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Manuel de sociologie de la religion

De
382 pages
Ce volume associe l'analyse critique de la pensée classique et contemporaine dans le domaine de la sociologie de la religion. Les points fondamentaux du livre concernent les paragraphes sur la sécularisation, la religion civile, les nouveaux mouvements religieux et la conception fonctionnaliste de la religion. L'ordre chronologique des chapitres fournit aussi des indications sur le développement de la discipline. L'auteur a privilégié une perspective internationale qui ne soit pas uniquement centrée sur l'Europe et la chrétienté.
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Manuel de sociologie de la religion

~ L' Harmattan, 2004 ISBN: 2-7475-7612-4 EAN: 9782747576123

Roberto

CIPRIANI

Manuel de sociologie de la religion

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Konyvesbolt 1053 Budapest Kossuth L. u. 14-16

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino IT ALlE

FRANCE

HONGRIE

AVANT-PROPOS

Roberto CIPRIANI

Ce Manuel de sociologie de la religion est le premier de ce genre. Ce n'est point une raison pour son autocélébration mais plutôt le constat d'une série de problèmes qui tiennent moins à la sociologie de la religion qu'à la sociologie de la sociologie. En effet, il est évident qu'une grande partie de ce livre n'aurait guère été réalisable il y a quelques années, du moins pas sous cette forme et non dans son ambition à l'exhaustivité. Ce n'est qu'après avoir longuement fréquenté le contexte européen et nord-américain qu'il a été possible d'évaluer les différents apports des auteurs et les courants de la pensée socioreligieuse, et de réaliser, en toute connaissance de cause, un choix parmi les auteurs à inclure ou à exclure. Ce choix non plus n'a pas été sans problèmes, ni pour les classiques, ni pour les contemporains. Les quelques lignes consacrées à des philosophes tels Schleiermacher et Vico sont allées sûrement au détriment d'un Engels ou même d'un Kant, pour ne citer que les premiers absents. Il peut s'agir ici d'une simple passion personnelle, dont l'aveu révèle aussi le caractère encore provisoire des sections du livre consacrées aux philosophes s'étant intéressés à la religion. Par contre, dans la rédaction de ce manuel, je me suis efforcé de ne pas traiter les collègues de la dernière génération: différents les uns des autres par leur originalité et la richesse de leur production, ils auraient mérité de figurer dans la liste des auteurs mentionnés, mais leurs contributions, bien que souvent très originales, représentent encore un work in progress. La tâche d'en rendre compte dans un manuel aurait impliqué un jugement à la fois nuancé et incomplet. Ils méritent, par conséquent, d'être traités dans un

ouvrage d'un autre genre: un essai critique où les interrogations critiques prennent la relève des simples descriptions. En effet, ce manuel présente des caractéristiques propres. Certes, d'autres essais traitent de I'histoire de la pensée sociologique appliquée à la religion, mais une importance particulière est ici accordée à la comparaison entre la littérature européenne et la littérature nord-américaine. Habituellement, nous pouvons relever une préférence pour les études monographiques. A l'opposé, on peut repérer aussi aisément des études qui poursuivent une perspective globale. Finalement il est quasi impossible d'obtenir une vision d'ensemble du développement de la discipline notamment en dehors des frontières de son propre pays. La barrière linguistique et la tendance à ne considérer que son propre contexte ne favorisent pas les approches internationales de haute volée, ni la capacité critique pennettant de discerner la qualité et la fiabilité des différents travaux. Il faut préciser à cet effet que les choix d'inclure ou d'exclure certaines études tiennent compte de différents facteurs allant de l'écho et de la diffusion de la pensée d'un auteur, de son impact en termes de citations relatives aux oeuvres produites, à l'originalité de ses idées, aux résultats empiriques obtenus, aux débats suscités et aux approbations reçues. Bien que les raisons du succès d'un auteur ne soient pas évidentes, notre choix s'est orienté en fonction du recours plus ou moins fréquent qui a été fait à ses oeuvres. En assemblant des auteurs sur une ligne continue hypothétique, le débat, quant à leurs affinités et leurs rapprochements, pourrait être interminable. L'un de mes collègues dans le domaine international, que j'avais contacté bien avant la publication du livre, m'avait suggéré de déplacer quelques chapitres. Dans certains cas j'ai appliqué son conseil, dans d'autres cas l'entreprise m'a semblé ardue. Par exemple, un sociologue français s'étonnait, avec raison, que la présentation de l'oeuvre de Mauss précède celle de Durkheim, car le décès de Mauss date de 1950 alors que celui de Durkheim remonte à 1917. Toutefois, j'ai pris soin de souligner les relations scientifiques entre les deux auteurs (neveu et oncle) dans le chapitre consacré à Mauss, dans les pages qui précèdent le chapitre sur Durkheim. 6

Mon souci a été de souligner le lien entre l'anthropologie culturelle et la pensée maussienne sans lequel la reprise critique du concept maussien du don par Lévi-Strauss aurait été impossible. Tout groupement a un caractère arbitraire. Lorsque des auteurs sont contemporains, comment savoir qui doit précéder et qui doit être précédé? Faut-il tenir compte uniquement de la biographie chronologique de chacun ou bien des différentes dates de naissance? En réalité, à chaque auteur devrait être consacré un volume entier et parfois même davantage. Il serait nécessaire d'expliquer l'idée de science selon les sociologues du XIXe siècle, et bien d'autres encore; cependant même la présence d'une oeuvre encyclopédique n'empêcherait pas d'objecter l'absence d'éléments importants, d'informations ou de spécifications fondamentales. L'ambition de tout dire, de tout expliquer risque visiblement d'être condamnée à l'échec. Il nous a paru nécessaire de procéder par synthèses, en fonction de l'utilisation didactique du texte, comme cela a été envisagé dès le début de celui-ci. Une description affinée des contextes aurait sûrement amélioré ce travail, qui demeure centré sur les oeuvres des auteurs et leur biographie. Un développement plus détaillé aurait toutefois alourdi le texte, celui-ci étant déjà assez articulé. En fait, en tant que spécialiste des études biographiques et autobiographiques, je suis trop convaincu du caractère unitaire (et/ou contradictoire) de la pensée individuelle pour la déprécier en la fragmentant sous divers aspects. D'autre part la situation contextuelle risque de classer obligatoirement les auteurs et les oeuvres à l'intérieur de courants pas toujours définis, pour ne pas citer certains parcours tortueux attribuant à certains auteurs le passage d'une perspective théorique et méthodologique différente d'une autre. Il est donc plus utile d'avoir au moins un cadre, un profil précis, de chaque auteur et de sa production. La présentation des auteurs vise moins à l'évaluation critique qu'à la description. En effet ce texte constitue une étude introductive, visant à offrir aux lecteurs une connaissance initiale, une première approche de la pensée sociologique et de 7

ses auteurs. En ce qui concerne l'analyse critique, il existe bien d'autres circonstances en dehors du manuel. La «fortune» critique des différents auteurs est, en quelque sorte, présupposée dans la présentation même de leurs oeuvres. Quelques indications sur les diversités d'interprétation ont été données, parfois par moi-même. En général, cependant, l'importance relative de chaque auteur devient compréhensible à partir de l'espace qu'on lui a consacré, de la présentation qui en est faite ainsi que des adjectifs employés, du nombre des oeuvres citées et/ou décrites. Une attention particulière a été portée à chaque auteur afin de ne pas trahir la profondeur de sa pensée. C'est la raison pour laquelle on a eu largement recours à une véritable masse de citations, notamment en ce qui concerne les points principaux des thèses des auteurs. Le texte vise à surmonter la séparation substantielle entre les experts européens et nord-américains, en recomposant en un seul développement les différents courants de pensée et de recherche. En d'autres termes, il s'agit d'une tentative de combler les profondes lacunes relevées dans certains textbooks de langue anglaise (ceux-ci étant plutôt nombreux et publiés surtout aux Etats-Unis), qui négligent même des auteurs considérés comme des classiques dans le domaine de la sociologie de la religion. D'autre part, en Europe, les manuels spécifiques font défaut et les publications qui essaient de combler cette lacune tendent parfois à délaisser la littérature nord-américaine. Nous espérons que ce manuel constituera une avancée par rapport aux expériences précédentes. Néanmoins, il ne rend pas hommage aux autres sociologies de la religion également présentes en Amérique Centrale et du Sud, ainsi qu'en Afrique, en Asie et en Australie (celles-ci subissant l'influence anglaise et américaine). Il faut souhaiter que, dans un avenir immédiat, l'on puisse disposer également de ces apports ultérieurs. Ce traité a été écrit pour tous les lecteurs. Il suit une ligne assez déterminée: il préfère offrir de brefs « portraits» de tous les auteurs, bien que leurs pensées soient articulées et complexes, afin de reconstruire un profil unifié des experts sociaux de la religion. A l'opposé, une lecture fondée sur les 8

concepts, les écoles, les théories, ou les recherches aurait risqué d'en donner une image segmentée: le souvenir d'un auteur dans sa totalité est bien plus net que les fragments de ses concepts, éparpillés dans les différents chapitres. D'autre part c'est en présentant les travaux des différents sujets que le jeu même des influences et des suggestions réciproques devient plus visible. Sur une soixantaine de noms ayant fait l'objet d'études, nous avons quatre noms féminins appartenant à l'époque contemporaine, ce qui dénote un changement positif pour l'avenir, comme cela apparaît d'ailleurs lors des congrès scientifiques. Les synopsis graphiques et le tableau synoptique par auteurs, oeuvres principales, influences, concepts-clé et thèmes aident à situer les auteurs et les thèmes traités dans une ligne de continuité historique et thématique. Il s'agit, toutefois, de synthèses très sommaires et plutôt descriptives, évitant ainsi le caractère problématique des arguments cités. En premier lieu, mes remerciements vont à William H. Swatos, Executive Officer de l'Association for the Sociology of Religion, pour m'avoir guidé au milieu des labyrinthes de la sociologie américaine. De nombreux collègues m'ont aidé, à des stades divers de la rédaction, à clarifier et à préciser les différents aspects. Mes remerciements vont donc aussi à Salvatore Abbruzzese, Sabino Acquaviva, Silvano Burgalassi, Luca Diotallevi, Franco Ferrarotti, Piergiorgio Grassi, François Houtart, Stefano Martelli, David Martin, David Meghnagi, Emile Poulat, Elia Roggero, Jean Séguy et Tullio Tentori, pour avoir lu et commenté certains chapitres; à Karel Dobbelaere, Danièle Hervieu-Léger, Rodney Stark et Liliane Voyé pour m'avoir fourni des indications précieuses sur leur production scientifique, à Maria Saveria, Pietro Cipriani et Giuseppe Palumbo, à la mémoire de qui je dédie ce travail, pour m'avoir aidé à traiter la question religieuse avec une grande participation, mais aussi avec un détachement rigoureux.

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INTRODUCTION

La définition sociologique

de la religion

La voie la plus simple pour définir la sociologie de la religion consiste à dire qu'elle analyse la phénoménologie religieuse à l'aide des instruments théoriques et empiriques propres à la sociologie. Du point de vue historique, le lien entre sociologie et sociologie de la religion est évident. Les premières incertitudes de l'une retombaient sur l'autre, de même que les progrès successifs en termes de fiabilité scientifique. Il est significatif, par ailleurs, que les principaux représentants de la sociologie générale figurent aussi dans le domaine de la sociologie des religions: c'est le cas de Comte et de Durkheim, de Simmel et de Weber, de Sorokin et de Parsons. Cependant, il existe un point sur lequel les différentes approches des auteurs cités et de bien d'autres convergent et se divisent. Certains professent une sociologie de la religion quasi militante visant une perspective confessionnelle ou anticonfessionnelle, tandis que d'autres brandissent la neutralité en évitant ainsi des implications directes et des applications immédiates. En vérité, les partisans de la solution de l'équidistance non évaluative en clé non préjudicielle ne sont pas nombreux. L'orientation personnelle de chaque sociologue émerge clairement dès qu'est énoncée la définition même de la religion, comme le démontre Yves Lambert (1991), qui distingue essentiellement entre définitions substantives concernant les éléments substantifs tels le culte, le surnaturel,
l'invisible, le rite et autres

-

et définitions

fonctionnelles,

soulignant la fonction et le rôle de la religion dans la société. Si à l'origine de la sociologie de la religion les définitions substantives prédominent, les fonctionnelles se répandent à la suite du débat sur la sécularisation. Ces deux approches ont été

aussi influencées par les croyances (ou la non-croyance) ainsi que par l'appartenance confessionnelle (ou non) de chaque auteur. L'on peut affirmer, par exemple, que les définitions de Durkheim et de Weber sont tendanciellement substantives tandis que celles de Luckmann et de Luhmann sont plus fonctionnelles.

Les définitions

tendanciellement

substantives

de la religion

D'après Durkheim (1979: 65) « La religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent ». Les contenus substantifs ici sont les croyances, les pratiques, les inabordables entités sacrées, l'Église. Par contre, une définition précédente (Durkheim 1996: 67) parle de phénomènes religieux plutôt que de religion et n'évoque ni la communauté ni le sacré. Weber, de son côté, n'a jamais donné de définition précise de la religion, mais nous pouvons relever quelques indices significatifs à travers ses œuvres. Par exemple lors de son analyse de l'éthique économique des religions, Weber les décrit en tant que «systèmes de régulation de l'existence» qui ont réussi à « regrouper autour d'eux une foule particulièrement importante de fidèles» (Weber 1976: 327). Il existe aussi une forte relation entre dimension religieuse et dimension d'ici-bas: «Les formes les plus élémentaires du comportement motivé par des facteurs religieux ou magiques sont orientées vers le monde d'ici-bas. Les actes prescrits par la religion ou la magie doivent être accomplis « afin d'avoir [...] bonheur et longue vie sur la terre» (Weber 1971: 429). D'après l'observation de Jean Séguy (1988: 174), dans les premières lignes du paragraphe 1 du chapitre V de Economie et société, au sujet de la sociologie religieuse (Religionssoziologie), Weber considère qu'il est impossible de donner une définition de la religion dès le début d'une telle étude: « Tout au plus - ajoute-t-il- pourra-t-on le tenter à la fin. 12

Nous n'avons pas non plus à nous occuper de 'l'essence' de la religion » (Weber 1971: 429). La rai-son est peut-être à rechercher dans le choix wébérien en faveur de la neutralité scientifique, de la neutralité axiologique (Wert-freiheit), qui risquerait de manquer dans le cas d'une délimitation explicite des formes et des contenus religieux. Ou bien encore, comme le suggère Jean Séguy, la motivation se situe au niveau du malaise wébérien de vouloir suivre un débat, désormais désuet, comme le débat feuerbachien, sur l'essence de la religion. L'intention de Weber est toutefois définie: il s'agit d'étudier l'agir religieux collectif, c'est-à-dire en communauté, ainsi que la référence aux pouvoirs surnaturels. En réalité, l'attention est portée sur la régulation des rapports entre ce qui est humain et ce qui est surnaturel. Ainsi, la définition implicite de la religion devient, dans ce cas aussi, de type fonctionnel, puisqu'elle sert à gouverner les relations. Entre autres, une telle approche, privée de définitions de base, est menée à travers la compréhension (Verstehen) et, en particulier, à travers la tentative de comprendre la vie religieuse des autres sujets sociaux qui, en qualité de protagonistes, définissent eux-mêmes leur croyance, leur vision religieuse du monde, leur rituel. En recueillant donc la définition que les individus sociaux donnent de leur religion, il est possible d'adopter un point de vue empiriquement fondé, en évitant de recourir aux présupposés du sociologue. Toujours à propos de Weber, il ne faut pas oublier, selon J. Séguy, le renvoi aux formes analogiques ou métaphoriques de la religion, c'est-à-dire aux modalités religieuses réutilisées par analogie ou métaphore dans le domaine profane, comme dans le cas du concept de «polythéisme des valeurs », utilisé pour indiquer la pluralité et la «sacralité» des formes de valeurs, provenant de l'individualisme éthique. Weber ne se montre pas favorable à la présence de valeurs multiples, mais, en tant que sociologue, il lui est impossible d'ignorer leur existence. En effet, «pour autant que la vie a en elle-même un sens et qu'elle se comprend d'elle-même, elle ne connaît que le combat éternel que les dieux se font entre eux ou, en évitant la métaphore, elle ne connaît que l'incompatibilité des points de vue ultimes possibles, l'impossibilité de régler leurs conflits et par 13

conséquent la nécessité de se décider en faveur de l'un ou de l'autre ». La question que pose Weber à ce sujet est conséquente (1963: 114-115). «Quel dieu devons-nous servir parmi tous ceux qui se combattent? Nous devons peut-être servir un tout autre dieu, mais quel est-il? ». Certaines formes non spécifiquement religieuses, mais dotées de signification, deviennent presque des «religions de remplacement ». Cette métaphorisation du religieux, précédemment relevée par Weber, est encore présente aujourd'hui. En effet, ajoute J.Séguy (1988: 180), certaines religions métaphoriques se réfèrent: « à la religion invisible de Thomas Luckmann (1969); d'autres à la 'religion implicite' de Arnaldo Nesti (1985); d'autres encore à 'la religion diffuse' de Robert Towler (1974) et/ou de Roberto Cipriani (1988), d'autres enfin à la 'religion politique' de Raymond Aron (1958) ou de Jean-Pierre Sironneau (1982), etc. Le concept de religion métaphorique a l'avantage d'être globalisant, tout en présentant quelques difficultés, par l'énorme variété des phénomènes concrets qui le côtoient. » Ce regard sur l'avenir de la religion ne concerne pas seulement Weber. Durkheim également (1979: 65) semble projeter -du moins sur un point, avant sa définition substantivela possibilité d'une vision plus fonctionnelle, lorsqu'il évoque: « les aspirations contemporaines vers une religion qui consisterait tout entière en états intérieurs et subjectifs et qui serait librement construite par chacun de nous. Mais si réelles qu'elles soient, elles ne sauraient affecter notre définition; car celle-ci ne peut s'appliquer qu'à des faits acquis et réalisés, non à d'incertaines virtualités. On peut définir les religions telles qu'elles sont, ou telles qu'elles ont été, non telles qu'elles tendent plus ou moins vaguement à être. Il est possible que cet individualisme religieux soit appelé à passer dans les faits; mais pour pouvoir dire dans quelle mesure, il faudrait déjà savoir ce qu'est la religion, de quels éléments elle est faite, de quelles causes elle résulte, quelle fonction elle remplit; toutes questions dont on ne peut préjuger la solution, tant qu'on n'a

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pas dépassé le seuil de la recherche. C'est seulement au terme de cette étude que nous pourrons tâcher d'anticiper l'avenir ». L'on connaît déjà la définition durkheimienne de la religion. Par contre, en fin de texte, le sociologue français n'avance pas de prévisions: «Certes on ne saurait dire dès maintenant jusqu'où ces explications peuvent s'étendre» (Durkheim 1979: 638). Toutefois, son évocation du subjectivisme religieux annonce, en quelque sorte, les développements successifs de l'analyse socioreligieuse, qui voit une définition fonctionnaliste plus marquée dans la théorie de Luckmann (1969: 95-106) sur la «religion invisible» et en particulier sur la « religiosité individuelle ».

Les définitions fonctionnelles

de la religion

En matière de définitions, Luckmann (1967: 42) précise que: «lorsque l'on admet une définition substantielle de la religion, on peut naturellement se demander, non sans quelque préoccupation, si la religion est, ou est devenue un phénomène exceptionnel. Si nous acceptons la thèse -implicite- de Durkheim qui définit la religion selon sa fonction sociale universelle, ce problème cesse d'exister. Pour être utile à la théorie sociologique de la religion, la thèse de Durkheim nécessite un éclaircissement,. ceci implique quelques difficultés qu'il faudra surmonter. Toutefois l'on peut affirmer qu'une définition fonctionnelle de la religion évite le préjudice idéologique habituel ainsi qu'une limitation "ethnocentrique "de la définition substantielle du phénomène ». Pour Luckmann les pratiques religieuses n'ont pas d'importance sociologique primaire, mais il en est autrement pour les « univers symboliques» qui «constituent des systèmes de signification socialement objectivés se référant d'une part au monde de la vie quotidienne, et, d'autre part, à un monde expérimenté comme transcendant cette dernière ». <<D'autres systèmes de signification ne voyant pas au-delà du monde de la vie quotidienne ne contiennent point de référence 15

'transcendante'» (ibidem: 44). En ce qui concerne la conception de la religion en tant qu'univers symbolique, Luckmann se réfère à la phénoménologie sociologique de son maître Alfred Schütz (Schütz, 1962), qui s'était consacré à l'étude des diverses formes de vie quotidienne et des rapports symboliques, considérés comme « transcendance de la nature et de la société ». Cependant, l'origine plus lointaine se trouve dans le pragmatisme, qui définit un concept à partir de ses conséquences pratiques (James 1904), et dans le fonctionnalisme de William James (1912), qui considérait la religion comme un sous-univers au même titre que la théorie scientifique, la politique, l'art, autant de domaines que Schütz préférait appeler «provinces finies de signification », chacune étant caractérisée par un «style cognitif» spécifique de la réalité. Cependant, la définition de la religion de Luckmann va bien au-delà des schémas habituels (Luckmann 1967: 49). Selon l'auteur: « Il est conforme à la signification élémentaire du concept de religion de définir comme phénomène religieux la transcendance de la nature biologique de la part de l'organisme humain ... Tel phénomène se base sur le rapport fonctionnel entre le Moi et la société,. nous pouvons donc considérer comme fondamentalement religieux les processus sociaux conduisant à laformation du Moi ». Le but est de passer ensuite aux «thèmes religieux modernes» (l'autonomie de l'individu, l' auto- expression, l'autoréalisation, l' éthos de la mobilité, la sexualité, le familisme), qui représentent la « religion invisible» s'opposant à la visibilité des pratiques religieuses. Luckmann s'expose à de nombreuses critiques pour ses considérations et sa conception étendue de la religion, qui s'éloigne des limites habituellement fixées en fonction du rapport qu'elles entretiennent avec les expériences constamment qualifiées comme religieuses. Toutefois, l'auteur anticipe les objections et écrit: « L'on peut noter, en passant, que telle thèse n'est pas en contraste avec l'étymologie du terme. L'on peut objecter, du point de vue théologique et 'substantialiste' de la religion que, 16

sous cette perspective, la religion devient un phénomène omnicompréhensif. Mais cela ne nous semble pas une objection valable. La transcendance de la nature biologique est un phénomène universel de I 'humanité ». La religion reste un lien et rejoint par là son contexte étymologique d'origine. Ce lien, plus qu'il ne renvoie aux divinités des religions historiques organisées, c'est à la conception du monde qu'il se rattache. En réutilisant l'agencement classique d'une «construction sociale de la réalité» (Berger, Luckmann 1966; 1986), le théoricien de la «religion invisible », tout en qualifiant de «raccourci» la définition de la religion qui se réfère au «surnaturel », soulève le problème de la « condition anthropologique universelle de la religion» et de la religion même en tant que «partie distincte de la réalité sociale ». Luckmann insiste particulièrement sur le fait que: «la transcendance de la nature biologique accomplie par les organismes humains est un processus profondément religieux. Nous pouvons ajouter que la socialisation, en tant que processus concret au cours duquel se réalise cette transcendance, est fondamentalement religieuse. Celle-ci se base sur la condition anthropologique universelle de la religion, sur l'individuation de la responsabilité et de la conscience au cours des processus sociaux et se réalise dans l'intériorisation du modèle de signification situé au-dessous d'un système social historique. Nous appellerons ce modèle de signification: une conception du monde» (Luckmann 1967: 51). Selon Luckmann, la religion peut se définir comme une conception du monde. En effet, «la conception du monde en tant que réalité sociale 'objective' et historique remplit une Jonction essentiellement religieuse et nous pouvons la définir une élémentaire forme sociale de religion. Cette Jorme sociale est universelle dans la société humaine ». (ibid.: 53) Nous trouvons également dans l'optique fonctionnaliste la définition envisagée par Luhmann (1991: 36) :

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«vis-à-vis du système social, la religion a la fonction de transformer le monde indéterminable - puisqu'il ne peut être limité ni à l'extérieur (milieu) ni vers l'intérieur (le système) en un monde déterminable, où système et milieu peuvent avoir une relation excluant de chaque côté le caractère arbitraire du changement. En d'autres termes, elle doit justifier et rendre tolérable le fait que toutes les typologies, les autoidentifications, les catégorisations, chaque attente, doivent procéder de manière réductive et demeurer réfutables. La religion même doit s'en tenir à des formes de sens accessibles, elle doit représenter l'apprésenté. Mais au cours du temps, celle-ci spécialise ses propres efforts en représentations qui absorbent le risque de la représentation. Il s'ensuit alors le problème d'une spécialisation rendant consciente la fonction et son risque ». D'après Luhmann, la religion a la fonction de diminuer l'incertitude et la complexité, de déterminer ce qui semble indéterminé, de rendre accessible l'inaccessible. La même dimension surnaturelle est utile car elle sert à réduire la difficulté. Mais, surtout, la religion est un système dans lequel la référence au divin manque, où le donneur de signification est absent. Le système religieux constitue lui-même sa propre référence. Il s'est produit, constitué et structuré de lui-même. Comme le rappelle Sergio Belardinelli dans son introduction à l'édition italienne de Funktion der Religion de Niklas Luhmann (1991: 1), «la fonction de la religion au sein de la théorie des systèmes est énoncée dès les premières lignes: 'représenter l'apprésenté' (p. 36) ». Schütz avait également parlé d'« apprésentation» (1979: 267-78), en se référant à la cinquième des Méditations cartésiennes de Husserl (1969), qui citait 1'« apprésentation » ou « perception analogique », comme une modalité qui unit, de façon consciente ou non, deux éléments divers mais associables entre eux (par exemple la fumée et le feu). La perception de ce que l'on voit renvoie à ce que l'on ne voit pas: «la partie frontale, qui est aperçue à l'instant, ou donnée en présentation, apprésente l'arrière non vu de façon analogique »; par conséquent «le terme qui s'y apprésente, c'est-à-dire qui est présent dans l'aperception 18

immédiate, est associé au terme apprésenté» (Schütz 1979: 268). L'apprésentation suppose une autre présence, dont une seule partie est visible. C'est là que se situe la limite de I'apprésentation : celle-ci n'est pas en mesure de représenter ce à quoi elle renvoie. La religion essaie de représenter ce qui n'est pas représentable ; elle reste à l'intérieur de son système mais semble faire allusion, plus que d'autres, à l'environnement extérieur. De ce fait elle réussit donc, en quelque sorte, à saisir aussi bien le système (interne) que l'environnement (extérieur), soit le monde dans son ensemble. Néanmoins, la religion est liée à la contingence de la réalité selon laquelle Dieu même est un élément contingent inventé pour répondre aux exigences de diminution de la complexité. Un autre point mérite de l'attention: la religion est un système à l'intérieur duquel se situent ceux qui en font partie en tant que croyants; en dehors de la religion, il yale domaine des non-croyants, des sujets non religieux; les uns et les autres font partie du monde. Or, plus qu'au problème de Dieu en tant qu'entité transcendante à laquelle se réfère le croyant, Luhmann s'intéresse au problème de l'ajustement fonctionnel de la religion, par rapport à la différenciation d'une société contemporaine complexe. Selon sa théorie systémique, la fonction de la religion est uniquement liée au rapport entre le système, l'environnement et le monde. Quant à la métadifférenciation (Ausdifferenzierung) de la religion, qui reste un système partiel autonome, celle-ci réside dans la capacité d'auto-transformation et d'auto-spécialisation qui se réalisent en recourant au système social global envers lequel elle remplit une fonction spécifique et non en utilisant l'une de ses fonctions internes du système partiel (Luhmann 1991: 54-5). En d'autres termes, Luhmann (1991: 24-6) refuse l'idée d'une « fonction systémique intégrante» conforme à la vision durkheimienne et propose, au contraire, de porter l'attention sur la différence entre le système et l'environnement et sur les processus constructifs de sens. Il retient que: « à la différence du procédé définitoire de catégorisation, analyse fonctionnelle permet, et exige même, une IJ
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radicalisation des problèmes de référence à d'entières classes d'équivalences fonctionnelles. Par conséquent, l'imprécision admise est sans doute inévitable bien qu'elle puisse être contournée verbalement ainsi lorsque l'on définit la religion en référence (ou comme référence) au sacré, au numineux, au supérieur. Avec de telles définitions, le processus de l'analyse s'arrête trop tôt. Celles-ci s'approchant trop vite de l'expérience religieuse, du propre objet, créant ainsi un court circuit. L'analyse fonctionnelle préfère au contraire un apparat conceptuel distancié, valorisant des connexions vers l'extérieur, à l'utilisation multiples des concepts, à l'importation de pratiques théoriques provenant d'autres domaines. Par rapport aux propres objets, elle accroît ainsi la capacité de démontage et de recomposition ».

Au-delà des affirmations de Luhmann, un doute persiste quant au fait que la théorie systémique puisse bloquer la compréhension de la religion, en l'insérant dans une logique rigide qui laisse peu d'espace aux alternatives dans le domaine des interprétations sociologiques possibles. En vérité, Luhmann (1991: 88-9) sait bien que: «un concept de religion se rattachant uniquement à une détermination fonctionnelle est souvent critiqué à cause de son indétermination. D'une part il comprend trop d'éléments relatifs à l'expérience qui, habituellement, ne sont pas considérés comme religieux. D'autre part, il en dit trop peu, car une seule indication fonctionnelle abstraite ne suffit pas pour comprendre la variété interne et les variations de la religion. Ces faiblesses de la constitution fonctionnelle du concept ne peuvent être éliminées en limitant la détermination fonctionnelle à travers l'indication des moyens par lesquels cette fonction est satisfaite, en décrivant donc la religion comme une foi en des essences surnaturelles». Par conséquent, les fonctions à analyser sont plusieurs, pUIsque: « l'on veut faire en sorte que l'on contemple, au niveau de la théorie de la religion, chaque système social, donc la société également doit résoudre plus d'un problème car elle doit 20

satisfaire des fonctions multiples. La capacité de développement d'une théorie fonctionnelle systémique et d'une théorie fonctionnelle de la religion consistera à réussir ou non à pousser l'analyse au-delà des simples catalogues de fonctions et de dysfonctions». La capacité de la religion à affronter les incertitudes et à les reformuler n'est pas un fait secondaire. En effet (Luhmann 1991: 88): «celle-ci interprète les événements et les possibilités en les corrélant à un système doté de sens et en rendant possible une augmentation de l'incertitude tolérable ».

Une proposition

de définition moins réductrice

A la lumière des diverses propositions, parfois substantives parfois fonctionnelles, émerge la nécessité de se tourner vers des définitions plus ouvertes, polyvalentes, ne s'inscrivant pas dans un seul horizon explicatif ou dans une conception confessionnelle de référence sous-tendue. En d'autres termes, aux fins d'une opération sociologiquement appropriée, il est nécessaire, voire indispensable, de s'abstenir des expériences purement subjectives, en se plaçant à l'intérieur d'une pluralité d'approches qui soit, autant que possible, ample et universelle. S'il est nécessaire utiliser un dénominateur commun regroupant le plus grand nombre possible d'itinéraires empreints d'une quelconque matrice religieuse, la difficulté consiste à trouver les constituants de ces dénominateurs, applicables à des moments et à des lieux très différents. Un premier facteur pourrait être représenté par la notion de référence métaempirique dans l'attribution de signification à l'existence humaine, à la nature sous ses diverses articulations, aux événements tant quotidiens et répétés que singuliers et exceptionnels. Ce renvoi aux raisons que nous ne pouvons pas expérimenter directement, ni vérifier objectivement, doit naturellement être considéré dans les limites d'une tendance, car, dans certains cas, les acteurs sociaux religieux (ceux ayant, de fait, une expérience du phénomène religieux) peuvent faire 21

abstraction d'un transfert de type métaphysique, non vérifiable, et considérer leur dimension religieuse comme objective et quasi matérialisée. Nous pouvons citer, par exemple, l'immanentisme, qui considère toute question à l'intérieur de l'unique dimension de l'expérience, ou les visions panthéistes, qui attribuent le tout à une force créatrice interne à la nature. L'approche méta-empirique est donc une simple hypothèse pour s'orienter dans un champ articulé. C'est une sorte de concept sensibilisateur blumérien (Blumer 1954), c'est-à-dire, du point de vue de l'orientation, une définition minimale initiale qui peut être refaçonnée et adaptée aux diverses situations concrètes. Ainsi, nous n'avons pas de contraste entre le monde transcendant et la réalité. Il s'agit, enfin, de contempler un même objet aussi bien à partir d'une présence non humaine dans la réalité que d'un point de vue d'une explication prenant racine dans cette réalité même. Ces deux visions ne s'opposent pas et l'une n'exclut pas l'autre. Elle peuvent parfois converger en un même résultat: la compréhension-explication de la vie en clé religieuse. Une contribution fondamentale à cette définition, que l'on peut entendre et définir comme religion, provient également de la recherche sur le terrain, qui oriente et vérifie, suggère, précise et remet en discussion les premières approches de départ, ainsi que les définitions provisoires s'y rattachant.

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PREMIÈRE PARTIE

LES ORIGINES

CHAPITRE PREMIER
Les présupposés historiques et philosophiques

La méthode historico-critique

Les débuts d'une approche scientifique de la connaissan-ce du fait religieux sont plutôt lents et très anciens. Il faut probablement remonter au XVIIe siècle et en particulier à la nouvelle science galiléenne, au rationalisme cartésien et à Spinoza, c'est-à-dire à la nécessité de libérer les études religieuses des hypothèques fidéistes et idéologiques. Piergiorgio Grassi écrit à ce propos, que «nous pouvons mieux cerner, aujourd 'hui, en quelle mesure la pensée de Spinoza a pénétré toute la culture anglaise de la fin du XVIIe siècle, et combien elle a influencé le débat politique et religieux. Spinoza a influencé en particulier le débat sur l 'herméneutique biblique en la libérant aussi bien de la garantie autoritaire propre à la confession romaine que de l'incidence, revendiquée par la confession protestante, pneumatique et surnaturelle (lumen supernaturale), pour la restituer à la seule ratio» (Grassi 1984: 54-5). L'origine juive de Baruch (soit Benoît) de Spinoza, fils de parents hispano-portugais, vivant en Hollande de 1632 à 1677, est une donnée qui marque également la vie de bien d'autres auteurs ayant joué un rôle important dans le développement des sciences de la religion. Spinoza subit de nombreuses critiques. Il est accusé d'être un « juif », «mis au ban par sa communauté », «mort sans assistance du clergé et sans professer un Dieu reconnaissable », «symbole de l'athéisme », «philosophe impitoyable et dangereux pour la religion et la société », mais aussi «homme simple et discret », «athée vertueux », «sobre et simple, obéissant aux lois de son pays, n'enviant point la richesse, possédant une morale impeccable ».

D'après ces éléments cités par Grassi, il est difficile d'envisager un succès facile pour le Tractatus theologico-politicus de Spinoza, plutôt critique envers le prophétisme, le miraculeux et la théocratie. Conservant jalousement son autonomie de libre penseur, il refuse le soutien économique offert par Louis XIV ainsi qu'une chaire à Heidelberg proposée par l'Electeur Palatin. Il lutte contre les préjugés qui empêchent la connaissance de la vérité et - comme Descartes - adopte une méthode déductive. Son inspiration est surtout d'ordre moral (ce qui l'associe également à Durkheim). Il soutient la supériorité de l'État sur l'Église, mais aussi celle de l'autonomie intellectuelle du sujet, soit le droit pour chacun d'exprimer librement sa pensée. Cette liberté s'accompagne d'une emphase rationaliste, qui constitue d'après lui le fondement de toute connaissance scientifique à même de découvrir des lois applicables en tous temps et en tous lieux. La vérité est accessible à travers un processus déductif, qui commence par le regroupement d'idées auto-évidentes - claires et distinctes - à partir desquelles l'on comprend la réalité, en passant du général au particulier. La méthode historico-critique spinozienne est étroitement liée aux questions relevant de la politique, au sein de laquelle la liberté de conscience apparaît fonctionnelle à l'avènement d'une société différente, plus ouverte aux nouvelles solutions. Elle est caractérisée aussi par une approche séculière du fait religieux. La pensée de Spinoza possède certainement d'autres implications strictement philosophiques, mais ici l'intérêt est porté sur ses perspectives anticipant les développements successifs, dont l'orientation sera purement scientifique et sociologique.

La théologie civile à la lumière de la providence: 1744)

Vico (1668-

Malgré son aversion envers le cartésianisme (et par conséquent envers les anciens présupposés philosophiques de type rationaliste et empirique qui ont conduit à la naissance de la sociologie), Giambattista Vico contribue considérablement au 28

changement de perspective concernant l'analyse du phénomène religieux, grâce à son approche historique des problématiques philosophiques qui le conduit à cerner le caractère originaire de la religion et de l'idée de Dieu dans l'histoire de l'humanité. D'après le numéro 8 de la Science Nouvelle «...le monde civil a commencé chez tous les peuples par les religions» (Vico 1953: 6) 1. Cette affirmation est ensuite reprise au n. 176 «... le monde des peuples commença par les religions» (Vico 1993: 78). Pour Vico, I'histoire (la science nouvelle) explique la société, la nature et la réalité en général. L 'histoire possède ses lois et ses parcours (de l'ère des dieux, dite du « simple sentir» l'on passe à celle des héros, dite de la «fantaisie », et enfin à celle des hommes, dominée par la « raison »). En d'autres termes, « les hommes sentent d'abord sans se rendre compte de leurs impressions bientôt, étonnés par elles, ils s'interrogent " avec trouble et avec émotion plus tard enfin ils réfléchissent " avec calme et tranquillité» (Vico 1993: 85). Chaque société reflète l'époque dans laquelle elle se situe; elle est, alternativement, théocratique, aristocratique ou démocratique. Cependant, au terme du cycle (des trois phases, ou âges), l'on enregistre une crise où tout reprend ex novo, et l'on revient, (à travers les cycles), à l'ère des dieux. Ainsi, la domination du mythe reprend et résiste jusqu'à l'avènement de la troisième phase, la phase rationnelle de l'homme. D'après Vico, la providence divine (leitmotiv de toute la Science Nouvelle) préside à ces différents développements. En effet, I'histoire est une sorte de «théologie civile raisonnée de la providence ». C'est dans cette logique que s'inscrit la lecture de Vico de la «puissance de la religion» : « ... dans l'état de barbarie, la divine providence se servit de moyens violents et terribles pour fonder la civilisation et pour ordonner les nations d'après elle réveillant ainsi chez les " peuples une idée confuse de la divinité qu'ils appliquèrent
1 Le chapitre introductif contenant cette citation étant absent de la traduction de 1993 (Paris, Gallimard) rédigée à partir de la première édition de la Science Nouvelle (1725), nous utilisons donc ici celle de 1953 (Paris, Nagel) qui a été rédigée à partir de la seconde rédaction de l'œuvre en 1744 (Note du traducteur).

29

faussement, mais qui, par l'effroi dont elle les frappa, servit pourtant à les ramener à l'ordre» (Vico 1993: 78). Il s'agit de la trente et unième des cent quatre « dignités» ou axiomes ou principes de la Science Nouvelle: l'on y soutient que la religion peut avoir une action éducative même en situation difficile, au point de rendre dociles et promoteurs de l'ordre même les peuples habitués aux armes et à la violence. Toutefois, une anticipation de ce postulat figure déjà dans la septième « dignité» : « ...il Y a une providence divine, ou, pour mieux dire, un esprit législateur divin, qui de toutes les passions des hommes attachés à leur propre utilité, de ces passions qui pourraient entraîner les hommes à vivre dans la solitude et dans la

barbarie, a su tirer l'ordre civil au moyen duquel les sociétés
humaines sont formées» (Vico 1993: 69). Il semble donc qu'au-delà de l'inspiration religieuse personnelle de type providentiel il existe une connexion entre religion et société, entre croyances religieuses et organisation civile. Pasquale Soccio a noté, à ce propos, qu'il s'agit d'une « théologie civile raisonnée de la providence c'est-à-dire en soulignant le terme de 'civil' - une providence certes,
divine, mais qui agit par voies naturelles dans la formation d'un sagesse humaine populaire, laquelle doit s'antéposer au savoir des temps érudits. Mais c'est aussi - en soulignant le

terme raisonnée

-

démontrée à travers l'ordre naturel et

historique des choses et des faits humains. Aux origines, en particulier, nous pouvons découvrir l'œuvre de la providence. Celle-ci, en agissant par les 'seules voies naturelles " et se découvrant comme impulsion intime de la raison, guidée par le sens commun, au cours des évènements humains, règle et dirige ceux-ci, vers la justice et la société, et par là, vers la civilisation et le bien commun. C'est à cause d'une inévitable tendance à la sociabilité, qu'il en va de même pour les égoïstes qui s'imaginent ou se proposent de suivre 'des chemins différents et opposés' (Vico 1983 : 214) ». La « conclusion» de l'œuvre de Vico apparaît comme un éloge de la religion:

30

« la Providence a donné aux premiers gouvernements du monde la religion, sur laquelle les Etats familiers se sont exclusivement appuyés; que, d'après le dessein de la Providence, la religion a été la racine des gouvernements civils et héroïques ou aristocratiques; qu'elle a servi de moyen aux peuples pour conquérir la liberté populaire et de bouclier aux monarques pour défendre leur pouvoir: Par conséquent, si les peuples perdent la religion, il ne leur reste plus, pour vivre en société, ni bouclier, derrière lequel se mettre à l'abri, ni moyen de s'entendre, ni racine qui les maintienne, ni forme qui les réunisse" (Vico 1993: 427). La succession habituelle des trois phases se complète ici par la quatrième et dernière phase, la monarchique. Néanmoins, le caractère centralisé de la religion reste une constante, une sorte de «bouclier» permanent pour soutenir et garantir la coexistence sociale et, par conséquent, une forme non réfutable dans I'histoire sociale des peuples. Enfin, Vico ne retient plus son option religieuse et proclame que «les religions seules savent parler aux sens des hommes et leur inspirer des actions vertueuses». Il advient que « notre religion est vraie; toutes les autres sont fausses; celle-là opère par la grâce divine, de manière à nous faire obtenir un bonheur éternel et infini qui ne peut tomber sous les sens, mais que les sens poussés par l'esprit atteignent en accomplissant des actions vertueuses". (Vico 1993: 427). Il en découle que: «cette science porte avec elle la piété dont elle exige l'étude et que sans être pieux on ne saurait être sage» (ibidem: 428). Les développements successifs de l'analyse appliquée au fait religieux consentiront aisément à se détacher de la pietas religieuse considérée - d'après Vico - comme indispensable à la sagesse et à la connaissance scientifique. Par conséquent, la leçon de Vico reste utilisable uniquement pour sa part d'examen diachronique qui met en évidence les liens étroits entre la religion et les différentes sociétés, établis au cours des siècles et sur lesquels la Science Nouvelle a enquêté.

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La religion naturelle:

Hume (1711-1776)

La naissance d'une discipline scientifique n'est pas un avènement imprévu. Au cours des décennies qui le précédent, l'on assiste à une longue gestation où s'alternent les critiques virulentes envers l'univers des différents credo religieux et notamment envers les églises, et la défense extrême et non moins véhémente en faveur des différentes appartenances confessionnelles; il émerge, plus rarement, l'intention d'une analyse sociale neutre. Les parcours à suivre pour rechercher les prodromes d'une sociologie appliquée au phénomène religieux peuvent varier. Toutefois, il est possible de distinguer dans la philosophie de la religion une voie privilégiée qui contribue activement à la constitution de l'analyse sociologique, bien que ne constituant pas l'unique base des sciences sociales. D'autre part, la contiguïté entre philosophie et sociologie constitue un fait évident qui ne nécessite pas de justifications ultérieures. Bien entendu, il ne s'agit pas d'affirmer que tous les auteurs présentés sont qualifiés de « proto-sociologues » de la religion. Aucun parmi eux n'a fait de déclarations dans ce sens, chose d'ailleurs impossible, faute de l'existence même du terme indiquant la future science de la société. Finalement, l'apport d'auteurs tels que Hume, Feuerbach, Tocqueville, Marx, Bergson, cités ici pour leur signification historique et leur profondeur théorique, apparaît décisif pour les développements successifs de cette discipline. Les réflexions de ces auteurs sur la religion deviennent un point de référence mais aussi un point discriminant. Une fois surmonté l'obstacle des perspectives caractérisées par les passions idéologiques et les orientations philosophiques contingentes, il est possible d'entreprendre un discours moins évaluatif, plus équilibré selon les canons de la connaissance expérimentale. En effet ce n'est qu'à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, que l'apport du positivisme, le courant philosophique qui a donné le jour à la sociologie, acquiert une importance fondamentale. Par contre, pour la sociologie de la religion, le fil rouge à suivre est tout autre que clair: en effet, à partir des philosophes situés entre le XVIIIe et le XIXe siècle, 32

on ne parvient pas immédiatement et directement à Durkheim ni à Weber. Les traces sont moins visibles. Une recherche soignée est nécessaire, afin de repérer les courants spéculatifs, les attitudes culturelles et les propensions cognitives qui soulignent le rôle de la religion dans la société. L'Anglais David Hume (1711-1776) mérite une attention particulière pour son analyse du fait religieux essentiellement fondée sur une approche empirique. Il évoque une religion naturelle, dont il recherche les racines historiques et anthropologiques et dont il trouve l'origine dans l'instinct. Les sujets humains seraient en effet animés par trois facteurs décisifs: le bonheur, la misère et la mort. Le désir de jouissance et de plaisir ainsi que la peur de la pauvreté extrême et de la fin de la vie poussent les hommes à chercher des explications. La religion les fournit de manière satisfaisante, en créant des figures anthropomorphiques qui deviennent autant d'objets de culte. Ce dernier s'avère un expédient efficace pour vaincre toutes sortes de craintes. On saisit ici l'importance de la pensée humienne pour les développements d'une interprétation empirique de la religion, ainsi que pour l'affirmation d'une théorie de la connaissance appliquée à la religion, indépendante des hypothèques théologiques et limitée à une perception concrète de la réalité, refusant toute hypothèse qui ne soit pas vérifiable empiriquement. Ceci n'est pas sans relation avec le climat culturel écossais et, notamment, d'Edimbourg, où naît et opère l'école réaliste, qui trouve en Ferguson (1767) et Millar (1771) ses plus hauts repré-sentants et précurseurs d'autant d'enquêtes sur la société civile (l'influence de Montesquieu est, en ce point, évidente ).1 Le philosophe, économiste et historien anglais2 se situe donc dans un contexte pleinement favorable au
1

Ces auteurs réalisent une première mise au point des hypothèses conceptuelles sur des réalités sociologiquement relevantes telles que le groupe, le conflit, la propriété, l' «association» (vue comme coopération visant à créer des formes associatives y compris les religieuses), la division du travail, l' anomie, le pouvoir, mais dont, parfois, les mêmes termes diffèrent de ceux utilisés par la sociologie actuelle. 2 Hume est l'auteur, entre autres, d'une célèbre et monumentale histoire de l'Angleterre (Hume 1754-62). 33

primat de l'approche empirique. Cependant, si d'un côté, l'auteur rejette l'hypothèse de Dieu parce ce que empiriquement non soutenable, il reconnaît, par ailleurs, l'importance du sentiment dans sa fonction d'orientation de la vie. Par conséquent, les croyances de 1'homme, bien que privées de fondements rationnels, sont légitimées dans la mesure où elles soutiennent l'éthique et la religion ainsi que d'autres expériences sociales qui donnent un sens à la vie. Son oeuvre, A Treatise of Human Nature (Hume 1739-40) publiée anonymement en 1739 sous un premier volume en deux tomes et un second volume d'un seul tome en 1740, est divisée en trois parties et traite, avec un ton plutôt inhabituel pour l'époque, de la connaissance (premier tome), des passions (second tome) et de l'éthique (troisième tome), de problèmes religieux, vus sous un angle inédit, en les subordonnant à l'expérience. Les considérations en matière de religion, plus célèbres, sont déjà parues partiellement, dans l'œuvre précédemment citée, puis reprises dans Four Dissertations: The Natural History of Religion, of the Passions, of Tragedy, of the Standard of Taste (Hume 1996, 1983) et notamment dans Dialogues concerning Natural Religion (Hume 1983). Selon Hume, le sentiment est à la base de la religion, car l'expérience se fonde sur des perceptions et des impressions. Toutefois, les idées provenant des données de l'expérience, accompagnées d'émotions, de mémoire et d'anticipations sont également présentes. Ce qui reste indémontrable c'est l'existence de Dieu. Par conséquent, aussi bien 1'homme de foi que le sceptique partagent l'impossibilité d'expliquer l'idée de Dieu, figure anthropomorphique à peine probable et non nécessitée, d'où la présence d'un certain scepticisme même chez le croyant. La même attitude critique et sceptique investit également la plausibilité des miracles (Hume 1758), que l'on ne peut expliquer rationnellement, parce que les progrès scientifiques ouvrent de nouveaux horizons et éclaircissent des faits jusque-là inconnus. Le miracle semble donc se rapprocher de la superstition pour diverses raisons; tout d'abord le nombre des témoins est souvent réduit, ensuite il manque une certaine concordance entre eux lorsqu'ils relatent l'événement 34

prodigieux, et beaucoup dépend du désir de merveilleux. En particulier, d'après Hume: « c'est l'expérience seule qui donne autorité au témoignage humain,' et c'est la même expérience qui nous rend assurés des lois de la nature. Quand donc ces deux sortes d'expérience se contrarient, nous n'avons pas autre chose à faire qu'à soustraire l'une de l'autre, et à embrasser une opinion soit d'un coté soit de l'autre, avec l'assurance qui provient du restant» (Hume 1964: 217). A partir d'observations plus proches de la perspective sociologique, Hume relève les différences parmi les peuples pratiquant le monothéisme et ceux pratiquant le polythéisme. Alors que les premiers accentuent une optique rationalisante, les seconds restent liés à une approche moins critique. D'ailleurs, il faut considérer le fait que parmi les polythéistes l'ouverture sociale est plus importante et les positions différentes mieux acceptées (Hume 1969: 47). Entre autres, dans le polythéisme, la familiarité avec la dimension métaphysique est plus importante car les divinités semblent plus proches des sujets humains. Hume affirme qu'il ne peut y avoir de connaissance sans que celle-ci ne retombe sous le contrôle de l'expérience. Sa méthode, proche de celle de Newton en physique, s'applique à la réalité sociale comme si celle-ci relevait du domaine de la physique. Ce point de vue analytique connote aussi bien le Traité de la nature humaine (Hume 1739-40), une œuvre anonyme répudiée par la suite, appartenant au premier séjour français (dans un lieu déjà fréquenté par Descartes, à La Flèche), que toute la production des œuvres successives (non plus anonymes). En conclusion, on peut dire que Hume ne nie pas la possibilité de la religion. Comment le pourrait-il du reste, étant donné que l'expérience - sa base spécifique de référence démontre manifestement l'existence de la phénoménologie religieuse? Son attitude critique et sceptique concerne particulièrement l'évidence du fait religieux, pour lequel aucune preuve ne saurait être fournie à travers l'observation empirique et la raison. Les croyances religieuses sont donc des sentiments et non des connaissances rigoureuses. L'espèce humaine, 35

effectivement, est plus attentive aux voix du sentiment qu'à celles de la raison. Malgré un fond sceptique, la préoccupation principale de Hume (1751) demeure de nature morale, le lien entre éthique et religion n'étant pas fortuit. Il désapprouve, en effet, autant les dissertations courantes sur la morale que les attitudes religieuses fanatiques sans toutefois les nier. Au contraire, son esprit modéré l'amène à dédaigner le côté miraculeux de la religion et ses prétentions à la rationalité et au fondement empirique. La sensibilité humienne vis-à-vis de la morale semble plutôt anticiper quelques préoccupations semblables à celles annoncées par Durkheim, un siècle plus tard. Ce n'est pas un pur hasard si Hume, tout comme Durkheim, s'intéresse à la problématique du suicide (Hume 1777), dans un essai daté de 1757 mais publié de manière posthume vingt ans plus tard. Sa réputation de philosophe athée l'empêche d'occuper une chaire universitaire. En 1761, l'église catholique inscrit ses œuvres sous l'Indice des livres interdits (Index librorum prohibitorum). Savant très controversé en son temps et ami influent de l'économiste Adam Smith, il prend part, entre autres, à une célèbre discussion avec Rousseau (aidé par Hume à se réfugier dans le Staffordshire, pour fuir ses persécuteurs français qui le considéraient comme un révolutionnaire pour ses idées morales égalitaires et libertaires). Bien que antimétaphysique par antonomase, le philosophe écossais fréquente de nombreux ecclésiastiques. Il demeure mécréant jusqu'à la fin de ses jours car il ne croit pas à l'immortalité de l'âme, comme le témoigne son œuvre posthume publiée (Hume 1777). Toutefois, cela n'a pas empêché ses compatriotes de l'appeler « Saint David». La méthode inductive empiriste de Hume ne sera pas étrangère aux développements successifs de l'analyse sociologique. On peut facilement reconnaître l'empreinte humienne dans la pensée positiviste d'Auguste Comte, considéré comme le père de la sociologie, de même qu'aujourd'hui dans l'option de l'athéisme méthodologique développée par Peter Berger (1984: 114) affirmant la nécessité de faire abstraction de ce qui ne peut être prouvé au niveau 36

empirique. Il semble donc singulier que de nos jours la pensée de Hume n'ait obtenu qu'une faible considération de la part des historiens de la pensée sociologique, des sciences sociales - à l'exception de quelques-uns tels G. Filoramo et C. Prandi (1991: 65-7) - et en particulier de la part des philosophes de la religion. Ces derniers, rarement en accord avec l'Académie, semblent avoir formulé presque unanimement - à l'exception de Bucaro (1988: 50-7) et Olivetti (1992: 226-8) - un jugement de damnatio memoriae, une sorte de condamnation à l'oubli pour le studieux écossais. On peut donc ne pas partager l'affirmation d'Olivetti (1992: 225-6) : «la philosophie de la religion, à sa naissance, se développant comme discipline philosophique spécifique, se présentait sous la forme précise de théorie de la

société

-

ou bien de la communauté - religieuse et/ou comme

théorie de la société überhaupt» c'est-à-dire en général. Ce double caractère socioreligieux en particulier, et social en général, est ultérieurement confirmé en référence spécifique à Hume: «La philosophie de la religion (et le nom même de philosophie de la religion) naît historiquement et se constitue comme discipline, suite à la crise de la métaphysique ontologique. Ceci est vrai non seulement pour la tradition « continentale », kantienne, post kantienne, mais encore et surtout pour la tradition empiriste anglo-saxonne (l'on peut citer en exemple les Dialogues sur la religion naturelle, de Hume) ». Un autre philosophe qu'il faut mentionner également pour son intérêt envers la dimension religieuse est sans doute Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, pasteur et prédicateur protestant, professeur de théologie dogmatique à l'université de Berlin, né en 1768 et décédé en 1834. D'après cet auteur, la religion est, essentiellement, un «sentiment de dépendance absolue» de l'être fini par rapport à l'infini, considéré comme réalité du monde ou même comme Dieu. Le «sentiment» ou « auto conscience absolue» est la conscience religieuse d'un être divin. Ce Dieu est tout. La perspective est donc spinozienne et panthéiste car elle assigne à la religion une autonomie absolue par rapport aux autres sphères de l'activité humaine, et 37

notamment à la forme historique des Églises. La société et la religion même apparaissent comme un ensemble de relations d'individus en développement, qui, tout en ayant leurs particularités, trouvent leur place dans le domaine de l'infini. Par conséquent, la religion ne doit pas être considérée sous un angle moral ni sous celui de la rationalité scientifique. A la fin, c'est le sentiment religieux qui l'emporte et qui se distingue nettement de l'institutionnalisation de la religion. Du fétichisme primitif au polythéisme de l'âge classique jusqu'au christianisme, la religion, en matière d'expérience subjective intérieure, s'est progressivement perfectionnée. A partir de l'expérience religieuse et du sentiment (Gefühl) religieux, se développe une « auto-conscience pieuse » (et une communication) qui engendre des «communautés pieuses» parmi lesquelles l'Église chrétienne. «Ainsi, c'était de la religion quand les Anciens, abolissant les limites du temps et de l'espace, considéraient chaque manifestation particulière de la vie, telle qu'elle se produit à travers le monde entier, comme l'oeuvre et le domaine d'un être omniprésent... C'était de la religion quand ils s'élevaient audessus de l'âge du monde rêche, du siècle de fer, crevassé et

rugueux, et cherchaient à retrouver l'âge d'or, dans l'Olympe, dans la vie joyeuse des dieux... Représenter tous les faits qui se produisent dans le monde comme actions d'un dieu, cela est de la religion, cela exprime le rapport entre ces faits et un Tout infini» (Schleiermacher [1799] 1944: 155). D'après la vision de Schleiermacher, les doctrines et les dogmes ont une importance secondaire, comme on le note dans son œuvre plus célèbre, publiée anonymement en 1799 et intitulée Sur la religion. Discours pour les personnes qui la méprisent. Une autre œuvre importante est celle publiée en 1821 et intitulée La foi chrétienne qui souligne la méthode inductive appliquée à l'expérience religieuse chrétienne: c'est en partant de la «pieuse auto-conscience» immédiate que l'on passe aux solutions institutionnelles. En vérité, même l'institution religieuse vient après le sentiment religieux, après l'expérience, un terme également préféré actuellement par Peter Berger (1987: 135), selon qui 38