géographie des lieux et des usages de l'espace (quatrième partie). Les lieux de sociabilité ne couvrent pas les mêmes espaces sociaux: la rue, les terrains vagues, les bornesfontaines ou les lieux cosmopolites et branchés sur le monde témoignent d'une évidente multiplicité des pratiques sociales et culturelles à l'œuvre dans les villes d'Afrique aujourd'hui.

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VIVRE LA SOCIABILITE DANS LES VILLES EN AFRIQUE

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LIEUX DE SOCIABILITE

URBAINE EN AFRIQUE

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Arpenter

les villes en Afrique,
Entretien avec Catherine

1960-2007
COQUERY-VIDROVITCHI

Alger et Oran en pleine guerre, 1960

Ma première découverte de l'Afrique s'est faite à Oran, magnifique vue d'avion en arrivant, en mars-avril 1960, puis en mai-juillet 1960, en pleine guerre d'Algérie alors que Michel (Coquery) était troufion de deuxième classe. Je parcourais la ville à pied avec Michel. J'ai été frappée par l'importance de la ségrégation à ce moment-là: il y avait une ségrégation raciale (quartiers européens, quartiers arabes) mais dans le centre ville, il s'agissait plutôt d'une ségrégation sociale. Le centre-ville était mélangé, les épiciers et autres boutiquiers étaient algériens, une bourgeoisie algérienne y résidait. Il y avait deux quartiers où les Pieds noirs n'allaient pas: la ville dite nouvelle (la Médina) ainsi qu'un quartier périphérique pauvre, le Quartier des planteurs. Michel les parcourait en uniforme (ce qui, paradoxalement, le protégeait), je l'accompagnais et nous nous y promenions sans souci à la différence de la majorité des Pieds noirs. La circulation était possible malgré la guerre, même si la Médina était parfois encerclée par l'armée (ainsi fin 1960). Nous fréquentions un milieu pied noir libéral très minoritaire avec lequel nous avions des contacts; il s'agissait essentiellement du milieu intellectuel juif algérien et de celui de jeunes enseignants en poste (Pierre Nora par exemple). La plage était le principal lieu de sociabilité des Pieds noirs: elle était rarement fréquentée par les Algériens, sauf par les enfants. Le rituel pour les Oranais était d'y aller en auto en fin d'après-midi, de ranger la voiture perpendiculairement à la côte, le nez vers la mer, et de rester dedans, à deux (amoureux) souvent, à contempler le large: pas de promenade de bord de mer, ni donc de sociabilité de plage en semaine. Dans les cafés du centre-ville comme dans ceux de la ville nouvelle, on trouvait une sociabilité exclusivement masculine (Pieds noirs d'un côté, Algériens de l'autre). À la différence des villes d'Afrique noire à la même époque, les terrasses de café (où, en fait, on buvait et où l'on continue de boire le thé à la menthe) étaient alors très vivantes. Quant aux femmes, assez nombreuses à marcher dans les rues - mais pas au café! -, j'étais frappée par le nombre de celles qui étaient voilées, toujours en blanc, ne laissant voir qu'un seul de leurs yeux noirs...

I Recueilli par Laurent Fourchard et Odile Goerg, le 21 janvier 2008. Complété par des informations écrites et relu par Catherine Coquery- Vidrovitch.

LIEUX DE SOCIABILITE

URBAINE EN AFRIQUE

De Niamey à Libreville en 1965-1966

Ma seconde découverte de l'Afrique fut à l'occasion d'un voyage entrepris d'octobre 1965 à janvier 1966 de Niamey à Libreville en passant par Niamey, Ouagadougou et Cotonou. J'étais alors assistante d'Henri Brunschwig à l'EPHE. Il existait alors peu d'hôtels. J'ai pu bénéficier des cases de passage de l'ORSTOM (c'était l'expression consacrée); les chercheurs parfois me prêtaient aussi leur voiture ou leur appartement s'ils partaient en congé. Je ne suis restée que quelques jours à Niamey où j'ai pu profiter de la chambre de Jean Rouch. À Porto Novo, capitale du pays, je fus surprise de constater que c'était une ville sans Blanc, une ville de terre rouge dans laquelle j'étais un spécimen rare: les enfants me poursuivaient gentiment en criant: « yovo ! yovo ! » (une Blanche !). Je fus hébergée dans la case de passage du musée de l'IF AN : il n'y avait ni électricité, ni eau courante. À Libreville, qui n'était alors qu'une petite bourgade à ras de terre, je fus également hébergée par des chercheurs de l'ORSTOM logés dans des sortes de HLM. J'y suis restée un mois. Il régnait une sociabilité d'une restriction extraordinaire dans la communauté blanche faite d'invitations fréquentes à dîner et à des cocktails dans les salons privés qui rassemblaient chercheurs et techniciens; il y avait alors bien peu de relation avec les Noirs en dehors du travail ou avec les boys. Le racisme était à fleur de peau, y compris chez les chercheurs. Il était tacite qu'un Blanc ne fasse jamais la queue (par exemple à la poste ou à la banque). Mais l'atmosphère publique restait glaciale: on sentait du côté gabonais une grande réticence. À Brazzaville, je fus à nouveau hébergée au centre ORSTOM, le plus grand centre en Afrique de l'époque, une cité dans la cité. Celui-ci était situé dans un grand parc à 6-7 kilomètres de la ville avec laquelle les contacts étaient réduits au minimum; une voiture était nécessaire pour s'y rendre; les maisons étaient de style colonial. Régnait ici également une vie d'entre soi, beaucoup d'enfants, de cocktails, de dîners. Sauf le personnel de service, on ne voyait pas de Congolais... Je ne me souviens pas avoir été invitée dans des cafés en ville. Mon impression d'ensemble de ces premiers voyages était que partout dans les grandes villes, à Brazzaville, à Douala, à Libreville, à Pointe-Noire régnait encore une forte ségrégation résidentielle. Les chercheurs que je voyais, la plupart anthropologues, « retrouvaient l'Afrique» plutôt dans les villages. À Brazzaville, il y avait déjà de nombreux bars, dancings et cafés dans les quartiers africains. Avec des universitaires coopérants ouverts sur les réalités contemporaines (il en existait quand même !), en particulier un géographe et des littéraires spécialisés en littérature francophone, ou des jeunes collègues congolais de l'Université de Brazzaville nous sortions dans les bars, dans les dancings, il y avait souvent des orchestres et l'on utilisait aussi des phonographes. 46

ARPENTER

LES VILLES EN AFRIQUE,

1960-2007

Danser était plus important que boire dans mon souvenir; c'était la forme principale de sociabilité. Ces lieux de musique congolaise étaient ouverts à tout le monde, il n'y avait pas ou très peu de droit d'entrée, on s'y pressait, on y était serrés, les dancings ouvraient jusque très tard dans la nuit.

Entre Dakar et Abidjan

C'était une ambiance bien différente de celle de Dakar. Non que la ségrégation n'y ait été sensible. Mais elle était d'ordre social. Les Lebous se sont fait dès le milieu du XIXe siècle reconnaître comme les premiers occupants donc, à ce titre, prioritaires. La ségrégation résidentielle n'y a jamais été légale. La seule tentative, la création de la Medina en 1914 pour raisons sanitaires à la suite de la grande peste, a en très grande partie échoué, les Lebous refusant de quitter le Plateau, centre-ville situé à l'extrémité de la presqu'île, à la fois gouvernemental, commercial et militaire de la colonie. Il n'empêche, bien entendu: sur le plateau s'est organisée une ségrégation résidentielle de fait, surtout due à des raisons sociales (la différence des revenus entre Noirs et Blancs), mais aussi à des réglementations limitatives; ainsi l'interdiction faite aux charrettes à âne, seuls « taxis» accessibles aux Africains (qui existent toujours à Rufisque), de pénétrer sur le plateau réservé aux automobiles: ce fut le sujet de Borom Sarett, le premier film de Sembene Oumane (1962). Les choses avaient bien changé avec l'indépendance. Une bourgeoisie sénégalaise existait bel et bien, mais là encore à peu près totalement ignorée des coopérants blancs. Sur le Plateau, on trouvait des bars dansants avec entrée payante, dont un célèbre comme le Bar Bleu, et des dancings plus populaires derrière le marché Sandaga. J'aimais m'y rendre dans les années 1970 avec des amis, jeunes universitaires, médecins, pharmaciens, architectes. J'étais alors assez proche de la famille Diop, dont un des membres, Alioune Diop, avait fondé Présence Africaine. À Brazzaville, comme à Dakar, on ne voyait pratiquement aucun Blanc dans ces lieux populaires alors que la sociabilité des grands cafés à terrasse du Plateau, notamment le long de l'avenue William Ponty, était un haut lieu de la sociabilité blanche. Je me souviens avoir été emmenée par sept ou huit amis sénégalais dans un petit bar dancing blanc sur le Plateau: c'était en 1975. Nous n'avons pas été repoussés à l'entrée bien sûr, mais mes amis étaient les seuls Africains présents, qui s'amusaient pour une fois à « faire les voyeurs ». De même, les invitations respectives entre Européens et Africains étaient encore bien rares, y compris dans le milieu universitaire. J'ai passé six semaines par an à Dakar pendant 20 ans à partir du début des années 1970. J'ai beaucoup fréquenté le milieu de la bourgeoisie et des universitaires dakarois. J'étais par exemple régulièrement invitée à déjeuner

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LIEUX DE SOCIABILITE

URBAINE EN AFRIQUE

par Iba Der Thiam, Abdoulaye Bathily ou Boubacar Barry. Mais ceci restait rare chez les coopérants. À Dakar, c'était une habitude sénégalaise de rendre visite aux amis le soir après 17 ou 18 h. C'était surtout une habitude d'hommes, une façon de passer le temps entre amis après le travail en attendant l'heure du repas. La sociabilité était donc relativement intime. Certains Dakarois organisaient aussi des repas hebdomadaires: il y avait ainsi « Tieboudien table ouverte », du vendredi midi (c'était d'ailleurs plutôt 14h, quand elle rentrait du Palais et les médecins de ses amis de l'hôpital) organisés par une haute magistrate de Dakar, Mireille Ndiaye, d'origine togolaise; son mari, Fara Ndiaye, était un homme d'affaires et un homme politique proche de Senghor qui entretenait de nombreuses relations d'amitié et de clientèle au cours de ces repas. Nous mangions à l'africaine, déchaussés et assis par terre, sur le tapis, avec deux grands plats (théoriquement un pour les hommes, un pour les femmes) mais l'on pouvait aisément circuler de l'un à l'autre, tous dans la même pièce. On pouvait y rencontrer selon la semaine entre cinq ou six et trente personnes. Sinon, Dakar était une ville où l'on pouvait tout faire à pied. La Médina, quartier très populaire désormais inclus dans le centre-ville, était très sûre. À l'époque, rares étaient les femmes qui y parlaient français. Seuls les hommes jeunes, ceux qui allaient travailler chez les Blancs, étaient susceptibles de m'indiquer le chemin. Pour ces catégories populaires, il n'y avait pas de lieux de sociabilité particuliers mais plutôt une forte animation autour des lieux de travail et d'artisanat dans la rue. Dans les années 1970, les jeunes de la Médina fréquentaient de plus en plus la plage en contrebas du quartier, ils ont ensuite étaient rejoints sur les plages de la Corniche par les familles, par les étudiants de l'Université de Dakar qui utilisaient (et continuent d'utiliser) la plage aussi pour leurs pratiques sportives. Je suis allée à Abidjan, à peu près tous les cinq ans à partir de 1967 : je fus là aussi accueillie par le centre ORSTOM d'Abidjan qui offrait des villas contiguës pour les chercheurs comme Marc Augé ou Emmanuel Terray, entre autres: les uns prenaient régulièrement l'apéritif chez les autres. Il existait naturellement une forte sociabilité « orstomienne» de proximité. Ma découverte d'Abidjan en 1967 fut de nouveau celle d'une forte ségrégation: il n'y avait pas d'hôtel, pas de cafés, pas de restaurants où pouvaient se rencontrer facilement Blancs et Noirs. Très simplement: c'était hors de portée de la bourse des Ivoiriens. Et puis, « cela ne se faisait pas ». Dans les années 1970, émerge néanmoins une sociabilité mixte dans les grands hôtels fréquentés par des Ivoiriens très riches, des hommes d'affaires, puis de plus en plus par les classes moyennes du Plateau. Comme au Gabon, où j'allai aussi vers cette époque, ces rares hôtels de style international « puaient» l'argent surtout du côté africain, tandis que côté Blanc c'était à la portée des coopérants de pouvoir venir y prendre un verre... En revanche, dans les maquis ivoiriens (nom des petits restaurants populaires) on voyait encore très peu de Blancs. 48

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Toutefois, il me semble que dans toutes ces villes, les réticences étaient moindres du côté des universitaires africains que de celui des coopérants qui faisaient peu d'efforts. Ainsi, un soir à Abidjan, un couple de coopérants a invité, en mon honneur si je puis dire, le directeur ivoirien du département d'histoire à diner chez eux: c'était tellement la première fois que le gardien de la petite cité - pourtant pas bien grande et réservée aux enseignants blancs - le refoula parce que Noir. On s'étonna de son absence puisqu'il avait confirmé son intention de venir passer la soirée, on n'en apprit la raison que le lendemain, le portier n'avait même pas fait l'effort de venir demander s'il était bien attendu (évidemment le téléphone portable n'existait pas à l'époque et, d'ailleurs, les collègues africains n'avaient pas les moyens d'en avoir un, de téléphone... !). C'était entre 1969 et 1971... Enfin, dans les années 1980, une mixité plus affirmée se dégage pour les classes moyennes: on constate donc un processus lent de normalisation des relations sur une vingtaine d'années après les indépendances.

Dakar, une fréquentation

régulière sur 20 ans

La ségrégation de fait concernait aussi les lieux publics de rencontre: les places, lieux de commerce ou de culte. La place de la cathédrale était le lieu où se retrouvaient les Européens le dimanche matin, qui allaient ensuite acheter quelques gâteries dans la boulangerie pâtisserie située juste en face, tandis que les Sénégalais se rendaient en grande majorité à la mosquée du vendredi (la grande mosquée fut inaugurée en 1964). Non loin se trouvait la place de la bourse de commerce (qui devint ensuite siège de la police municipale, aujourd'hui sorte de salon d'honneur) et de l'Hôtel de ville construit en 1914. Elle se prolonge par la grande place des parades militaires et de la finance blanche séparant le centre-ville du quartier du port.
C'était la place Protet, aujourd'hui place de l'Indépendance

- c'est dire son

importance symbolique -, longtemps fréquentée par les seuls colons. Ce fut à Dakar un des premiers espaces à bénéficier de l'éclairage public. Il est étonnant de savoir aujourd'hui que c'est en 1954 seulement que l'on songea à éclairer cette vaste esplanade sur la demande insistante des principaux usagers, banques et commerces européens. Or on constate la continuité de l'attraction de ce vaste centre de rencontre, désormais éclairé après la nuit tombée, dès 18h à Dakar. C'est là que se tiennent les grands événements politiques ou festifs. C'est par exemple le lieu de convergence de l'arrivée de la course automobile transsaharienne du Paris-Dakar. C'est un lieu qui est demeuré très fréquenté, bien qu'il soit relativement peu sûr, dans la mesure où les colporteurs à la volée, et aussi les voleurs à la tire savent que c'est là qu'ils vont trouver les touristes les plus argentés et les plus naïfs. On y trouve toute la journée un grand nombre de petits commerces de tabliers ou de rue, qui s'adressent non seulement aux touristes, mais aussi à la 49

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bourgeoisie du lieu, du moins celle, de moins en moins nombreuse, qui n'est pas allée s'installer dans les villas luxueuses de la périphérie. Aujourd'hui la place est encadrée par de grands hôtels de tourisme. Depuis 1965, la première année où je suis allée régulièrement à Dakar, jusqu'à aujourd'hui, un demi-siècle après l'indépendance, je n'ai pas constaté au centre ville de modification majeure de la sociabilité populaire, ni dans les lieux publics privilégiés par la population urbaine, ni dans leur fonction. Le changement néanmoins, car changement il y a, c'est, d'une part, l'éradication par déguerpissements des bidonvilles du plateau, et en particulier de l'énorme bidonville central de Colobane à l'entrée de l'autoroute, et d'autre part l'extraordinaire extension de la ville, de ses quartiers nouveaux bénéficiant bien entendu de centres de rencontres privilégiés, en particulier de marchés locaux. La fréquentation des marchés a toujours été socialement très marquée. Les Européens avaient de leur côté, sur le Plateau, leur petit marché couvert, le marché Kermel, construit pour eux dès 1860. C'était un élégant bâtiment hexagonal au style vaguement normand, soigné et coquet à la façon d'une ville de province française, où l'on ne rencontrait pas de clients sénégalais (à l'exception, bien entendu, des boys des ménages européens). Là encore, la raison en était économique: traditionnellement, le marché était riche en produits importés de la métropole, on y trouvait des aliments inconnus de l'alimentation africaine, à savoir une grande variété de fromages, les légumes et les fruits des pays tempérés, des jambonneaux et saucisses, bref les produits du terroir français hexagonal, en outre à des prix prohibitifs pour les bourses africaines. Kermel, reconstruit après un incendie, toujours très fréquenté, est devenu une attraction touristique. Le grand marché Tilène était situé - et l'est toujours - au cœur de la partie africaine de la ville, à l'entrée de la Médina, qu'il pourvoit de tous les produits de la consommation africaine: fruits et légumes, mais aussi épices, bijoux, livres saints, talismans et objets de culte, tissus, friperie, ustensiles de cuisine ou meubles. On y trouve tout ce qui est nécessaire à la vie courante, de l'alimentation à l'informatique, et toutes les pièces détachées possibles et imaginables... Quant au marché Sandaga, au centre du Plateau, édifié en 1935 dans le style néo-soudanais dit «mauresque» et classé comme patrimoine colonial en 1975, il devint aussi un lieu du commerce africain, des vivres et aussi des pagnes, naguère largement investi par les LibanoSyriens, même si en quelques années, tout récemment, ils se sont trouvés évincés au profit de Sénégalais. Plus ou moins contraints de vendre leurs boutiques, celles-ci, et c'est une évolution toute récente, sont remplacées par de petits immeubles de rapport. Il en résulte la croissance toujours plus grande d'un commerce de rue de plus en plus dense. Sandaga offre, aujourd'hui, outre les vivres et les tissus toujours très présents, de nombreuses « librairies» de trottoir, où se fournissent les élèves des écoles, des stands fréquentés de peinture sous verre, et une gamme infinie de 50

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produits audio-visuels importés d'Asie. Les jeunes (garçons et filles) « socialisent» en se regroupant pour écouter, voire acheter à bas prix la copie des «tubes» les plus en vogue du moment, autour de l'échoppe de spécialistes astucieux qui copient immédiatement le CD souhaité à la commande: on y trouve le dernier disque du grand chanteur Youssouf Ndour, à peine sorti, pour 2000 FCFA (moins de 2 €). Les Européens effrayés par la foule l'ont quasiment déserté. Les grands marchés populaires de quartiers sont aussi très fréquentés. Ainsi en va-t-il d'un vaste marché périphérique, naguère situé dans le quartier semi bidonvillesque de Grand Dakar, qui a été détruit pour raisons sanitaires, sociales et politiques, et repoussé plus loin. Il a mis du temps à prendre, mais cela est chose faite aujourd'hui. Pour les Africains, ces marchés et leurs alentours figurent les lieux de sociabilité les plus évidents: lieux de vente pour les femmes en Afrique de l'Ouest et parties artisanales du marché pour les hommes; par exemple là où les forgerons font des marmites en fonte, comme au Niger, ou d'autres des « sandales Dunlop2 » ou des « valises cot cot3 », ou ailleurs le travail du bois, ou que sais-je. Les gens vivent, souvent gardent et dorment parfois au marché, ils y font la sieste, ils y mangent, ils s'y rencontrent, les femmes y gardent les enfants. Toute une sociabilité populaire se développe autour des artisans dans la rue: on vient voir, on discute, on marchande... Bref, le marché comme lieu à tout faire reste d'actualité, il a gardé beaucoup des fonctions de sociabilité étudiées dans la vieille littérature anthropologique sur les marchés en Afrique. Cela reste un lieu de sociabilité essentiel pour les classes populaires, pour tout ce qui est dit « informel ». Le reste du temps, les gens y vont ou en reviennent, c'est souvent un long trajet. Rentrés chez eux, ils n'ont guère le temps de sociabilité réelle (sauf pour les membres de la famille élargie qui y vivent plus ou moins à demeure), ni souvent les moyens. On ne va pas au café, mais on fait et on boit le thé dans les marchés. On y trouve brochettes et tieboudien à prix défiant toute concurrence. J'ai ressenti la même chose à Jobourg quand existait encore le marché francophone du week-end (il a été supprimé depuis) aux abords de l'IFAS (Institut français d'Afrique du Sud), dans cet immense no man 's land qui a maintenant été repris par des aménagements urbains. Il y avait là des hommes, surtout, venus de partout, du Sénégal, Mali, Congo, etc. On retrouve ce lieu de rencontre fantastique, avec toutes les possibilités de liens possibles (et aussi de concurrence et de luttes) à la gare routière: celle,

2 Tongues découpées dans de vieux pneus. 3 Petites mallettes martelées à partir de boîtes de conserve, surnommées ainsi car Jean-Pierre Cot, alors ministre de la Coopération, en a acheté une au marché Tilène. Il avait fait le pari de l'introduire, en qualité d'« attaché-case », au conseil des ministres à l'Elysée... ce qui fit la fortune de son inventeur « informel» ! 51

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centrale, de Johannesbourg, gare du chemin de fer.

est extraordinaire,

en plein centre, près de la

Johannesbourg,1977-2005

Mon premier contact avec l'Afrique du Sud remonte à 1977, année où j'ai passé cinq jours à Johannesburg, en partance pour le Mozambique. La ville était vide, y compris dans le centre: les Blancs étaient en voiture, les Noirs n'avaient pas le droit de s'y montrer, sinon au petit matin et le soir, où l'on voyait les queues bien ordonnées d'employés Noirs qui attendaient leur transport pour regagner leur township. Je suis allée cinq fois à Johannesbourg, de façon suffisamment espacée pour la voir évoluer, et constater chaque fois les mutations - et la renaissance - du centre-ville: la première fois en 1977, sous l'apartheid; ensuite, vingt ans après, en 1996, peu après l'élection du président Mandela (1994), où bien entendu tout avait eu le temps de changer depuis la fin de l'apartheid; puis en 1998, en 2000, enfin en 2005. J'eus aussi la chance d'être chaque fois «pilotée» sur le terrain par un urbaniste qui connaît sa ville sur le bout des doigts, Alan Mabin, aujourd'hui directeur de l'École d'Architecture de l'Université du Witwatersrand, avec qui j'ai beaucoup appris. Que se passe-t-il à partir de 1990 ? La fin de l'apartheid signifia aussitôt la fin des restrictions de déplacement pour les Africains. La ville fut bientôt investie par la foule noire des pauvres et des moins pauvres. Le centre ville n'étant plus interdit la nuit, les gens s'installèrent partout où ils purent, étendant plus qu'il n'était raisonnable ni supportable les bidonvilles urbains. Pour survivre, ils usèrent largement de la possibilité si nouvelle pour eux d'investir les lieux publics. Le commerce informel fut démultiplié. Les rues couvertes de monde autour du gratte-ciel du centre des affaires est une vision somme toutes classique dans les centres urbains de la zone intertropicale. Mais ce spectacle était totalement inconnu des Blancs de Johannesburg. Ils en restent terrifiés. L'insécurité a progressé à vive allure, tandis que la haute bourgeoisie blanche s'est enfuie, créant dans le nord de la ville des « gated cities» hyper protégées, autour d'un centre commercial hautement organisé: Sandton, devenu le repère de la jeunesse « branchée », aujourd'hui de toutes couleurs. Quant au vieux centre, encore sûr à arpenter en 1994-95, il était devenu un coupe-gorge en 2005-2006. La deuxième étape, ce fut donc le vide social, avec la disparition de toute possibilité de sociabilité autre que criminelle. Mais la situation semble s'inverser à nouveau et le quartier est en pleine rénovation. L'étape suivante, non prévue, ce fut l'adoption de ces zones centrales, bien situées, et dans l'ensemble bien construites, par une nouvelle sociabilité. Elle fut initiée par des marginaux mais pas des 52

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délinquants: artistes et artisans, qui y ont trouvé des locaux formidables, très vastes, et très bon marché (notamment dans l'ancienne zone de la gare routière) pour leurs activités. Ils y créèrent des ateliers de peinture, de sculpture, un quartier artisanal, une vie associative. C'est l'époque de la création de l'IF AS dans le quartier proche de Newton, en zone limite entre l'ancien centre d'affaires et les quartiers noirs de la gare routière: un petit théâtre d'art et d'essai «mixte» y a résisté durant l'apartheid, il est accompagné d'un restaurant, de cafés et d'un petit marché artisanal de femmes. Il joue aussi un rôle important de sociabilité POUR la jeunesse. En raison de la réputation du quartier, l'implantation de l'IFAS y fut très difficile à obtenir du MAE français. Depuis, une partie des locaux artisanaux a brûlé, mais les activités, très ouvertes, se sont regroupées dans un vaste hangar, autrefois gare des bus, aujourd'hui centre d'expositions et d'activités artisanales et artistiques populaires; le reste est réaménagé en jardins publics ouverts et fréquentés (surveillés néanmoins par caméras-radar). Nous en sommes donc à une nouvelle étape, la récupération des lieux de la ville par la ville: immeubles bancaires et commerciaux rachetés à bas prix par la bourgeoisie d'affaires noire montante, police urbaine réorganisée, nombreux postes radar, etc., ont pour résultat une sécurité qui progresse de jour en jour. Seules, dans le centre ville, les « zones de transition» entre deux quartiers sont redoutées. En 2005, il est redevenu possible de se balader à pied (pour les Blancs, s'entend, car la foule africaine est dense), bien que peu sachent en profiter. Nous assistons néanmoins à la renaissance du quartier d'affaires non à l'identique, bien entendu, mais réutilisé et adopté par la population locale sud-africaine noire: gare routière nouvelle implantée quasi au pied du gratte-ciel, hyper active, quartier commerçant en plein boom tout autour. Le building des affaires, laissé à l'abandon pendant une dizaine d'années, est à son tour récupéré, non loin de la vaste gare routière qui a été déplacée à proximité. Le parc situé au pied du musée national, naguère considéré comme un coupe-gorge, est densément fréquenté par les travailleurs du quartier à l'heure de la pause. L'activité commerciale est intense: boutiques et tabliers, clients et passants se bousculent toute la journée dans toutes les rues adjacentes: le quartier n'est plus le palais glacé de la finance blanche, mais il est un centre en pleine vitalité où se côtoient le pire et le meilleur, où les détrousseurs de portemonnaie ne manquent pas, et où, bien entendu, les Blancs, sauf exception, ne mettent pas les pieds. Bref la foule des citadins africains a pris possession de l'espace qui a retrouvé sa fonction originelle: être le centre des affaires formelles et informelles, même si ces affaires ne sont plus les mêmes... À travers ces exemples, on constate la perpétuation prolongée des lieux anciens de sociabilité publique dans les villes. Il n'est guère possible de les éradiquer du paysage urbain. Les changements sont somme toute récents. À signaler, à Johannesburg comme à Dakar, la reprise en main des lieux de 53

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sociabilité non autorisés par les autorités municipales et l'impact des pratiques religieuses dans la rue. Ainsi la circulation piétonnière devient quasi impossible sur le Plateau à Dakar le vendredi à cause de la prière, tandis que s'affirme la présence sonore de l'islam à partir de tous les minarets. En revanche c'est le seul jour où la circulation automobile se calme un peu. On peut enfin noter, partout, l'émergence de la sociabilité de lieux publics payants où se pressent classes moyennes et surtout supérieures: cafés et restaurants se sont multipliés, avec la monétarisation des lieux de rencontre. On voit aussi la multiplication du nombre de gargotes. Mais c'est inégal: cela reste cher, sauf pour une jeunesse dorée de plus en plus nombreuse d'ailleurs. Du côté populaire, la vie devient trop dure, on se couche plus tôt qu'autrefois. On constate la crise des bars dansants et des gargotes, des groupes de musique et à l'inverse la montée en puissance des pratiques pentecôtistes et plus généralement religieuses qui investissent très largement de nombreux espaces urbains.

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I - Lieux de construction identitaire et pouvoirs

Lieux de construction

identitaire et pouvoirs
Catherine COQUERY -VIDROVITCH

Avec ces « lieux de construction identitaire », on entre de plain-pied dans le vif du sujet, celui de leur rapport au pouvoir: comment, en ville, dès le début de la colonisation (certains textes envisagent la situation antérieure) ont été sciemment construits des lieux relativement publics de rencontre et de confrontation sociales collectives. Ces lieux sont spécifiquement urbains, donc différents en leur essence des espaces ruraux ancestraux sous la colonisation. Ils furent souvent, mais pas toujours, conçus comme des espaces transitionnels entre milieux africains et colons blancs. Ils ont, en conséquence, à la fois contribué à faire émerger une culture urbaine mâtinée d'influences importées, mais aussi donné lieu à réinterprétation et à invention; lorsque le promoteur en fut le colonisateur, ils ont souvent su échapper à son contrôle orienté; lorsque l'origine de ces lieux de rencontre était autochtone, ils n'en ont pas moins à leur tour introduit des formes nouvelles de sociabilité collective susceptibles d'exercer une influence au moins occulte sur le pouvoir. David Coplan suit ainsi l'histoire de la sociabilité noire à Johannesburg telle qu'elle a pu émerger dans le contexte du régime de ségrégation stricte qui fut toujours plus que méfiant à l'égard des initiatives collectives de la population africaine. En dépit d'une volonté efficace de contrôle ségrégué, les citadins noirs de la ville ont su, de façon diversifiée en fonction de leur statut et de leur niveau social, créer des espaces de sociabilité bien à eux, dont certains traits enracinés sont encore perceptibles de nos jours. Lieux interlopes de pauvreté à la limite de la délinquance (shebeens et prostitution), ou au contraire foyers exigeants d'apprentissage social d'une classe moyenne en formation attentive à l'éclosion artistique (musique, théâtre...), ces milieux toujours obligés de se confronter au pouvoir pour exister ont aussi constitué autant de foyers d'apprentissage de l'autonomie politique. On a trop tendance à l'oublier aujourd'hui. Jean-Luc Martineau présente le cas presque opposé d'une sociabilité urbaine développée à l'ombre et avec la bénédiction à la fois des pouvoirs locaux et des autorités coloniales: le nombre des palais royaux (ou ààfin) s'est accru de façon spectaculaire dans la quasi totalité des villes de l'espace yorùbâ nigérian au xxe siècle. Ils sont devenus le centre privilégié des activités sociales. Finalement, quelle que soit la situation de départ, les communautés urbaines ont entrepris de construire un palais « communautaire» afin de se donner une visibilité collective, lieux de passage obligés et lieux de rencontre pour les sujets des aba, humbles ou notables, les entrepreneurs ou les hommes politiques. L'auteur montre leur

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URBAINE EN AFRIQUE

évolution: entre 1945 et le milieu des années 1960, ils sont devenus les lieux de la construction d'une identité régionale pan-yorùba. Les nationalistes, appuyés par une nouvelle génération de souverains, ont en effet instrumentalisé les palais en en faisant des lieux de rassemblement militants et des points d'appui symboliques du discours identitaire et indépendantiste. Depuis 1963/1966, dans un mouvement de repli, les ààfin contribuent plutôt au renforcement des identités ethno-citadines, voire infra-citadines, dans le contexte de fragmentation administrative et territoriale de l'État fédéral. Nicolas Bancel observe le phénomène d'« acculturation sociale» du pouvoir dans le cas français, très différent, puisque la rencontre des élites va s'opérer cette fois-ci non dans le cadre de structures primitivement autochtones, mais bel et bien importées: les centres culturels introduits un peu partout dans les villes d'Afrique occidentale française à partir de 1953 par l'administration coloniale. Et pourtant, en dépit des principes à l'origine opposés entre la conception britannique et la conception française du brassage culturel, le résultat va être peu ou prou le même: l'émergence et la formation d'un groupe dirigeant puisé pour l'essentiel dans le milieu des salariés des villes. L'objectif est, cette fois-ci, consciemment orienté vers l'intégration des jeunes élites au système colonial grâce un programme socioculturel porté par l'édification de ces centres culturels. Ceux-ci doivent remplir un double rôle. Un rôle social tout d'abord, qui vise à créer un lieu de sociabilité original susceptible de regrouper des fractions hétérogènes de la jeunesse africaine - scolarisées et non scolarisées -; d'autre part il s'agit de favoriser la rencontre de ces fractions de la jeunesse à la fois avec les fractions les plus « éclairées» de la société coloniale, mais aussi avec les « milieux traditionnels ». En dépit de ses insuffisances, et en particulier la déficience permanente des ressources financières, la diffusion de bibliothèques, l'organisation de sports collectifs et de groupes de théâtre ont connu un véritable succès populaire. Mais l'objectif de favoriser la mixité franco-africaine a échoué tant qu'a duré la colonisation, les milieux blancs persistant à pratiquer une ségrégation raciale de fait. Ce n'est qu'après l'indépendance que, progressivement, les centres culturels français, qui continuent de constituer des foyers d'attraction considérables, ont commencé à réaliser la jonction entre les communautés. Anne Hugon nous introduit dans un milieu apparemment plus restreint mais ô combien important, puisqu'il s'agit de la formation coloniale des jeunes infirmières ghanéennes, appelées à jouer un rôle de liaison sociale essentiel, surtout en milieu urbain. Cet article se penche sur les modes de sociabilité développés dans l'internat établi non loin de la Maternité où les étudiantes apprenaient leur futur métier. On y note, entre autres, l'étonnante fraîcheur des souvenirs d'une trentaine de sages-femmes retraitées. Cet univers clos, uniquement féminin, est marqué par le jeune âge des élèves et par leur appartenance à un milieu social relativement privilégié, celui dit de 1'« élite ». L'internat constitua un microcosme de rencontre et de 58

LIEUX DE CONSTRUCTION

IDENTITAIRE

ET POUVOIRS

confrontation où s'expriment bien certaines tensions et contradictions de la colonisation, impliquant aussi bien les étudiantes que leurs formateurs et formatrices. Les élèves sages-femmes ont incontestablement développé un esprit de corps imprégné d'une éthique propre à cimenter leur identité professionnelle et donc leur rôle dans la société. Dans la Tunis coloniale d'avant 1945, Christophe Guidice et David Lambert nous suggèrent un autre monde clos en formation: celui, cette foisci, des colons blancs de la ville. Celle-ci était à l'origine une cité arabomusulmane structurée autour de la médina; elle devient une ville double dans laquelle le centre européen s'est imposé, celui d'une société coloniale marquée par le dualisme franco-italien. Ces nouveaux citadins vont utiliser, mobiliser et capter des lieux (des quartiers, la voirie, des bâtiments), mais aussi rythmer la temporalité et le paysage de la ville par des moments, des cérémonies ou des manifestations visant à exprimer tant l'idéologie coloniale que diverses formes sociales (conflits, hiérarchies) inhérentes à la situation complexe née du Protectorat français. Ils vont y être aidés par l'urbanisme colonial, qui dote leur quartier de constructions incarnant la modernité: Grand Hôtel, agences de sociétés, en plus des deux gares de chemin de fer. Tout un arsenal juridique permet d'agencer cet espace (loi foncière et code de voirie). L'urbanisme s'avère ainsi un outil efficace d'une sociabilité publique désormais marquée par la ségrégation sociale et ethnique. Enfin, à l'opposé, Roman Loimeier démontre comment, à Zanzibar, dans la « ville de pierre» de la vieille ville, la société masculine locale a su préserver, adapter, voire imposer sa sociabilité. Les baraza sont une institution ou plutôt un fait social original, lieu ouvert organisé devant une maison ou devant une mosquée, ou encore sur une place publique. Ces baraza apparaissent comme des lieux de rencontre incontournables structurant la vie sociale, spatiale et temporelle de la société zanzibarite. Ce sont des lieux de fréquentation régulière, organisés autour d'un banc ou sous une véranda, pour recevoir des visiteurs, tenir une audience, ou conclure quelque transaction, ou tout simplement et le plus souvent bavarder sans objectif apparent en fin d'après-midi avant la prière du soir. Certains de ces baraza ont acquis une grande notoriété, comme évidemment à l'origine celui du palais du sultan, puis dès le début du xxe siècle le baraza qui se tenait devant la grande horloge, ou encore ceux qui se situent dans les marchés. Leur fréquentation varie selon les lieux, privilégiant les lieux de passage stratégiques dans la ville. On y rencontre surtout des hommes âgés ou considérés comme sages, enseignants ou fonctionnaires retraités, commerçants ou hommes d'affaires d'origine arabe, indienne ou libanaise. Bien qu'ils soient relativement ouverts aux passants, il y règne une sélection implicite qui détermine le rôle civique, voire politique de ces réunions apparemment informelles et sans objet précis. Avec la libéralisation du régime depuis les années 1980, l'institution s'est renouvelée mais continue de scander la vie sociale publique urbaine. 59

LIEUX DE SOCIABILITE

URBAINE EN AFRIQUE

Cette section du présent ouvrage démontre l'extraordinaire diversité des inventions citadines de rencontre et de confrontation, à partir de quelques exemples privilégiés pris à travers le continent tout entier. La grande variété des lieux de sociabilité rend compte chaque fois du rôle culturel, social et politique de cette construction identitaire citadine. Une «opinion publique» influente, car souvent issue de catégories sociales relativement privilégiées (ceux que les colonisateurs qualifiaient d' « élite ») y est forgée. Ce sont tous des lieux favorables à l'expression et à l'échange de modes nouveaux de confrontation entre autochtones et Européens où, selon les cas, se rencontrent, s'affrontent, en définitive se construisent des modes de pensée et un rapport au pouvoir souvent (mais pas toujours) suscités, à l'origine, par le contact colonial.

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Socialising the City: the Creation of Black Identity in Johannesburg
David B. COPLAN"

White Supremacy in South Africa, beginning as early as the late 17th century with the "free black" / "free burger"! problem, has always been undermined by its own patent contradictions. The dilemma centred on the attempt to instil and ultimately naturalise a colonised mentality in the subjugated. Such a mentality constituted a hegemony through which, by virtue of their "inferior" character and culture visually represented by their darker hue, they would accept their totally subordinated condition without the need for totalised policing by settler colonial rulers. At times and in places this project to some degree succeeded, in the partial and always awkward modes of settler colonialism's "working misunderstanding" (Elphick and Giliomee, 1979). But as the oppressors, true to form, never understood that certain social spaces were more profitably left to operate as outlets for the unrecognised frustrations of the dominated, the latter were driven to colonise spaces and create places of sociability for themselves. In this they were aided by petty and often not so petty agents of authority, who could make a tidy profit allowing or even sponsoring such spaces of counterhegemonic violation. As early as 1667, the commander at the Cape lamented that "Some of the residents are not ashamed and do not hesitate to sell all kinds of strong drink to the company's slaves, and those of the private individuals, but even give them a place in their houses where they can drink"
Department of Social Anthropology, University of Witwatersrand. David.Coplan@wits.ac.za. ! Vernacular, colloquial, official and analytical terms are used here as they are still used, with some variation, by South Africans of all categories themselves. "African" refers only to native speakers of Bantu or Khoisan languages who are of reputedly complete African Negro or Khoisan ancestry. Racially based, negative terms such as "Native", "Bantu", and "Kaffir" are never used to refer to Africans descriptively, but appear only in quotations and historical context. "Khoisan" refers to indigenes of Khoikhoi and San origins. The pejorative terms "Hottentot" (for Khoikhoi) and "Bushman" (for San) are used only in historical quotations or context. The term "coloured" (so-called) refers to persons of mixed ancestry. "Black" indicates a person or thing either African or coloured viewed as a single category. "White" indicates persons of exclusive European ancestry. The term "European", a synonym for white in South African usage, appears only rarely, to avoid confusion between South African whites and present or past natives of Europe. "Burger" means citizen and implies whiteness, although a few Coloureds in the Cape achieved this legal status. .