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Max Weber, l'histoire ouverte

De
203 pages
Nombre d'études récentes présentent Max Weber non comme un sociologue ou un scientifique dont les travaux auraient une portée explicative circonscrite, mais bien comme l'auteur de tout un projet de société. L'on assisterait à un "enchantement" de Weber. Face à ce constat, cette étude entreprend une redéfinition de l'essence du propos wébérien. Redire, au travers différents angles d'approches, l'ampleur magistrale de la puissance de l'appréhension du social chez Weber.
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Les Cahiers politiques sont publiés avec le soutien de l’Institut de Recherche Interdisciplinaire en Sociologie, Economie et Science politique (IRISES) de l’Université Paris-Dauphine. Comité éditorial Eric Agrikoliansky, Dominique Damamme, Brigitte Gaïti, Brigitte Le Grignou, Daniel Mouchard Comité de direction Pierre Mayance, Aude Soubiron Comité de rédaction Clémence Bedu, Vanessa Bernardou, Jeanne Chabbal, Ivan Chupin, Nicolas Defaud, Emile Gabrié, Vincent Gayon, Vincent Guiader, Angélique Joyau, Morgane Leboulay, Benjamin Lemoine, Aurélie Llobet, Sébastien MosbahNatanson, Alexandre Paulange, Mario Pinheiro,Sébastien Plot, Mouhsine Remini, Thomas Ribémont, Samia Simozrag-Kellaf Liste des ouvrages parus dans la collection Les sciences sociales au prisme de l’extrême droite Journalisme et dépendances Travailler avec Foucault La démocratie en Europe L’Union européenne et les médias Discipliner les sciences sociales La mondialisation comme concept opératoire Expertise et engagement politique

SOMMAIRE
Les auteurs ............................................................................................ 7 Sécularisation, modernité et religion : du statut scientifique des analyses wébériennes Claude Proeschel ......................................................................................... 9 Les infortunes de la grâce. En relisant L ’ é t h i q u e p r o t e s t a n t e e t l ’ e s p r i t d u c a p i t a l i s m e : la rationalisation et ses limites Philippe Raynaud ..................................................................................... 25 Max Weber et l’approche perspectiviste de la modernité Wolf Feuerhahn ....................................................................................... 45 Religion et politique de la société civile dans les écrits de jeunesse de Hegel et chez Weber : quelques remarques à l’usage des sociétés civiles en construction Gilles Campagnolo ................................................................................... 67 _Toc219099544 Max Weber : vocation, ascétisme intramondain et vie dévote. Quelques remarques Roberto Motta ........................................................................................ 113 Max Weber et la genèse des droits de l’homme. Une étude sur l’innovation culturelle Hans Joas .............................................................................................. 141 Max Weber et la démagification du monde Daniel Gutiérrez Martínez..................................................................... 169 5 7

LES AUTEURS
Gilles Campagnolo est chargé de recherche au C.N.R.S. (Centre d’Epistémologie et d’Ergologie Comparées, Aix-enProvence). Ses travaux en épistémologie de l’économie et en herméneutique de la rationalité économique portent sur les fondements des théories continentales (françaises, allemandes, autrichiennes) pour la période allant des Lumières au Cercle de Vienne. Il a notamment publié Critique de l’économie politique classique. Marx, Menger et l’École historique, Paris, PUF, 2004 ; Carl Menger. Entre Aristote et Hayek, aux sources de l’économie moderne, Paris, CNRS Editions, 2008. Wolf Feuerhahn est chercheur au CNRS (UMR 8560 - Centre Alexandre Koyré), il est l’auteur d’un doctorat de philosophie intitulé Une science des qualités humaines. Max Weber et les débats sur la fonction de la psychologie pour les sciences de l’homme. Il a par ailleurs traduit le premier essai épistémologique de Weber intitulé Roscher et Knies et les problèmes logiques de l’économie politique historique. Daniel Gutiérrez Martínez est professeur et chercheur au Colegio Mexiquense de México, où il participe au Programme Interdisciplinaire d’Etudes sur la Religion. Il a publié de nombreux articles autour des thématiques de la religion, de l’ethnicité et du multiculturalisme, dont « Religiosidad y creencias en un mundo multicultural », in Michel Wieviorka [et al.], Multiculturalismo, desafios y perspectivas, Mexico, Siglo XXI, 2006. Hans Joas est directeur du Centre Max Weber à l`Université d`Erfurt et professeur de sociologie à l`Université de Chicago où il appartient aussi au Committee on Social Thought. Parmi ses publications se trouvent deux ouvrages en français : La créativité de l`agir, (Paris, Cerf, 1999) et G.H.Mead. Une réévaluation contemporaine de sa pensée (Paris, Economica, 2007). Ses dernières publications en anglais sont Do We Need Religion ? (Boulder, Paradigm, 2008) et Social Theory (with W.Knoebl, Cambridge, Cambridge University Press, 2009) et en allemand Kriegsverdrängung (avec W.Knoebl, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2008). 7

Roberto Motta est professeur au Département de Sciences sociales de l’Universidade Federal de Pernambuco, et de l’Universidade Estadual da Paraíba (Brazil) et est chercheur au Conselho Nacional de Pesquisas (CNPq), Brasília. Il est l’auteur de nombreuses publications sur la religion, les changements sociaux et culturels, mais aussi les relations raciales et la théorie sociale. Concernant Max Weber, sa publication la plus récente est « Weberianism, Modernity, and the Fall of the Wall », in Laurence McFalls (ed.), Max Weber’s ‘Objectivity’ Reconsidered, (Toronto, Toronto University Press, 2007) Claude Proeschel, qui a dirigé l’ouvrage, est maître de conférences en science politique et chercheur au GSRL (Groupe Sociétés, Religions, Laïcités) (EPHE-CNRS). Elle travaille actuellement sur les différents modes de gestion du pluralisme religieux en Europe et la manière dont ils questionnent la démocratie et l’Etat de droit. Parmi ses dernières publications l’on peut citer « Objection de conscience et cohésion sociale », in Michaela Moravcikova (dir.), Conscientious objection, Bratislava, Institute for State-Church Relations, 2007 ; « Islamic education in Spain », in (coll.), A Comparison to Islamic education in Europe, Vienna, University Paperback Ltd, 2008. Philippe Raynaud est professeur de philosophie politique à l’Université de Paris II et membre de l’Institut Universitaire de France. Ses travaux portent sur le libéralisme et la pensée républicaine, la place du droit dans nos sociétés, mais aussi les nouvelles radicalités politiques. Parmi ses publications, l’on peut citer : Max Weber et les dilemmes de la raison moderne (1987), Paris, PUF, 1996 ; L’extrême gauche plurielle. Entre démocratie et révolution, Paris, Autrement, 2006.

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SECULARISATION, MODERNITE ET RELIGION : DU STATUT SCIENTIFIQUE DES ANALYSES WEBERIENNES
Claude Proeschel Groupe Sociologie, Religions, Laïcités (GSRL) (EPHE-CNRS)

Pourquoi, aujourd’hui, tenter d’apporter une nouvelle contribution à la réflexion sur la nature scientifique du grand œuvre wébérien sur la modernité ? Celle-ci, comme l’évoqueront plusieurs des articles de cet ouvrage, a été plusieurs fois menée, donnant souvent lieu à des dialogues certes contradictoires mais permettant d’affiner notre perception. Citons ainsi, pour la période la plus contemporaine, l’ouvrage fondamental de Stephen Kalberg, La sociologie historique comparative de Max Weber 1, magistrale déconstruction-reconstruction de la méthodologie wébérienne. Cependant, la publication récente de nombreuses études, l’occasion du centenaire de L’éthique protestante ne faisant que s’inscrire dans un mouvement plus large temporellement2, présente Max Weber, dans une proportion non négligeable de travaux, non comme un sociologue ou un scientifique dont les travaux auraient une portée explicative circonscrite, et clairement définie par la méthodologie employée et détaillée, mais bien comme l’auteur de tout un projet de société. L’on assisterait ainsi,
1 Stephen Kalberg, La sociologie historique comparative de Max Weber, Préf. d’Alain Caillé, Paris, Editions La découverte/Mauss, 2002. 2 Une corrélation serait à établir temporellement avec la chute du Mur de Berlin et ce que l’on nomme « fin de l’histoire », tendance largement annoncée par Jürgen Habermas dans son discours philosophique sur la modernité.

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selon l’expression employée par Roberto Motta dans son article, à un « enchantement » de Weber. Or, cette attitude détermine souvent l’utilisation faite du paradigme wébérien dans la compréhension et la prévision de l’évolution des sociétés et pays qui rejoignent ou tentent de rejoindre la modernité avancée. C’est pourquoi il apparaît ici nécessaire, pour esquisser un jugement non seulement sur l’utilisation, mais également sur l’utilité et la pertinence de Weber pour l’étude de ces sociétés, d’entreprendre cette redéfinition de l’essence du propos wébérien, et ces deux axes constitueront d’ailleurs les deux facettes de la démarche ici poursuivie. Il s’agit d’abord de redire, au travers de différents angles d’approches, l’ampleur magistrale de la puissance de l’appréhension du social chez Weber, tout en en rejetant les utilisations déterministes ou développementalistes. Et, plus loin, en soulignant le caractère épistémologique des thèses wébériennes et de ses outils, au travers de l’étude de ses analyses mais aussi, pour certains textes, de leur application à d’autres aires culturelles ou temporelles, de montrer que si en aucun cas l’auteur ne peut être considéré comme ayant eu une démarche d’explication totalisante, c’est justement le caractère ‘limité heuristiquement’ de ses hypothèses et outils méthodologiques qui leur confèrent leur pertinence heuristique. L’accent sera mis ici, de manière non exhaustive, certes, mais entièrement délibérée, sur la religion, car si Weber ne mène pas d’étude directe et ayant pour objet central la religion et sa place dans la modernité, tant sa préoccupation essentielle est cette modernité elle-même, celle-là constitue cependant un facteur éminemment présent dans la genèse de cette modernité, en particulier au travers des propos tenus par Weber sur ses grands procès et ses grandes catégories explicatives. Il suffirait ici de se référer aux liens entre rationalisation et religion3. Il faut ici rappeler que si Weber s’est concentré sur l’Occident et le christianisme, il s’est également livré, dans son projet d’en déterminer les spécificités, à une très large étude comparative, en particulier au travers des Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, dont, comme le souligne
3 L’on se reportera avec profit à l’analyse de ces grands procès et à leurs liens avec la religion effectuée par Olivier Tschannen, Les théories de la sécularisation, Genève, Droz, 1992.

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Jean-Claude Passeron4, même s’il s’agit, pour la publication en volumes, d’une publication posthume, la conception, le plan et l’ouvrage avaient été entièrement décidés par Weber lui-même, ce qui, pour Passeron révèle le souci de « totalisation argumentative » de Weber. Concernant les grands procès caractéristiques de la modernisation chez Weber, il nous paraît important, en préambule de cet ouvrage, de repréciser les sens que Weber confère au terme sécularisation dans la mesure où, précisément, ce terme ne renvoie PAS à une dynamique modernisatrice d’ensemble ni à une notion à travers laquelle Weber étudierait l’évolution possible de la religion dans la modernité. Ces remarques nous semblent fournir une illustration du hiatus entre l’utilisation par Weber d’une notion et la ou les caractérisations sémantiques et linguistiques de l’évolution de religion dans la modernité, y compris lorsqu’elle est analysée à l’aune des réflexions wébériennes. Du st at ut é pis témolo giq ue de l a séc ula ris atio n Au travers des usages les plus significatifs du terme, et sans visée exhaustive, nous montrerons ainsi que Weber n’utilise jamais cette notion pour expliquer ou justifier d’un mouvement général dans l’histoire, mais uniquement pour décrire des phénomènes limités, de significations différentes, et qu’elle ne constitue donc pas une catégorie historique explicative. Il convient d’ailleurs de souligner que deux termes utilisés par Weber pour exprimer ces différentes situations, Säkularisation et Verweltlichung sont traduits en Français par sécularisation. La première signification dont nous trouvons quelques exemples renvoie au fait pour des structures ou processus religieux de se tourner vers des intérêts non religieux, ce que Olivier Tschannen nomme la mondanisation5. Ainsi dans le reproche de « matérialisme » fait aux protestants par les catholiques, « lequel

4 Jean-Claude Passeron, « Introduction », in Max Weber, Sociologie des religions, textes réunis et traduits par Jean-Pierre Grossein, Paris, Gallimard, 1996, p. 49. 5 Olivier Tschannen, op. cit.

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serait la conséquence de la sécularisation par le protestantisme de tous les contenus de la vie [Säkularisation aller Lebensinhalte] »6. Ce même sens se retrouve, avec cette fois ci usage du mot Verweltlichung, dans Economie et Société, au sein du chapitre consacré aux formes de communalisation religieuse, et s’applique ici à un aspect du « bouddhisme primitif » qui « recommande comme condition préalable de ne pas agir, ou pour le moins d’éviter, comme la forme la plus dangereuse de sécularisation, toute action rationnelle visant un but. […] Du point de vue de l’ascète, le mystique contemplatif ne pense pas à Dieu et à l’accroissement de son royaume ou de sa gloire, ni à l’accomplissement effectif de sa volonté : il ne pense qu’à lui-même exclusivement (…). » 7 Le second sens rencontré de sécularisation évoque un processus précis, délimité, de passage d’une signification religieuse à une signification non religieuse. Un exemple en ce sens peut être lu dans l’anticritique finale à L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme8. Weber y montre que « la première apparition du mot même de Beruf est un produit tout à fait spécifique de la traduction de la Bible et que, ayant à l’origine une signification purement religieuse, il a été par la suite l’objet d’une sécularisation. » Ce second usage du terme se retrouve également dans un passage où Weber, mettant sécularisation entre guillemets, évoque la théorie économique de la productivité des bas salaires, et la qualifie de version sécularisée d’une idée calviniste, la nécessité de maintenir les ouvriers et artisans dans la pauvreté pour qu’ils demeurent soumis à Dieu9. Un autre axe important de signification du terme sécularisation est la diminution de l’idéal religieux, avec en particulier les effets sécularisants de la possession. « Toute l’histoire des règles monastiques n’est-elle pas en un certain sens, celle d’un affranchissement sans fin avec le problème de l’effet sécularisant de la possession10. »
6 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, traduction Jean-Pierre Grossein, Paris, Gallimard, 2003 pour la traduction française, p. 23-24. 7 Max Weber, Economie et Société, in Max Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 199200. 8 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 413. 9 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 245. 10 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 241.

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Cette même idée de diminution de l’idéal religieux est exprimée par l’usage du mot sécularisation pour décrire le changement des sectes protestantes américaines, qui se sont éloignées de leur mission première, cette dernière devenant avant tout séculière. Mais, dans ce même passage, Weber souligne que ces sectes fournissent dorénavant un cadre de référence à des associations et organisations séculières, et la notion de sécularisation se rapproche de celle présente dans l’explication référée à l’idée de productivité des bas salaires. Se mêlent ici donc deux aspects dans la transformation des sectes américaines, la mondanisation évoquée ci-dessus, mais également la généralisation, processus par le biais duquel des idées ou conceptions d’origine religieuse vont occuper une place importante dans la pensée et le monde séculier11. Il faut enfin mentionner un sens plus pragmatique, que l’on retrouve d’ailleurs chez Ernst Troeltsch, lorsque Weber, mentionnant la sécularisation et la spoliation effectuées par Charles Martel, fait référence aux passages de terres ecclésiastiques dans des mains séculières12. Plusieurs idées sont ainsi entremêlées, à des degrés divers : dégradation de l’idéal religieux, passage dans le domaine mondain d’idées d’origine religieuse, ou de biens d’origine religieuse. Toutes renvoient, certes, à l’évolution de situations ou cas ponctuels d’un sens ou aspect religieux à un sens ou aspect séculier. C’est d’ailleurs là l’idée contenue dans l’usage le plus général que fait Weber du mot, à l’occasion de la description de la progressive déshérence de certaines pratiques ancestrales des aborigènes australiens, auparavant fondées sur les révélations des magiciens. « De nos jours encore, dans certaines régions de l’Australie, ce sont les révélations reçues par les magiciens qui sont soumises à l’approbation des chefs de clan lors des conseils et, en maints en-

11 Weber, dans l’œuvre duquel l’analyse de ce processus occupe bien évidemment une place fondamentale, n’y fait jamais référence, en tant que processus global ou catégorie explicative, en ayant recours au terme sécularisation, comme le souligne très justement Olivier Tschannen, op. cit., p. 123. 12 Max Weber, Economie et société, in Max Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 275-281.

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droits, la régression de cette pratique est le signe d’une ‘‘sécularisation’’.» 13 Pourtant, force est de constater que dans aucun des emplois de ce terme, Weber ne l’utilise comme signifiant d’un processus fondamental de la modernisation ou de l’évolution de la place de la religion dans la modernité. Les raisons de cet usage limité sont bien évidemment fondamentales dans l’exégèse de l’analyse wébérienne de la place de la religion dans la modernité. Elles sont à relier principalement à deux types de considérations, capitales, qui fondent notre réflexion ici. D’une part, et ceci a été amplement démontré par ailleurs14 – c’est pourquoi cet aspect, contrairement au second, ne constituera pas le point nodal des contributions ci-dessous – si, pour Weber, la modernité, qui trouve en partie ses racines dans la religion, entraîne une modification de sa place et de son statut social, elle ne signifie en aucun cas disparition déterministe ou évolutionniste de celle-ci, ce qui, en particulier, oppose cet auteur à plusieurs courants d’analyse de la modernité, par exemple les pères fondateurs de la sociologie française15. D’autre part, et ceci constituera, comme nous l’avons indiqué, un de nos axes majeurs de réflexion, la transformation de la place
13 Max Weber, Economie et société, traduction sous la direction de Jacques Chavy et Eric de Dampierre, Paris, Plon, (1922) 1995, tome 2, p. 191. 14 Voir par exemple Olivier Tschannen, op. cit.. On consultera surtout Archives de sciences sociales des religions, Paris, Editions du CNRS, n° 61-1, janvier-mars 1986, dont le thème d’ensemble est Société moderne et religion : autour de Max Weber. Sont particulièrement intéressants pour nous les articles suivants : François-André Isambert, Le « désenchantement » du monde : non sens ou renouveau du sens , p. 83-103. [Sur la relation désenchantement - perte de sens.] Paul Ladrière, La fonction rationalisatrice de l’éthique religieuse dans la théorie wébérienne de la modernité, p. 105-125. [Sur l’action rationalisatrice progressive qu’exerce l’éthique sur certaines formes de pratiques directement liées à des représentations religieuses dont certaines peuvent faire l’objet d’une formulation théorique très élaborée.] Jean Séguy, Rationalisation, modernité et avenir de la religion chez Max Weber, p. 127138. [Sur le refus de Weber d’enfermer la problématique de l’avenir de la religion dans le monde moderne dans un quelconque sens de l’histoire.] 15 On lira, par exemple, Emile Durkheim, « Discours sur ‘‘Science et religion’’ à la séance du 19 novembre 1908 de la société française de philosophie », in Textes, 2Religion, morale, anomie, Paris, Editions de Minuit, 1975, p.142-146, p. 144.

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de la religion dans la modernité induite par les grands procès caractéristiques de la modernisation ne peut se lire comme une description ou prévision d’un futur historique, mais est bien à relier à l’économie heuristique d’ensemble du projet wébérien, à ses caractéristiques méthodologiques générales comme à la nature des outils mis en œuvre, avec en particulier le caractère idéaltypique des processus décrits. Il ne s’agit pas bien évidemment, ni dans ce préambule, ni dans l’économie d’ensemble de cet ouvrage, de resituer dans son ensemble la méthodologie wébérienne, tâche remarquablement effectuée par Stephen Kalberg, comme nous l’avons signalé cidessus16. Kalberg a ainsi démontré le but wébérien, à savoir l’établissement d’une « explication de type causal des études de cas particulier », et la preuve de la cohérence de cette démarche. Mais nous chercherons ici, en nous appuyant sur des éclairages particuliers, à tenter d’en saisir l’essence, afin, aussi, de comprendre les raisons ayant entraîné certaines formes de lecture sans aucun doute très éloignées des intentions wébériennes. Il convient d’ailleurs de souligner que les possibilités de confusion en ce sens ont été renforcées par le manque d’explicitation fréquent de Weber sur le statut de ses énoncés, qui n’a pas fourni de travail systématique en ce sens. Deux points apparaîtront ici capitaux, deux faits priment, étroitement liés. Tout d’abord, le lien de cette méthodologie avec le rejet de l’empirisme pur comme de la théorie générale. Plusieurs contributions souligneront ici de manière très nuancée la position de Weber, qui, quelle que soit la liberté qu’il accorde au social, et l’importance qu’il reconnaît à l’inattendu, refuse de les confondre avec le chaos. Pour autant, cela ne le mène pas au déterminisme, et il rejette tous « besoins d’une formule universelle » (Weltformelbedürfniss) comme toute causalité nécessaire. Cela le conduit à une démarche en termes de mécanismes d’orientation de la réflexion, à partir des types idéaux de domaines et des domaines d’activité. Ceux-ci, par ailleurs, ne se veulent pas restrictifs, et Weber expose

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Stephen Kalberg, op. cit.

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d’ailleurs de nombreux cas où apparaissent des facteurs de causalité extérieurs au cadre défini par le type idéal de domaine. Sa démarche est un mouvement d’aller-retour entre l’étude de cas spécifique et les marqueurs repères de la réflexion. Les précisions apportées sur la notion de type idéal, cadre théorique permettant à Weber de conceptualiser la réalité mouvante et plurielle, tout en soulignant les restrictions, tensions et logiques inhérentes à la démarche, constituent le second élément capital de soubassement des études ici présentes. Et, en particulier, ce qui renforce ce qui a été dit ci-dessus, l’idée que l’on rencontre, chez Weber, la possibilité de remise en cause des hypothèses issues des types idéaux. En effet, du fait de leur caractère hypothétique et de structure logique, Weber s’attend à ce que les hypothèses formulées dans les types idéaux soient bouleversées quand elles sont confrontées à la réalité. Il admet aussi la possibilité que les circonstances historiques remettent en question un type d’antagonisme ou d’affinité tel qu’il est défini dans Economie et société. Le cas du calvinisme, en contradiction avec le modèle analytique de relation entre religions de salut et économie rationnelle posé par Weber est le plus connu. C’est parce que le calvinisme a conféré une signification religieuse à une éthique de travail méthodique qu’il a pu pénétrer l’économie de marché. Enfin, dans la réalité, les antagonismes analytiques peuvent être surmontés, du fait par exemple de l’alliance de groupes a priori antagonistes face à une menace, telle l’alliance du clergé de la petite bourgeoisie urbaine face à l’aristocratie féodale. C’est, encore une fois, souligner la place de l’inattendu. Cet instrument heuristique est bien le niveau autour duquel s’articule toute la sociologie causale de Weber. Il y a nécessité, pour Weber, afin d’aller au bout de la compréhension de la signification subjective, d’élaborer ces types idéaux afin de contribuer à circonscrire, définir et expliquer les phénomènes observés. Néanmoins, cette fonction de repère auquel mesurer la réalité, souvent considérée à tort comme unique, n’épuise pas la place des types idéaux dans l’analyse causale de Weber. Ils constituent également des « modèles générateurs d’hypothèses »17, permettant une

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Stephen Kalberg, op. cit., p. 135.

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démarche de conceptualisation relevant d’une logique très particulière. Les types idéaux, en effet, tout en étant élaborés à partir de la réalité empirique, comportent une dimension théorique relative, se rapportant à des ensembles délimités, indispensable pour cerner les configurations régulées. Ils relèvent ainsi de la modélisation, mais uniquement à des fins heuristiques. Weber est ici aussi éloigné de la description détaillée, si riche soit-elle, que de la théorisation généralisante. Les différentes contributions présentes ici doivent donc permettre de préciser l’affirmation de la non-existence de procédures de l’action de logique déterministe chez Weber. C’est d’ailleurs en ce sens qu’il s’éloigne de Marx, malgré, souvent, la proximité de leurs sujets d’intérêts. Il refusera ainsi, dans L’éthique protestante, de s’appuyer sur des positions de principe concernant les grandes questions de l’existence ou, plus généralement, de considérer la rationalisation comme un mouvement nécessaire de l’histoire. Il ne sera pas pour autant question, à travers la diversité des sujets et réflexions suivantes, malgré l’idée fondamentale de liberté accordée au social, malgré l’importance de l’inattendu, malgré les nombreuses situations empiriques qui mettent en œuvre des raisons extérieures aux cadres définis par les types idéaux, d’envisager pour autant la réalité sociale wébérienne comme amorphe, ensemble d’actions isolées au sein du chaos, comme le prouve, entre autres, le caractère central de l’intérêt de Weber pour les modes de configurations de l’action, leur cristallisation et leur maintien. Nous souhaitons ici, de manière explicite, dans un ensemble de réflexions volontairement théorico-méthodologiques, ouvrir la réflexion sur l’actualité wébérienne et sa pertinence pour les sociétés civiles actuelles, principalement les sociétés civiles en construction, comme l’exprime Gilles Campagnolo, mais aussi celles marquées par des phénomènes caractéristiques pour Daniel Gutiérrez Martínez, de l’ultra- ou de la post-modernité. Faire émerger, au travers de réflexions fondées parfois sur des influen-

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ces, et des contextes divers18, mettant l’accent sur des points d’intérêt spécifiques à chaque auteur, un questionnement fertile, telle est notre ambition, à la fois modeste, car elle ne prétend pas fournir de réponse définitive, au fond fidèle en ceci à Weber, et ambitieuse, dans sa volonté de participer au débat général, et, peut être, d’apporter une contribution à la révision de l’opinion encore exprimée dans certains ouvrages cités en référence en France, où l’on peut lire : « L’immense érudition de Weber, la richesse de sa conceptualisation n’ont pu compenser les limite de ses théories : impossibilité de justifier le passage des significations internes, subjectives, aux significations sociales et culturelles, compréhension substituée à explication, absence de conception dialectique. Il semble que ses instruments de pensée théorique n’aient pas été à la hauteur de sa pratique. » 19 Cet ouvrage s’ouvre sur deux contributions, réflexions d’ordre général tentant de confronter la multiplicité des niveaux de réception des études wébériennes à la fois à la portée exacte que Weber a voulu conférer à ses travaux, et à celle qu’il leur a véritablement conféré. Philippe Raynaud, in « Les infortunes de la grâce », va ainsi montrer que le projet wébérien développé dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme est bien la reconstitution d’une « chaîne causale singulière », expliquant certains aspects de l’éthique capitaliste, elle-même simple partie constitutive du monde moderne, aussi importante soit-elle. Weber se situe donc pour lui très loin d’une démarche en termes évolutionnistes. Ceci vaut tout d’abord pour tout évolutionnisme historique de type marxiste, quel que soit ce que Weber, comme le souligne Philippe Raynaud, doit à Marx. Les différences entre ces deux auteurs ne peuvent d’ailleurs être réduites à des différences d’ordre méthodologique, même si, encore une fois, certains éléments de genèse du capitalisme mis en avant par Weber sont largement inspirés de Marx.
18 Les auteurs et chercheurs contributeurs de cet ouvrage s’appuient, en particulier du fait de leur origine nationale différente, sur différentes traductions de Max Weber, et les extraits cités sont maintenus en ce sens. 19 Madeleine Grawitz, Méthode des sciences sociales, 10ème édition, Paris, Dalloz, 1996, p. 103.

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Ceci vaut aussi pour tout évolutionnisme de type libéral, qui poserait le capitalisme comme étape naturelle de développement de l’être humain en société, et Philippe Raynaud nous montre ici en quoi Weber peut être qualifié d’auteur « post-marxiste ». Pour autant, il nuance, dans la seconde partie de sa réflexion, son propos sur l’ambition restrictive du projet de Weber, son questionnement étant marqué, étant forcément marqué par son « rapport aux valeurs », à son intérêt par conséquent pour la sociologie des religions et les formes d’activités sociales qu’elles peuvent générer. Il souligne, en particulier, que l’argumentation wébérienne pourrait se transposer à d’autres « segments de l’histoire religieuse », dépassant le cas puritain, et évoque ici le jansénisme, ce qui, pour lui, expliquerait en partie la fascination qui demeure constante pour cet auteur. Selon Wolf Feuerhahn, in « Max Weber et l’approche perspectiviste de la modernité », l’image de Weber philosophe de l’histoire est la conséquence d’une vison erronée, chez nombre de ses lecteurs, des deux notions fondamentales de rationalité et de modernité, et il s’attache ici à expliquer la source de ces erreurs qui ont conduit à considérer le désenchantement du monde comme « le symbole d’une supposée philosophie wébérienne de l’histoire marquée par le telos d’une rationalité qui se manifesterait dans la domination bureaucratique et le capitalisme économique ». Même si les lectures plus contemporaines ont nuancé cette vision, à partir des propos de Weber même concernant sa démarche, elles n’ont pas pour autant, comme le remarque Wolf Feuerhahn , rediscuté de l’usage des deux notions évoquées de rationalité et de modernité, caractéristiques de la société occidentale contemporaine et qui, dans le comparatisme déployé par Weber, peuvent sembler conférer à cette civilisation, supérieure, l’exclusivité de la rationalité. Wolf Feuerhahn alors, réaffirme dans un premier temps le fondement du projet wébérien, qui, comme nous l’avons déjà indiqué, est bien l’explication de la modernité occidentale, mais souligne que ceci ne le conduit ni à l’idée de finalité ni à un propos ou une ambition téléologique : comparaison n’est point jugement de valeur. S’intéressant ensuite au concept de modernité, il va nous montrer en quoi elle « est, [pour Weber] autant un contexte d’étude qu’un objet d’étude ; plus encore : qu’il est un objet 19

d’étude parce qu’il constitue le contexte de son étude. » Ceci lui permet alors d’éclairer une des interprétations contemporaines les plus fondamentales de Weber, l’interprétation habermassienne, dont il montre comment elle intègre la question du telos, qui n’existe pas chez Weber. Un second ensemble de deux contributions poursuit cette réflexion générale, mais au travers de propos plus circonscrits dans leur objet. Gilles Campagnolo, in « Religion et politique de la société civile dans les écrits de jeunesse de Hegel et chez Weber : quelques remarques à l’usage des sociétés civiles en construction », a choisi ici de centrer son étude sur la question de l’éthique reliée aux différentes religions, comme « élément accompagnateur majeur » de la formation des sociétés civiles modernes et se fonde sur une lecture parallèle des textes de Hegel et de Weber. Deux auteurs, deux moments, deux démarches : la réflexion philosophique hégélienne apparaît en effet comme une prise de conscience de la formation de la société civile dans l’Allemagne du XIXème siècle, la réflexion de sociologie des religions de Weber comme l’étude des conséquences mondaines des pratiques spirituelles et, en particulier, de ce qui dans l’éthique des religions ouvre les « conditions de possibilité du développement d’un ordonnancement capitaliste du monde ». Deux modernités, donc, car, comme le souligne Gilles Campagnolo, la démarche hégélienne n’inclut pas de référence opératoire au capitalisme, mais deux modernités qui ont en commun de réaliser l’importance de la dynamique innerweltlichausserweltlich, relations entre sphère divine et non divines. Cette comparaison fructueuse débouche sur la question capitale de l’universalisme de la forme occidentale moderne de la société civile, issue pour part d’une certaine forme de rapport au monde. Pour Gilles Campagnolo, le relativisme proclamé de Weber dans sa démarche comme dans son propos ne peut occulter le fait qu’il y a bien eu, en partie du fait même de sa volonté idéaltypique, « universalisation de cette forme comme point de référence » par Weber lui-même. Et ceci le conduit à une série de remarques ouvertes dédiées aux sociétés civiles en construction, apparues à l’extérieur du capitalisme occidental, à leur rapport à cette 20