Médiations et compromis

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Elément constitutif de la vie en société, le compromis fait partie de l'ordinaire. Les classiques de la sociologie moderne (Max Weber, Ernst Troeltsch, Georg Simmel...) ont cerné la transaction et le compromis dans leur compréhension de la modernité et de sa genèse, spécialement à propos des rapports entre économie, société et religion. Les apports de Marx, Engels ou Durkheim stimulent la comparaison. Les tensions ou ambivalences inhérentes au processus de l'entente typique du compromis marquent tout particulièrement les relations entre les institutions religieuses et les symboliques sociales.
Publié le : mercredi 1 mars 2006
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EAN13 : 9782296142862
Nombre de pages : 284
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Médiations et compromis Institutions religieuses et symboliques sociales

Logiques Sociales Collection dirigée par Bruno Péquignot
En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non fmalisée et l'action sociale. En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques.

Déjà parus
Raymond CURIE, Interculturalité et citoyenneté à l'épreuve de la globalisation, 2006. Michel PERRIER, La construction des légitimités professionnelles dans la formation des travailleurs sociaux, 2006. Jean-Pierre DURAND et Marie-Christine LE FLOCH, La question du consentement au travail, 2005. Brigitte GIRARD-HAINZ, Rêves de ville. Récits d'une vie associative de quartier, 2005. Norbert ALTER, La bureautique dans l'entreprise, 2005. Raoul NKUITCHOU NKOUATCHET, Les ouvrières du fastfood, 2005. Sébastien FROIN, Flux tendus et solidarité technique, 2005. Roland GUILLON, Les avatars d'une pensée dirigeante, le cas du parti socialiste, 2005. Olivier MENARD (dir.), Le conflit, 2005. Claude GIRAUD, Du secret. Contribution à une sociologie de l'autorité et de l'engagement, 2005. Thierry BLIN, Les sans-papiers de Saint-Bernard, 2005. J.P. LARUE, Baccalauréat, à qui profite la démocratisation ?, 2005. J.-M. CHAPOULIE, O. KOURCHID, J.-L. ROBERT et A.-M. SOHN (Sous la dir.), Sociologues et sociologies. La France des années 60, 2005. Frédéric ROYALL, Mobilisations de chômeurs en Irlande (1985-1995), 2005.

Sous la direction de P.-A. TURCOTTE et J. REMY

Médiations et compromis Institutions religieuses et symboliques
Contributions à une relecture des classiques de la sociologie

sociales

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www.librairieharmattan.com Harmattan 1 @ wanadoo.fr diffusion. harmattan @wanadoo.fr (Ç)-L'Harmattan, ISBN: 2006

2-296-00186-6

EAN : 9782296001862

Présentation

des collaborateurs

Xabier ITÇAINA, Chargé de recherche CNRS au CERVL (Institut d'Etudes Politiques de Bordeaux). Ses travaux portent sur le catholicisme et l'immigration en Europe du Sud, sur l'Economie sociale et solidaire en France et en Espagne et sur la construction identitaire basque. Il a publié notamment: X. Itçaina, R. Lafore, C. Sorbets (dir.), Un monde en quête de reconnaissance. Usages de l'économie sociale et solidaire en Aquitaine, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2004 ; «Catholicisme, économie identitaire et affmités électives: les coopératives basques comme groupements volontaires utopiques», Social Compass, 49 (3), 2002, p.393-411. Jean-Martin OUEDRAOGO, Maître de conférences, enseignant à la Faculté de Sciences Sociales et Economiques de l'Institut Catholique de Paris. Dernière publication: en collaboration avec Hartmut Lehmann, Max Webers Religionssoziologie in interkultureller Perspektive, Veroffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 194, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, 388 p. Jacques PALARD, Directeur de recherche au CNRS à l'Institut d'études politiques de Bordeaux, où il dirige le Centre de recherche et d'études sur le Canada et le Québec en sciences sociales (CRECQSS). Ses travaux portent sur les rapports entre religion et politique et sur les transformations de la gouvernance territoriale. Il a publié notamment Le gouvernement de l'Eglise catholique: synodes et exercice du pouvoir, Paris, Cerf, 1997.
José PRADES, Professeur associé à l'Université du Québec à Montréal et auteur promoteur d'une chaîne d'études en Transport, environnement et développement. Parmi ses nombreuses publications, deux ouvrages sur l' œuvre de Durkheim aux Presses Universitaires de France, et la direction de numéros thématiques respectivement dans les Archives de Sciences Sociales des Religions (1991), Social Compass (1993), International Sociology (1998 et 1999).

Jean REMY, Professeur émérite à l'Université Catholique de Louvain, Belgique. Membre honoraire du Comité de Rédaction de Social Compass. Il s'est particulièrement intéressé à la Genèse des symboliques sociales et leur insertion dans le religieux. Jean SEGUY, Né en 1925. Docteur ès Lettres. Directeur de recherche honoraire au CNRS. De 1966 à 1990, chargé de conférence à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Membre du Groupe de Sociologie des Religions entre 1960 et 1993. Directeur et Rédacteur en chef: Les Archives de Sciences Sociales des Religions (1981-1988). Publications: dix ouvrages et 243 articles et communications. Paul-André TURCOTTE, Professeur de sociologie américaine, de sociologie des religions et de sociologie du christianisme à la Faculté de Sciences Sociales et Economiques de l'Institut Catholique de Paris. Parmi ses publications récentes, outre des cahiers de recherche et des numéros thématiques de Social Compass: Handbook of Early Christianity, Social Science Approches, New York et Oxford, Altamira Press, 2002 (Avec A. Blasi et J. Duhaime). Le phénomène des sectes. Le point de vue du sociologue, Yaoundé, Les Presses de l'UCAC, 2002, Intransigeance et compromis. Sociologie et histoire du catholicisme actuel, Montréel, Fides, 1994. Ivan VARGA, Professeur émérite de sociologie, Université Queen's, Kingston, Ontario, Canada. Président honoraire du Comité de recherche 22 (Sociologie de religion), Association Internationale de Sociologie. Membre, Comité de rédaction International Sociology. Il était Senior Fellow du Center for the Study ofW orld Religions (Centre d'études des religions mondiales) de l'Université Harvard, Professeur visiteur à l'Université Roma Tre, Université de Constance et Université de Bielefeld, Chef chargé du Département de sociologie, Université Dar-esSalaam (Tanzanie). Auteur ou directeur de trois livres et a contribué à presque 30 chapitres aux livres publiés en Hongrie, Tchécoslovaquie, Yougoslavie, France, Royaume-Uni et au Canada.

Introduction
Paul-André Turcotte

A l'entrée de l'exposition Rubens-Poussin au Musée des Beaux-Arts d'Arras, le printemps de 2004, le panneau de présentation se lisait comme suit: «Rubens rassemblait ingénieusement ses objets à la manière d'une grappe de raisin, dont les grains éclairés ne font tous ensemble qu'une masse de lumière, et dont ceux qui sont dans l'ombre ne font qu'une masse d'obscurité, en sorte que tous ces grains ne faisant qu'un seul objet sont embrassés par les yeux sans distraction, et peuvent être en même temps distingués sans confusion». Ces mots de Roger de Piles, qui remontent à 1699, esquissent, sur le mode visuel symbolique, un trait caractéristique du compromis, celui de l'entente entre des parties opposées, qui soit sans rupture et sans fusion, sans séparation ni confusion. La médiation a été nécessaire pour trouver un terrain d'échange ouvrant la voie à des négociations et transactions qui mènent à un accord dans la reconnaissance des points de divergence. Le compromis, entendu ici dans sa simple expression, fait partie de l'expérience humaine, avec des modalités variables selon les cultures. Georg Simmellui attribuait le titre de grande invention de l'humanité. En raison de quoi, il n'est pas surprenant qu'il se manifeste dans les différents secteurs de la société, et de là dans les divers types de production sociale. La peinture est l'une de ces productions nous dévoilant que le compromis peut marquer aussi bien l'expression symbolique de la réalité humaine ou cosmique que les rapports politiques, économiques ou religieux. Le compromis fait partie de la vie quotidienne dans ce qu'elle a de routine et de création, de mouvement et de système. D'un point de vue aussi bien anthropologique que sociologique, il est l'une des formes fondamentales de la relation sociale, sur fond de tension entre le lien social et le conflit. Ce dernier désigne le fait que les individus règlent leur conduite les uns par rapport aux autres, et s'orientent en conséquence. On aura reconnu la défmition de Max Weber, assumée par Ernst Troeltsch et Georg Simmel. Ces trois classiques de la sociologie moderne représentent des références de premier plan pour la compréhension des rapports dans la société. Ils sont au centre des

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développements théoriques ou analytiques du présent ouvrage, qui propose la comparaison, non seulement entre les classiques de la sociologie, y compris Karl Marx, Friedrich Engels ou Emile Durkheim, mais également avec des néoclassiques ou des auteurs contemporains. L'entente dans la reconnaissance mutuelle de la distinction ne va pas de soi, et moins encore si la différence est clairement revendiquée. Pour établir la relation de réciprocité, un troisième terme s'impose, que ce soit l'arbitre, le négociateur ou un référent commun d'ordre symbolique. C'est à Georg Simmel que nous devons l'attention à la relation ternaire permettant de dépasser la dualité conflictuelle. La fréquence du recours au tiers varie selon les sociétés, qui en défrnissent les modalités en regard des conditions du quotidien et de ses institutions, marquées qu'elles sont par les représentations et modèles façonnés, entre autres, par la religion. Dans cette ligne de pensée, I'historien sociologue Ernst Troeltsch, dans son analyse de l'enseignement social des Eglises et groupements chrétiens, soutient que l'institution qu'est l'Eglise déploie le compromis depuis ses origines jusqu'à l'époque actuelle. De la sorte elle vise à pénétrer de son message à portée sociale le quotidien de la vie, dans sa philosophie et son organisation. A cette frn, le compromis est recherché activement, et sa pratique n'hésite pas à recourir à des stratégies typiques de la progression: des exigences de transformation socioreligieuse sont remises à plus tard, quand elles s'avéreront recevables. Du même coup, le degré d'adhésion et de changement varie selon les personnes, les groupements et les secteurs de la société. Par ailleurs, Troeltsch va jusqu'à qualifier l'Eglise catholique médiévale de chefd' œuvre de compromis pour avoir réussi l'interpénétration du message ecclésial et de la vie en société. Tout à la fois il démontre que le système dont il s'agit est traversé par des failles et des interstices, décelables moyennant l'analyse poussée jusque dans les coins et recoins de ce qui pourrait apparaître comme une totalité organique fermée sur elle-même. Le propos troeltschien fait siens des éléments de la méthode et de la conceptualisation de Max Weber, tout comme il se situe en vis-à-vis de Karl Marx, spécialement en ce qui concerne les rapports entre économie et religion. Le même Troelstch observait qu'en son temps le compromis recueillait peu d'attention auprès de nombre de penseurs. Cette réalité, qui relève pourtant de l'ordinaire de la vie, suscitait même le mépris au profit des positionnements tranchés dans un sens ou dans l'autre, surtout dans le domaine socio-politique. Agir de la sorte ne signifie-t-il pas se soustraire à cette vérité, pour ne pas dire l'évidence, que le déroulement de la vie est par nature un compromis entre des forces opposées, à

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commencer par celles entre notre corps et ses instincts, d'une part, et, d'autre part, l'aspiration au dépassement spirituel tout en s'attachant à la condition corporelle? Ces forces composent et façonnent l'existence humaine, en quête qu'elle est d'un équilibre qui se révèle instable à l'expérience. Dans le même sens, Georg Simmel avançait que la religion, cette expérience métaphysique de croyant, a pour fonction majeure de concilier la vie spirituelle et l'environnement extérieur, de dépasser les contradictions entre l'une et l'autre pour vivre une harmonie existentielle. L'argument de Troeltsch dans ses réflexions analytiques sur la signification historique du protestantisme peut être repris sous des formulations puisées dans les connaissances actuelles sur l'être humain et son environnement social ou cosmique. Ces connaissances sont loin d'être partagées quand, par exemple, on soutient qu'il faut en fmir avec le conflit à tout prix, peu importe le coût social et les éléments objectifs de solution. Une telle conception est repérable, en filigrane ou explicitement, dans des programmes de formation en résolution des conflits. Une autre façon de mettre fin aux antagonismes réside dans le mode subjectif de cultiver l'esprit de réconciliation supposé capable de souder les consciences entre elles par delà les aspérités du quotidien héritées de l'histoire. Un certain dialogue interreligieux adopte volontiers une attitude de conciliation avec l'autre au point de bonifier ou de taire les points litigieux entre religions. De part et d'autre il ne saurait être question de prendre en considération la complexité des choses et d'en arriver à une compréhension grâce à des outils conceptuels déjouant la tendance vers l'interprétation à sens unique. La simplification de la démarche détourne de la voie d'une relation sociale qui soit à des conditions tant objectives que subjectives mais sans pour autant offrir la garantie de permanence à long terme. Le compromis implique un art particulier de transiger. Ne met-il pas en interaction des acteurs sociaux qui entendent sauvegarder leur identité? Ces acteurs apportent, dans la discussion, des éléments objectifs dont ils négocient la sélection auprès de l'arbitre et à l'intention de l'opposant. Une interdépendance prend forme dans le jeu des renoncements et des résistances, des alignements et des réalignements, des avancées et des retraites, de l'ouverture au changement et du rejet du nivellement des identités. La stratégie typique du donnant-donnant s'adonne à des échanges ouverts sans être transparents, quitte à se garder des zones d'ombre. Il y a bien des codes communément admis, mais d'autres codes peuvent interférer, dont la connaissance est réservée ou communiquée à doses censées profitables. Au mieux se profile une médiation entre l'explicite et l'implicite, entre le calcul des intérêts et la

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production de sens, d'où sourd un certain équilibre où se croisent la routine, l'imprévu et l'invention. La médiation met en présence de règles impersonnelles et de messages personnalisés pour en arriver à une volonté de coopération qui, partagée, rend possible un accord somme toute conditionnel, sinon précaire mais néanmoins en mesure de modifier les rapports sociaux sur un espace donné et pour un temps donné. Bref, le compromis se forge à l'intersection de l'échange et de la régulation. L'interaction engagée nécessite le langage, celui-ci défmi par George Mead comme structure symbolique servant de référence objective dans les rapports sociaux. La communication est ainsi rendue possible dans le face-à-face où se construisent les identités, les institutions et les communautés de destin, mais grâce aussi à des normes qui régularisent et structurent les interactions sociales et leurs médiations symboliques, traversées, elles, par la tradition et l'émotion. Nous avons là les conditions structurelles de l'accès au compromis. Ce dernier, d'après Georg Simmel, est caractéristique des formes sociales, ces produits de l'interaction dans une société donnée, tels le droit, la science, la morale, la mode, la convention, le secret, le mensonge, la triade. Elles relèvent notamment de la sociabilité, de l'éthique ou de l'esthétique. Ce sont autant de résultats d'une création collective qui a pour but d'articuler des exigences opposées. La mode, par exemple, conjugue un besoin de reconnaissance et une affirmation de la différence. Constructions sociales, les formes sociales postulent que l'individu et la société sont indissociables. Les compositions qu'elles constituent ne sont pas des synthèses nivelIantes mais des médiations créatrices de rapports entre individus, des rapports de réciprocité dans un processus collectif d'auto-organisation, d'articulation de l'universel et du particulier. Pour Simmel, la société existe là où il y a une action de réciprocité, une interaction à laquelle la forme sociale procure une stabilité, soit-elle circonscrite et sujette à des variations. Relative certes, la continuité n'est pas moins assurée, de même que la transmission intergénérationnelle, une question qui, semble-t-il, avait échappé à Georges Mead. Une fois objectivées, les formes sociales deviennent étrangères aux individus qui les ont engendrées. Dès lors, elles ont un fonctionnement autonome. Néanmoins, elles peuvent continuer d'encadrer les liens sociaux et, à ce titre, s'avérer indispensables à la vie quotidienne. Dans un contexte de modernité, la conciliation des divers types de forme sociale devient difficilement réalisable. Cette tâche revient en priorité à ceux qui détiennent une grande capacité de discernement, ce à quoi l'analyse sociologique apporte sa quote-part. Des créations de ce genre

INTRODUCTION

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se multiplient, qui accroissent la pluralité des formes de réciprocité dans la société. Elles peuvent aussi bien s'inscrire dans ce que Simmel dénomme «la tragédie culturelle de la modernité». Pour lui, l'argent illustre à merveille la tragédie en question. En effet, ne permet-il pas des échanges et la capacité d'évaluer les choses et les hommes, ce qui facilite le développement économique, mais en même temps les individus ne s'enferment-ils pas dans des relations sociales appauvries par l'obligation de penser et de calculer dans des termes de stratégie? Les contradictions tissent la vie sociale moderne. Des institutions religieuses les reproduisent, voire les accentuent, quand, par exemple le calcul fmancier et sa gestion technocratique l'emportent sur l'accomplissement de fmalités institutionnelles d'ordre symbolique. Sur un autre registre, la modernité met à mal la défmition et l'organisation de systèmes régissant les échanges dans une société, du fait qu'elle se traduit, entre autres conséquences, par l'effervescence des transactions de tous ordres et dans les milieux les plus divers. Du coup l'Etat se trouve atteint dans sa prétention de détenir le monopole du tiers assurant et arbitrant dans la recherche du bien commun et le maintien de l'ordre social. Dans ce cas, d'autres modes de régulation se mettent en place ou tentent de le faire, des modes sans précédents confirmés. Là interviennent les institutions intermédiaires en constituant une réserve de sens dans laquelle puisent les individus et les formations d'appartenance, la société civile et les décideurs politiques ou économiques. Ainsi de nouvelles médiations se tissent entre le public et le privé, dans la reconnaissance sociale des singularités sans abandonner les productions collectives adaptées aux problèmes circonstanciés. Si la modernité convie à l'invention, c'est souvent sous la mainmise technocratique, que les transactions sans frontières déj ouent pour une part. Les médiations, qu'elles soient entre les individus et les grandes institutions ou entre les intérêts divergents des segments d'une société, se rapportent à des conditions conflictuelles. Les contributions de cet ouvrage étendent leur propos de l'examen de la pensée des classiques à des problématisations en lien avec l'époque actuelle. Il ne s'agit pas d'archéologie du savoir au sens strict du terme, mais d'un ensemble de scrutations d'œuvres fondatrices à la lumière des développements postérieurs. C'est que la médiation, la transaction ou le compromis ont été l'objet d'études sociologiques relativement rares comparativement à des sujets comme l'identité. Ce sont des réalités premières de la relation sociale que les théorisations et analyses ne peuvent ignorer, qui sont même décrites longuement, le cas échéant, mais sans élaborations théoriques directes. Une conceptualisation s'imposait, dont les paragraphes précédents esquissent les lignes

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directrices. Une telle présentation paraît préférable à celle des résumés de chacun des apports. Ces derniers sont relevés ci-dessus, non en parallèle mais en une synthèse articulant les éléments composant la dynamique du compromis. Une question est posée: ce dernier ne seraitil pas un paradigme, c'est-à-dire plus qu'une somme de concepts, et donc une figuration conceptuelle qui, en raison de sa consistance suggestive, soit en mesure de susciter et de fabriquer des hypothèses, des problématiques, des interprétations d'ordre théorique. Le paradigme nourrit l'imagination sociologique qui construit une interprétation de la réalité socialement ou historiquement circonscrite. Concrètement, le compromis peut être considéré comme une conceptualisation qui conduise à un regard original de la réalité sociale et de sa compréhension dans des interprétations théoriques procurant une cohérence cognitive au discours sociologique. La question du paradigme est posée dans la suite d'expositions qui ne sont point bouclées sur elles-mêmes. Le lecteur est invité à poursuivre la recherche, sur l'exemple des auteurs eux-mêmes. La collection d'études se présente comme l'aboutissement, l'échantillon ou le prolongement de travaux remontant aux années 1980 et menés des deux cotés de l' Atlantique Nord francophone. A Montréal, l'idée de réfléchir sur le compromis est née en lien avec des recherches sur la sociologie de la Bible, notamment du Nouveau Testament. Des développements ont suivi, qui se sont déplacés vers Ottawa et Paris. Le périodique Social Compass a rendu compte de la production sur la Bible (na 39-2, 1992 et 46-4, 1999) et le compromis catholique (44-4,1997), à quoi s' ajoutent un Handbook sur les origines chrétiennes et des cahiers de recherche issus des séminaires à la Faculté de Sciences Sociales et Economiques de l'Institut Catholique de Paris. A ces séminaires et publications ont participé la plupart des auteurs de ce collectif, chacun avec une note propre, que ce soit la ville, la transaction et Simmel à Louvain-la-Neuve, des questions wébériennes ou troeltschiennes à Paris. Au fil des rencontres à caractère scientifique, des éléments connexes se sont greffés, à propos de Marx-Engels, de Durkheim ou de la régulation socio-politique. Les interventions dans la production autour des formes historiques de la médiation ont été nombreuses, sans parler des thèses et mémoires, soutenus ou en cours de rédaction. Le présent ouvrage collectif expose des conceptualisations dont la connaissance s'est étendue, géographiquement parlant, tout en restant une nouveauté même si l' objet émerge aux origines modernes de la sociologie. C'est que le concept de compromis semble bien avoir été retenu d'abord et avant tout par la philosophie politique, du moins d'après la banque de données

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bibliographiques Dialog. Une livraison récente du périodique parisien Information sur les Sciences Sociales (43-2, 2004) prend en considération presque exclusivement la production de sciences politiques. L'éditeur se situe dans le courant dominant jusqu' aux années 1990. Depuis lors, des points de vue autres ont tracé la voie d'une approche relevant proprement des sciences sociales. Le premier chapitre décline des concepts fondamentaux en rapport avec I'histoire chrétienne, dans la perspective principalement de Weber et de Troeltsch. Jean Séguy et Jean-Martin Ouédraogo explicitent ces deux références, abordant respectivement la typologie des groupements religieux, les médiations sacerdotales et le compromis au sens de Max Weber. En lien avec ce dernier, Marx et Simmel sont scrutés sur les questions de l'utopie et I'histoire, la tension entre religiosité et religion. Nous avons là des éclairages d'importance sur la complexité du compromis. Au premier abord il ne semble pas en être ainsi chez Durkheim, et pourtant la mise en forme d'extraits de son œuvre indique que la préoccupation du sociologue français dépassait le simple niveau des concessions mutuelles dans le lien social. La régulation et la socialisation font l'objet d'une analyse centrée sur la situation française, spécialement sur la médiation catholique et la régulation étatique. L'approche typique de la sociologie politique vient compléter des présentations voisines de la sociologie historique ou de la sociologie phénoménologique. De tous cotés sont cernées de près les interactions des institutions religieuses et des symboliques sociales. Finalement, deux courts essais questionnent les apports théoriques et ferment le rideau, provisoirement il s'entend, sur des contributions en quête de paradigme.

Chapitre I Face à face Weber

- Troeltsch

Représentations symboliques et médiations historiques dans le christianisme: de F. Engels à E. Troeltsch
Paul-André Turcotte

Un monde auquel il n'est plus possible de rien reprocher est un monde fascistel

La médiation évoque l'intermédiaire qui, comme arbitre ou par la négociation, met en interrelation des éléments distincts, voire opposés, sans chercher à nouer un lien fusionne!. A ce titre, elle contribue à créer une relation de réciprocité grâce à la mise en œuvre de moyens aux objectifs implicites ou explicites, grâce aussi à l'engagement de divers acteurs. Il s'agit d'un processus où se mêlent, socialement parlant, variants et invariants, continuité et discontinuité, production et reproduction. Le processus relationnel dont il s'agit se révèle plus ou moins complexe selon le cas. Bien plus, sa compréhension peut se limiter aux seuls aspects explicites ou quantitativement mesurables, ou bien privilégier des éléments implicites non exprimés directement ou indéterminés. Ces angles d'observation et d'analyse renvoient à une conception de la société soit comme un corps composé d'éléments interdépendants et coordonnés, soit à l'image d'un marché d'individus interagissant dans un cadre plus ou moins défrni. Ces contours de la médiation traversent des rapports humains qui sont différemment pratiqués selon les cultures ou les religions. Ils concernent notamment le christianisme pris comme phénomène religieux dans l'histoire et la société. Le propos qui suit cernera tout particulièrement les rapports médiationnels entre l'ordinaire et l'extraordinaire, entre le charisme et l'institution, entre l'intransigeance et le compromis. Ces binômes seront saisis dans le prolongement des classiques de la sociologie moderne que sont Friedrich Engels, Max

1. M. Surya, De la domination. Editions Farrago, 1999.

Le capital, la transparence

et les affaires,

Paris,

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Weber et Ernst Troeltsch. Le propos tenant tant de l'histoire que des sciences sociales dégagera des traits récurrents et des déplacements
significatifs
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Utopie chrétienne et histoire, ou les diversions du sacré Associer médiation et religion conduit, parmi les voies de connaissance possibles, à cerner comment un imaginaire utopique, tourné donc vers des visions globalement autres de la réalité sociale, en arrive à influencer la société grâce à des transactions de nature diverse. Qu'en est-il dans le cas du christianisme? Qu'en est-il de l'examen de la question avec ses présupposés cognitifs et ses interrogations chez Friedrich Engels, Max Weber ou Ernest Troeltsch ? Les détournements de l'utopie chrétienne
Les transactions entre l'extraordinaire des origines chrétiennes et l'ordinaire du cours historique apparaissent, aux yeux d' Enge Is, typiques de la compromission: l'intégration d'éléments antagonistes inverse la capacité de novation sociale. Cet argument constitue le fil conducteur de l'exposition du théoricien marxien dans sa «Contribution à I'histoire du christianisme».2 Comme le suggère son titre, l'essai s'apparente plus à une ébauche qu'à une étude soignée et bien documentée. En outre, l'objet dépasse les origines chrétiennes et englobe I'histoire du christianisme jusqu'au XIxe siècle. La lecture consiste essentiellement à mettre en opposition le caractère révo lutionnaire du premier christianisme et son détournement aliénant dans l'Eglise institutionnelle à la solde des classes oppressives. L'écriture, toutefois, ne verse pas bêtement dans une dichotomie manichéenne. Engels, par exemple, signale l'existence de la lutte des classes au sein même des Eglises, ce qui entraîne une différenciation des positions à l'intérieur de l'institution. La description historique est toute centrée sur les forces de production en lien avec les représentations de

1. Une première version a été publiée dans les Cahiers de recherche sociologique, 33 (1999), p. 85 -11 7. Cette vers ion comporte des coquilles, lesquelles ont été corrigées dans le redéploiement du texte et son peaufinage en vue de la présente édition. Le propos s'appuie sur les séminaires en sociologie du christianisme dirigés à la Faculté de Sciences Sociales et Economiques de l'Institut Catholique de Paris. Les séminaires retenus pour cette édition s'étendent de 1996 à 2003 ; ils ont donné lieu à des cahiers de recherche publiés par la faculté. 2. F. Engels, «Contribution à l'histoire du christianisme», dans F. Engels et K. Marx, Sur la religion, Paris, Editions sociales, 1972, p. 310-338.

REpRÉSENTATIONS

SYMBOLIQUES ET MÉDIATIONS mSTORIQUES

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la réalité, qu'elles engagent l'action de changement ou qu'elles en détournent. Ces remarques appellent des explications. Soulignons d'abord que l'exposé sur le christianisme primitif d'Engels soufffe d'une connaissance limitée des études critico-historiques de son époque concernant le Nouveau Testament, et les interprétations se révèlent disproportionnées relativement aux appuis empiriques. Par ailleurs, le texte d'Engels ne fait pas vraiment avancer la théorisation marxienne de la religion, qui, comme chacun sait, est demeurée ffagmentaire. Néanmoins, le philosophe historien dégage des traits socio-historiques du christianisme qui mettent au clair les discontinuités entre les origines néo-testamentaires et la composition ou l'influence des Eglises chrétiennes, spécialement en ce qui regarde la fonction publique du christianisme dans le sens soit de l'attestation-reproduction, soit de la protestation-novation jusqu'à l'esprit révolutionnaire. Le positionnement d'Engels, tout tranché qu'il soit, soulève une foule de questions. Par exemple, en quoi et comment la religion peutelle être tout à la fois un produit de la société et un agent de sa transformation, surtout si cette société est foncièrement aliénante, détourne de la maîtrise de son destin? La capacité de désaliénation, d'inversion du cours historique ne requiert-elle pas quelque autonomie de la religion par rapport aux conditions sociales-historiques? Ne seraitce pas l'irréductibilité d'une religion qui donne à celle-ci la capacité de constituer une force de changement dans les rapports sociaux, d'être un agent de protestation active et non seulement de reproduction, entière le cas échéant, des facteurs de désappropriation de la conscience? Sur un volet connexe, qu'une religion, telle christianisme dont le message originel s'adresse aux plus démunis, en vienne, par suite de l'extension, à atteindre les divers secteurs et couches de la société globale, eh bien! Cette religion a toutes les chances de compter des adhérents appartenant à toutes les classes sociales et, par ce fait même, elle reproduira les conflits entre ces classes au sein de ses institutions religieuses. Dans ce cas, la religion organisée se présente comme le lieu de distorsions entre la reproduction sociale et l'afffontement des classes sociales, bref un lieu susceptible d'alimenter la lutte des classes et, pour ce qui est du christianisme, d'en fournir la référence symbolique. En filigrane certes, Engels avance que les religions, et tout particulièrement le christianisme, cultivent des transactions avec la société, qui sont tant d'ordre matériel ou institutionnel que d'ordre symbolique.

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Religion, sacré et utopie

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Poursuivons la discussion. Dans des termes phénoménologiques, la religion entretient un rapport avec le sacré comme représentation de I'harmonie parfaite entre contraires, l'envers des conditions terrestres et un rapport au profane, ce lieu de contrastes et de contradictions de toutes sortes. Le caractère dialectique de la religion, comme production humaine, permet d'éviter le glissement vers la pensée mécanique des éléments en jeu ou la réduction simplificatrice dans un sens ou dans l'autre. Engels n'échappe pas à cette dernière, en raison notamment du préalable cognitif d'assimiler la religion à l'envers des conditions terrestres. La religion, chez lui, s'identifie ni plus ni moins au sacré, et le changement, à la révolution en tant que renversement des conditions de production. Celles-ci en sont venues à détourner la religion chrétienne de ses fms originaires. Par contre, et indirectement, Engels reconnaît le potentiel symbolique de transformation sociale radicale qu'offre la référence au message des origines chrétiennes. Néanmoins, l'apport de Marx et Engels, rappelons-le, reste important dans la genèse de la sociologie de la connaissance, cette portion de la sociologie qui, dans sa simple expression, s'attache à l'examen dialectique des représentations humaines et des conditions ou modes de leur construction sociale. Dans cette perspective, le sacré et l'utopie ont en commun d'exprimer l'envers des conditions humaines existantes, sur le mode représentatif d'une altérité, à cette distinction près que le sacré renvoie à un transcendant entièrement délocalisé et autonome, délié de quelque lien avec ce monde. C'est à la religion qu'il revient d' établir et de cultiver des liens entre le sacré et le profane, permettant ainsi à l'être humain de se familiariser avec le sacré et ainsi de le nommer, de dire qui il est. Par les médiations engagées, les représentations sacrales deviennent capables, le cas échéant, de surdéterminer l'imaginaire utopique, qui, lui, ira éventuellement jusqu'à se sacraliser et, de la sorte, légitimer sa radicalité de changement historique, c'est -à-dire l'intention de restructurer la société dans des termes globalement autres. Qu'il en soit ainsi, l'imaginaire utopique apparaît hautement délocalisé tout en se rapportant aux conditions de l' existence. Les rapports de production entre les représentations des choses de la vie et les différents niveaux de l'existence sociale peuvent s'exprimer indépendamment de l'imaginaire utopique. Ainsi, les idées, modèles ou positions typiques de la religion renvoient à une altérité fabriquée à même l'expérience du transcendant, une expérience réfléchie et socialement exprimée. Les représentations symboliques ainsi

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conditionnées participent à l'institution des rapports sociaux concrets. Ce faisant, elles produisent du sens, le maintiennent, le déplacent ou l'éradiquent, tout comme elles interviennent dans l'élucidation des liens entre moyens et fms. Au cœur de la dialectique prend place l'acteur social qui évolue dans des structures et se construit comme sujet dans l'interaction sociale et la réaction aux contraintes et prescriptions, qu'elles soient intériorisées ou simplement reçues comme extérieures au moi. Les modalités de la protestation socio-religieuse

Le caractère protestataire de la religion n'a cessé de susciter des recherches de terrain et des essais de théorisation. Joachim Wach fournit un apport de premier plan sur la question 1.D'autres auteurs ont suivi, se rattachant aussi bien à Max Weber qu'au duo Marx-Engels. Les analyses socio-historiques se sont raffmées et ont alimenté des nuances conceptuelles. A titre d'échantillon, la distinction entre protestation explicite et protestation implicite se révèle particulièrement opératoire. Ainsi, la protestation est explicite, par exemple, quand une remise en cause au nom d'intérêts divergents se combine au renversement de l'ordre des choses existant. C'est l'imaginaire utopique qui, s'il s'inscrit dans l' histoire, vise à en changer le cours, quitte à s'institutionnaliser et du même coup à réduire, voire banaliser sa force de transformation sociale. Dans l'analyse des cas de figure, la réalisation du rêve se révèle le plus souvent être en deçà de l'imaginaire intentionnel. Ce dernier cependant peut bien s'aiguiser au fil d'interventions se faisant de plus en plus articulées, entre autres par suite d'un échec. La protestation peut aussi revêtir un caractère implicite2. De quoi s'agit-il? En gros, les contestataires se refusent à l'expression radicale et directe, par stratégie ou par manque du nécessaire pour l'accomplissement d'un projet dans son entier. Pour indirecte qu'elle soit, cette protestation n'en vient pas moins à produire des effets publics par des voies détournées. Il arrive aussi bien qu'elle se radicalise dans l'action, même que ses porteurs soient évincés par quelque procédé, une fois soupçonnée ou progressivement dévoilée l'intention soutenant des

1. En français, on pourra consulter sa Sociologie de la religion, Paris, Payot, 1956, notamment le chapitre II ; pour les mouvements de contestation de ce siècle, voir E. de Waresquiel (dir.), Le siècle rebelle. Dictionnaire de la contestation au siècle, Paris, R' Larousse, 1999, 672 p. 2. Voir L. Miller, «La protestation sociale dans la Première Lettre de Pierre», Social Compass, vol. 46, n04, décembre 1999, p. 521-543.

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gestes et paroles à portée utopique. De ce point de vue, la pratique d'un rêve peut bien en régénérer la vitalité, ce qui est historiquement observable autant que la dilution du rêve dans sa concrétisation historique. En corrélation, la radicalité varie selon le degré d'altérité de l'intention des acteurs et leur capacité d'autorégulation dans «le rapport de l'utopie aux lieux institués de résolution des conflits dans la société globale» 1. Par exemple, la distance est grande, dans la réforme du christianisme européen du XVIe siècle, entre la visée catholique de réformer les individus dans l'Eglise hiérarchique, le projet protestant de re-former l'Eglise selon l'Ecriture, la volonté des chrétiens minoritaires de re-situer l'Eglise de l'Ecriture et la pratique mystique attachée à restituer le vrai christianisme. Les modalités de réforme s'étendent de la réfection avant tout fonctionnelle de l'Eglise, soit dans les mêmes termes de l'institution, à une version autre jusque dans le fondement structurel et non seulement par les réorganisations de l'ensemble2. Entre la simple mise à jour et la réactualisation des sources fondatrices au caractère éminemment radical par l'intensité, prennent place la communion catholique ou le courant institutionnel hiérarchique, la communion évangélique ou le courant sectaire, la communion mystique ou le courant spirituel. Les trois courants se retrouvent au sein de l'Eglise catholique romaine, moyennant tensions et transactions dans la reconnaissance de la différence. La conformité institutionnelle ou scripturaire et la dissidence, toutes deux aux accents variables, n'ont cessé de produire et de reproduire les formes chrétiennes de la réunion des croyants, depuis l'Antiquité jusqu'à l'époque actuelle. Les transactions de l'extraordinaire et de l'ordinaire rapports entre christianisme et société dans les

D'après Engels, l'utopie chrétienne s'est subvertie au fil de l'intégration du christianisme dans 1'histoire humaine, spécialement en vertu de la mainmise des classes dominantes. Cette position est loin d'être endossée inconditionnellement par Max Weber et Ernst Troeltsch. Pour les amis de Heidelberg, la religion ne se limite pas à l'identification au sacré. Ce dernier, en tant qu'imaginaire social d'une altérité, se

1. Jean Séguy, Lettre à Jacqueline no 3, Paris, E.P.H.E. VIe section, 1973-1974, p. 27 et suiv. (polytypé) ; du même auteur, Conflit et utopie, ou réformer l'Eglise. Parcours wébérien en douze essais, Paris, Cerf, 1999. L'ouvrage constitue tant une introduction à la pensée de Max Weber qu'un recueil d'études sur la protestation utopique et l'Eglise. 2. Ibidem.

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présente comme une référence servant à tracer des configurations historiques. Il s'agit d'un processus le plus souvent complexe, où entrent enjeu conditionnements et enjeux les plus divers. L'extra-ordinaire en vient à changer les comportements et à avoir des effets sur le cours historique, à la condition expresse qu'il se mêle avec l'ordinaire de la vie et qu'il prenne corps avec des institutions de la société.
Religion et éthique des rapports sociaux

Sur le fond d'une intention apparentée, le projet intellectuel de Troeltsch ne se confond pas avec celui de Weber. La compréhension wébérienne de la vie en société porte sur l'activité et la production des divers acteurs sociaux, nommément sur des règles de conduite découlant de commandements dont la légitimation suscite l'obéissance. Ainsi émergent et disparaissent des systèmes de référence, d'ordre religieux ou politique. Leur production ou leur reproduction sont liées au changement social. C'est bien la formulation d'une théorie là-dessus qui aiguillonne la pensée de Marx et d'Engels, mais ceux-ci s'intéressent, bien davantage que Weber, aux forces de production sociales d'ordre économique. Quant à Troeltsch, il s'attache à montrer que le christianisme atteint le monde pour autant que le monde transforme le christianisme. Les représentations chrétiennes, sans être déterminées en dernière instance par les rapports de production, connaissent un développement historique marqué par les conditions sociales générales. L'apport chrétien au monde serait indirect, et ce en raison du caractère éminemment historique du christianisme. Bien plus, celui-ci, en tant que religion prophétique, accorde une importance de premier plan à l'éthique en matière de lien social et aux médiations historiques de la volonté de Dieu. Ces médiations comprennent, outre les rites, principalement de grandes personnalités et des modèles organisationnels. Les grandes personnalités subissent des conditionnements de tout ordre, mais l'idéation religieuse qu'ils affIrment ou confirment ne saurait se réduire au reflet idéologique de facteurs extérieurs, notamment économiques. De la même manière, l'organisation sociale des groupements religieux médiatise l'influence de la société globale sur l'idéation chrétienne et l'influence que cette dernière peut socialement exercer]. Le fil

1. La production de ces dernières années sur la divinité, le mystère d'un Dieu en trois personnes, ne va pas sans remodeler, par le biais des reconceptualisations, les représentations du sacré chrétien et sans, non plus, induire des incidences sur les relations

dans certains groupements socio-religieux et sur le dialogue avec les autres religions. A

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conducteur renvoie au point de vue de Max Weber, pour qui, répétonsle, les représentations du monde véhiculées dans les sociétés aboutissent à des éthiques productrices de conduites et d'attitudes. Chez Troeltsch comme chez Weber, l'étude de questions particulières est menée dans la perspective de la sociologie compréhensive, elle-même une sociologie historique et comparative.

Conditionnements et différenciations mouvement Jésus à l'Eglise établie
Dans ses Soziallehren
1,

du message chrétien, du

Troeltsch reprend les questions soulevées

dans le sillage de l'analyse marxienne de la religion et des apports théoriques de Max Weber. Il procède à un examen serré des enseignements des Eglises et des groupes chrétiens concernant l'éthique des rapports sociaux. L'exégèse s'étend des origines du christianisme jusqu'à l'aube du XIXe siècle. La lecture socio-critique des Evangiles conduit Troeltsch à insister sur le contexte social, culturel ou politique, mais tout à la fois le mouvement autour de Jésus ne se comprend pas uniquement à partir des conditions de son époque. D'ailleurs, la prédication évangélique se présente avant tout comme un message religieux et non comme un programme social: il s'agit essentiellement d'un discours éthique inspiré d'une expérience spirituelle hors de l'ordinaire. En outre, le message, à portée universaliste, met l'accent sur l'individualité de la démarche de conversion et non sur un projet collectif. Quant au corpus scripturaire du Nouveau Testament, sa rédaction est influencée par le stoïcisme, un des courants en vogue dans une société aux prises également avec des mouvements révolutionnaires d'inspiration religieuse et ethnique. A ce propos, poursuit Troeltsch, le christianisme a bel et bien inspiré des révolutionnaires, mais la question de la fonction d'attestation et de protestation de l'idéation chrétienne reste ouverte. Ainsi, le Moyen Age est la période où le catholicisme se révèle un chef-d' œuvre de

ce sujet, voir Gilles Emery et Pierre Gisel (dir.), Le christianisme est-il un monothéisme ?, Genève, Labor et Fides, 2001, et aussi le n° 182HS de Christus, mai 1999, consacré au mystère de la Trinité. 1. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Aa1en, Scientific Verlag, 1965, t I. Voir en français, A. Dumais, Histoire etfoi chrétienne. Une lecture du théologien Ernst Troeltsch, Québec, Presses de l'Université Laval, 1995. Pour une lecture de l'ouvrage majeur de Troeltsch, voir C. Froidevaux, Ernst Troeltsch, la religion chrétienne et le monde moderne, Paris, PUF, 1999 ; 1. Séguy, Christianisme et société. Introduction à la sociologie de Ernst Troeltsch, Paris, Cerf, 1980.

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compromis, en ceci qu'il pénètre une culture territoriale mais sans s'y fondre. Ce faisant, le catholicisme atteste une société apparemment de façon entière. L'analyse décortiquant le processus de cette attestation jusque dans ses tranchées frontières, dans ses limites extrêmes, dévoile les failles ou interstices du système de reproduction et les contestations novatrices. Pour une bonne part, l'angle de vision et la méthode canalisent hautement les résultats dans un sens ou dans l'autre, en ce qui regarde production et reproduction, attestation et protestation. Troeltsch procède à une lecture historique du christianisme de nature typologique. Chaque analyse circonscrite historiquement constitue la synthèse d'une époque théoriquement cadrée autour des traits de la mystique, de la secte ou de l'Eglise. Dans des termes neutres, l'Eglise s'oppose à la secte, tel l'extension ou le compromis s'oppose à l'intensité ou à la radicalité, et les deux s'opposent à la mystique à la manière de l'extériorité qui s'oppose à l'intériorité. Est en cause la différenciation des médiations organisationnelles qui traversent I'histoire chrétienne. Les traits caractéristiques des périodes ou des formations socio-religieuses se tissent au fil des déplacements, des conflits et des ruptures dans l'interaction, fonctionnelle ou structurelle, de l'idéation religieuse avec les conditions sociales. Après la disparition du maître, il fallut bien trouver un autre principe d'unité, lequel devait rester en liaison avec ce maître. Ce fut la croyance en la résurrection de Jésus et en son exaltation à la droite du Père; en même temps se constituait un culte structurant de la mission de Jésus et de son esprit. A partir du lIe siècle, la foi en Jésus ressuscité et exalté, dans une communauté retraçant la présence de l'absent et confortant la conversion autour du baptême et de l'eucharistie, glissa vers un croire en l'Eglise, une Eglise dirigée par l'épiscopat et attachée à la tradition issue des origines. C'est le passage du type mystique ou secte au type Eglise, dans la recherche d'une organisation accordée à l'idéation chrétienne qui soit tout à la fois autonome et composant avec le monde ambiant. Des tensions naissent, qui perdurent jusqu' à notre époque, par exemple à propos des liens entre sacrement et Evangile, de la distinction entre clergé et laïcat, de la double éthique, celle des préceptes pour la masse et celle des conseils évangéliques pour les virtuoses religieux. Dans le mouvement, l'exercice de la charité voisine avec la formalisation rituelle, pendant que l'Eglise défmit ses oppositions sélectives au monde et ses intégrations aux classes dirigeantes. Les modèles chrétiens de formation socio-religieuse s' affment autour de l' évangélisme, du mysticisme et de l'institutionnel épiscopalien. Les conflits entre ces formes historiques se transforment en affrontements sans cesse plus serrés avec la fm du Moyen Age et la

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Renaissance. S'il est communément admis que le Christ représente la tête du corps des croyants, les conceptions relatives au mode et à la fmalité des médiations diffèrent, allant de la communion strictement spirituelle à la communion passant par la nécessaire institution ou par le canal de la communauté des convertis, ces ffères dans la foi. Les dissensions autour des médiations s'expriment dans les termes d'extériorité et d'intériorité, d'Evangile et d'institution, religieuse ou civile, de conciliarisme et de papauté, de sacerdoce universel et de sacerdoce ministériel, d'ex opere operantis et d'ex opere operato dans l'efficacité symbolique des sacrements. L'énumération indicative laisse soupçonner l'ampleur de la crise chrétienne et des réformes apportées. Celles du XVIe siècle concernent des représentations du croire comme totalité, l'ensemble organisationnel de la communion des croyants et leurs rapports dans la société et avec les Etats, rapports éthiques, symboliques ou fonctionnels.
Rationalisation institutionnelle et plausibilité sociale du croire

Avec les Lumières et dans les mots de Michel de Certeau 1, les religions institutionnelles deviennent inaptes à pourvoir de sens la vie sociale dans sa totalité, alors que s'opère la rupture de l'alliance entre le langage chrétien énonçant la tradition d'une vérité révélée et les «pratiques proportionnées à un ordre du monde». Dans le mouvement qui fait que la religion devient davantage que précédemment une force sociale dépendante et non instituante, le lieu décisif de la vérité se déplace vers les conduites différentielles attestant l'appartenance à telle confession chrétienne. Dans la foulée d'une unité forgée autour des défmitions du croire et de la morale par les différentes administrations ecclésiales, le bon usage des Ecritures en vient à l'emporter sur leur vérité, à exprimer et tenir un langage marqué par l'uniformisation lexicale de l'orthodoxie commandant la conformité. Pendant ce temps, des acteurs lient la raison au pouvoir d'organiser les pratiques, associent la morale au progrès et cherchent l'unité autour du politique. Dans la sphère ecclésiale s'opère la dissociation de plus en plus nette entre la culture savante, se préoccupant de «faire le monde», la culture du savoir réservée aux clercs et la culture dite populaire, celle des mythes et des symboles ravivés en opposition à la rationalisation des pratiques cultuelles et autres.

1. M. de Certeau. L'écriture de ['histoire. Paris, Gallimard, 1975: «La formalité des pratiques. Du système religieux à l'éthique des Lumières (XVnc_xvrnC)>>, p. 153-212.

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Le processus est à rapprocher de l'observation de Max Weber: avant l'époque moderne, le changement touche les transformations intérieures des être humains qui sont moteurs de changement; avec la modernité, la discipline, la technique ou l'intellectualisme philosophique, parmi les formes de ratio, deviennent les facteurs de production ou de reproduction, mais sans appeler nécessairement des transformations intérieures; tout extérieures qu'elles soient, les transformations de la rationalisation ont quelque effet sur la vision des

choses1.
Dans le sens de la rationalisation et à titre d'hypothèse, les affaires de la religion s'apparentent, surtout depuis le XIXe siècle, au fonctionnement utilitaire de l'entreprise industrielle ou étatique, dont elles empruntent les mécanismes organisationnels et les idéologies sousjacentes. Un pas de plus est franchi quand, comme l'avance Michel Freitag, la réussite organisationnelle devient une fm en soi; dès lors, l'idée de légitimité renvoie immédiatement à celle d'utilité, qui, elle, se réduit à l'efficacité mesurable, à l'effectivité opérationnelle, voire à la rentabilité financière. C'est que les institutions, y compris les institutions religieuses, tendent à adopter le modèle de l'organisation axée principalement sur la réussite pratique, sur l'ajustement des moyens et des fms formulées dans des termes de priorités à court ou moyen terme. Un tel ajustement sert à la définition auto-référentielle des frontières. Le déplacement est d'importance, dans la mesure où l'institution «se défmit par la nature de sa fmalité, qui est posée, défmie et rapportée sur le plan global ou universel de la société», dans la mesure donc où l'institution «participe du développement' expressif des valeurs à prétention universelle qui sont propres à la fm qu'elle sert», d'où découle l'exigence d'une reconnaissance collective ou publique de légitimité et de la disposition d'une marge essentielle d' autonomie2. L'éclipse du caractère institutionnel va de pair avec celle de la tradition comme ferment de la cohérence symbolique. Qu'il en devienne ainsi, dans un ordre religieux ou une maison d'enseignement par exemple, la régulation reposant sur une légitimation ferme laisse place à la direction organisationnelle soutenue par des intérêts particularisés peu préoccupés de la continuité historique d'un savoir-vivre ou d'un savoir- faire qui soient ancrés dans une tradition éprouvée au fil des changements dans la société. Des sous-ensembles entrent en concurrence dans un rapport de forces menant à la monopolisation de

1. M. Weber, Economie et société, Paris, Plon, 1971, t I, p. 252. 2. M. Freitag, Le naufrage de l'université et autres essais d'épistémologie Québec et Paris, Nuit blanche et La Découverte, 1995, p. 31-32.

politique.

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l'un d'entre eux fort de l'intégration aux courants dominants, et de ce fait reproduisent la prééminence organisationnelle. A la mutation organisationnelle de l'institution correspond aussi l'individuation du croire. Des acteurs sociaux fabriquent du sens à leur existence dans les méandres de l'expérience personnelle et les interactions avec les diverses instances de l'environnement social. Dans la société globale, les discours de totalité voisinent avec la sectorisation des institutions, religieuses y compris, en même temps que la destinée commande le choix de possibles, avec le sentiment, pour le sujet, d'être condamné à la liberté et à la responsabilité de son devenir. Le destin s'invente, sans que l'entreprise ne soit aisée dans un monde d'imperfections et de contradictions. Ces conditions sont propices à l'éclosion de la conviction, qu'elle soit réfléchie et soucieuse de désaliénation ou marquée par la négation de l'individu et la mauvaise foi. Ce sont autant de cosmovisions socialement construites, pour lesquelles la référence à un quelconque transcendant, à quelque principe humaniste ou à une tradition religieuse particulière représente l'un des appuis garantissant, outre des pratiques à récurrence variable, la plausibilité d'un choix d'une orientation de vie face à la pluralité des positionnements I. Les transactions nalisation conflictuelles dans le processus d'institution-

Les transactions constituent la trame de l'institutionnalisation de la religion prophétique. Dans ce cas, les rapports de l'extra-ordinaire avec l'ordinaire peuvent être saisis du point de vue de la quotidiennisation de l'exceptionnel des origines. Ces rapports s'entendent tout autant de la tension dans le déroulement historique entre, d'une part, la référence à un transcendant médiatisée par quelques personnages ou des activités hors du commun, rituelles notamment, et, d'autre part, les contraintes de la vie ordinaire composant avec les représentations ou modèles de

1. Voir P.L. Berger, The Heretical Imperative, Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City (N.Y.), Anchor Books/Doubleday, 1980 ; aussi, R. Stark et W. Brainwridge, A Theory of Religion, New York, Peter Lang, 1987 : «Secularisation, Revival and Experimentation», p. 279-313 ; R.S. Warner, «Work in Progress Toward a new Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States», American Journal ofSociology, vol. 98, no 5, mars 1993, p. 1044-1093 ; P.L. Berger et Th. Luckmann, Modernity, Pluralism and the Crisis of Meaning. The Orientations of Modern Man, Gütersloh, Bertelsmann Foundation Publishers, 1995 (Modernitéit, Pluralismus und Sinnkrise. Die Orientierung des modern Menschen, Gütersloh, Verlag Bertelsmann Stiftung, 1995).

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