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MODÈLES ET PENSÈES DE L'ACTION

De
240 pages
L'action est le centre de tout, la clef des choses humaines. Les disciplines anthropologiques ont mis ou tendent à mettre la notion d'action au cœur de leurs approches. Ce livre apporte des lumières philosophiques sur l'action, afin d'aider au bon usage et à la bonne compréhension de son concept. A cette fin, il se met à l'écoute des principaux courants philosophiques du XXe siècle : la phénoménologie et la philosophie analytique, en liaison avec la culture et la science contemporaine.
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MODÈLES ET PENSÉES DE L'ACTION

L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-9802-7

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Jean-Michel SALANSKIS

MODÈLES ET PENSÉES DE L'ACTION

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y 1K9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Collection Action et savoir

dirigée par J.-M Barbier, P. Caspar, O. Galatanu et G. Vergnaud
Une collection d'ouvrages de recherche s'adressant particulièrement à des professionnels et à des chercheurs intéressés par la théorisation de l'action dans les champs de pratiques contribuant explicitement aux transformations identitaires individuelles et collectives, notamment dans les domaines de l'enseignement, de la formation et du développement des compétences. Elle s'intéresse notamment à l'analyse des processus, des pratiques, des dynamiques de changement et à toutes les questions scientifiques, épistémologiques et méthodologiques qui leur sont liées. Elle est construite sur l'hypothèse de rapports étroits et réciproques entre engagement de l'action et production de savoir. Dernières parutions
J.-M. BARBIER, F. BERTON, J.J. BORU, Situations de travail et formation, 1996. J.-F. BLIN, Représentations, pratiques et identités professionnelles, 1997. R. WITTORSKI, Analyse du travail et production de compétences collectives, 1997. F. CROS, Le mémoire professionnel en formation des enseignants, 1998. E. BOURGEOIS et Jean NIZET, Regards croisés sur l'expérience de formation, 1999. G. RACINE, La production de savoirs d'expérience chez les intervenants sociaux, 2000.

À Brigitte, ce livre, le dernier écrit à côté d'elle, avec tout mon amour veuf.

Du même auteur:

L' herméneutique formelle, Paris, Éditions du CNRS, 1991. Heidegger, Paris, Les Belles Lettres, 1997. Le temps du sens, Orléans, Éditions Hyx, 1997. Husserl, Paris, Les Belles Lettres, 1997. Le constructivisme non standard, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1999.

FAVEUR DE L'ACTION
Lors d'une soirée d'hiver de l'année universitaire 19681969, dans un amphithéâtre de la Sorbonne, on débattait de ce qu'il fallait faire ici et maintenant, pour répliquer de façon judicieuse et proportionnée à un geste de "répression" du "pouvoir". Les orateurs chargés d'exprimer à la tribune l'infatigable dynamisme du gauchisme flan1boyant tergiversaient: sans doute mesuraient-ils la fragilité du prétexte pour la mobilisation qu'ils tentaient, sans doute éprouvaient-ils, à leur cœur défendant, à quel point l'on n'était plus en mai-juin de l'année morte ou en passe de mourir. Du coup, ils s'orientaient plutôt vers les options alors réputées passives de la grève ou de la rédaction collective de motion. D'autres, dans la salle, étaient impatients de renouer avec le jeu de la rue, la violence, l'émotion, la subversion. lis l'exprimèrent par l'émission répétée de ce slogan ironique: La dérision dont ils frappaient les leaders de cette assemblée trop timide était irrévocable, nul alors, de cette mouvance humaine au moins, n'eût osé ni même souhaité se mettre en travers de l'impératif d'agir, ironiquement signifié par antiphrase. Nous avions "lutté" en mai-juin pour le mouvement et la continuation du mouvement, toute l'action "révolutionnaire" de 1968 était action pour l'action, n'ayant en un sens pas d'autre contenu que le refus de l'inertie. Cette valeur de l'action, nous la tenions à vrai dire du marxisme au moins, beaucoup d'entre nous avaient en tête la parole de Marx suivant laquelle les philosophes, jusqu'ici, s'étaient contentés de contempler le monde, alors qu'il s'agissait désormais de le transformer, ou bien sa pensée du nécessaire
" Assez d'actes, des mots! "

retard de la conscience sur la pratique, ou bien son égalisation de l'histoire de l'humanité à l'histoire d'une lutte, ou bien sa définition du communisme comme le "mouvement réel" qui abolit l'état actuel. L'essence de l'homme, à nos yeux, était l'action, résidait dans le mouvement de l'action, la tâche la plus haute était toujours de ranimer l'action, de privilégier panni les modes d'action ceux qui incarnaient l'action de la façon la plus intense. Mais au fond, avions-nous besoin de la référence théorique et politique du marxisme pour faire de l'action la valeur centrale de l'aire humaine? Une rapide inspection de quelques dimensions décisives de l'existence semble conduire à la même conclusion.

Valeurs du passage à l'acte
L'amour, d'abord. Il passe pour la sacralité résiduelle d'un monde irreligieux, désenchanté; plus simplement et plus communément comme le sel de la vie, la seule expérience qui lui donne un poids et un sens. Mais à quoi tient-il originairement, comme les meilleurs romans, les films les plus bouleversants l'ont souligné: à un passage à l'acte, qui emporte deux personnes dans le domaine sexuel, et qui, donc, ouvre la possibilité d'un don mutuel déraisonnable, soit de l'amour même. Revenons à l' "avant", où la crucialité de l'action se laisse le mieux sentir: il faut que cette main soit prise, que cette bise vienne sur le coin des lèvres, appelant un vrai baiser, que ce bras s'étende autour de cette épaule, à cette condition, parfois d'une ambiguïté mécanique infinie, l'ouverture du divin possible est suspendue. La survie, ensuite. Plus vous durez dans ce monde, bon an mal an et malgré le déclin fonctionnel du corps, plus vous vous sentez gagné par une lassitude abyssale, déferlant sur tous les domaines. Finalement, elle se résume à une profonde inappétence à la motricité, qui s'éprouve comme le confort mérité du voyageur fatigué, mais qui est, on le comprend, l'empire même de la mort s'établissant avant la tombée du rideau. Pourtant, le désir ne meurt pas, recommence sa vaine révolte. Du fauteuil où vous jouissez de l'immonde relâchement, jaillit votre reste de démesure: vous crispez les muscles adéquats, la commande nerveuse modifie les angles des articulations, et vous voilà une fois de plus debout, vacillant mais engagé dans la -8-

belle aventure. De cette remise en action, vous l'avez senti, votre vie dépendait. La morale, enfin. La prédilection de la pensée récente pour le thème éthique n'est pas à prendre pour argent comptant. Le public contemporain prétend aimer l'exigence morale parce qu'il en confond trois aspects: la morale de la correction, la morale du respect et la morale du secours. La morale de la correction nous demande de respecter les règles de différents niveaux qui s'appliquent à nous en raison de nos appartenances elles-mêmes de niveau varié. Elle peut nous commander, dans certaines circonstances, des actes calibrés, mais l'expérience montre que son principal contenu est interdictif (de la prohibition de l'inceste à la pénalisation du vol). La morale du respect nous commande une considération a priori infiniment justificatrice des autres. Elle nous demande de les accepter dans toutes leurs spécificités imprévisibles et inconfortables, et de toujours savoir composer envers eux une réponse encourageante, non condamnatrice. C'est ce seul aspect de la morale, dont l'exercice est alors compris comme célébration de la liberté de tous par chacun, qui attire à lui les suffrages moralisants de l'époque. L'observance de ces deux premières morales, en moyenne et en bilan, n'est pas activiste ou militante, elle consiste surtout en une sorte de calme ou de circonspection réfléchie. Mais la morale de la correction et la morale du respect tirent tout leur sens de la morale du secours, qui, nous destinant à autrui, nous enjoignant de nous mobiliser en sa faveur et contre sa détresse, sans mesure - comme l'a si bien fait comprendre Emmanuel Levinas - justifie que, secondairement, nous devions éviter de lui faire tort, de le juger ou l'évaluer d'une manière qui blesse la possibilité de sa vie, ou d'enfreindre des lois sous le joug desquelles nous sommes parce que nous vivons avec" lui" , avec les multiples "lui". La morale du secours, quant à elle, nous commande d'interrompre notre trajet, notre activité, pour venir auprès de celui ou celle dont nous avons rencontré la détresse, accidenté de la route, convive déprimé d'une soirée, sans domicile fixe du métro ou du supennarché, conjoint s'emmurant dans la souffrance d'un abandon réel ou imaginaire. Or, pour satisfaire à la morale du secours, nous devons lutter contre notre inertie. Dans chaque cas particulier, l'économie d'énergie extraordinaire que représente l'abstention trouve des avocats rationnels en nous: je dirais bien quelques mots à cet ami déprimé, mais je suis fatigué, j'ai déjà trop bu, j'ai besoin de -9-

poursuivre l'entretien facile et agréable dont je jouis avec telle autre personne, de toute façon dans l'état où il est il ne pourrait pas m'accueillir; je donnerais bien la pièce à cet homme accroupi, mais je suis pressé, ma marche m'emmène déjà plus loin, je n'ai pas l'habitude de donner à ceux qui sont postés à cet endroit, sa tête ne me revient pas, etc. Aucune des éventuelles mauvaises raisons que nous nous donnons ne nous convainc, à la limite nous ne nous sentons pas coupable des principes détestables qu'elles invoquent parce qu'elles ne sont pas le vrai ou le plus fort motif: c'est surtout et d'abord l'envie de ne rien faire qui nous dissuade de secourir. Pour satisfaire à la morale du secours, il faudrait être un humain mobilisé, vivace, disponible au surgissement de ce qu'il y a à faire, capable, pour commencer, de bondir et de corriger sa trajectoire afin d'accomplir de façon vivante le "Me voici" du secours; comme est une mère avec son jeune enfant, mobile instable, courant perpétuellement d'une urgence à une autre dans un appartement; se refusant l'illusoire satisfaction du repos. Donc, le fond de la morale requiert de nous l'action, si bien que cette dernière apparaît à l'issue de cette section comme le secret ou le sésame de l'amour, de la vie et du bien.

L'action

dans l'anthropologie

contemporaine

Jusqu'ici, j'ai surtout mis en relief une sorte de privilège existentiel ou pratique de l'action: finalité tautologique de l'action politique, clef du monde amoureux, voie de la persévérance vitale, pré-condition de la vraie morale, l'action n' a pas été envisagée pour le rôle qu'elle aurait à tenir dans une démarche théorique. Le marxisme, pourtant, a été évoqué comme source de pensée pour une certaine époque militante. Or, le marxisme était en effet, non seulement une philosophie, comme ceux qui en faisaient une anne politique l'ont trop et si facilement oublié à l'époque, mais aussi une science humaine, ou plutôt, pour tenter de serrer la chose au plus près, une façon de constituer l'objet d'une science humaine par là même inaugurée: l'économie politique. La place que tenait le concept d'action dans l'économie politique marxiste vaut donc comme exemple de sa pertinence pour l'investigation anthropologique en général. Or, il n'est pas difficile de constater, aujourd'hui, que, si le n1arxisme a perdu l'essentiel de ses pouvoirs "historiques", l'anthropologie inspirée par le concept d'action, qu'il avait -10 -

prônée à sa façon, est bien vivante, et, même, qu'elle incarne sans doute la tendance majeure des recherches les plus actuelles. Dans toutes les branches des sciences hun1aines et sociales, les auteurs les plus actifs et les plus innovants travaillent à dépeindre le fait humain comme une construction, plutôt que comme la manifestation d'une essence déterminable par avance, essence que l'ontogenèse ou la phylogenèse confinnerait, selon que l'on s'intéresse à l'individu ou au groupe social. De ce point de vue, la thèse marxiste selon laquelle l'homme est purement et simplement ce qu'il se fait se trouve donc mille fois corroborée. Cette perspective "constructiviste" sur l'homme a deux modalités, qui correspondent en substance à la distinction entre sciences sociales (sciences humaines du collectif) et sciences humaines strictes (sciences humaines de l'individu). En sciences sociales, les spécialistes décrivent des cohérences ou des logiques dans lesquelles la "pratique humaine" s'inscrit, mais ils entendent toujours insister en même temps sur cela que ces cohérences, ces logiques émanent de la pratique, sont constamment elles-mêmes produites, ne possèdent aucune "transcendance". Cette double affirmation a quelque chose d'obscur, installe une tension, confine au contradictoire, mais on l'assume sans accepter de lâcher sur l'un ou l'autre des deux points. La sociologie bourdieusienne introduit le concept de champ pour théoriser a priori cette conjonction paradoxale, et ordonner en fonction d'un tel concept une analyse riche de la pratiquel. Mais la lecture des travaux des ethnologues, des géographes, des sociologues ou des économistes "institutionnalistes" nous révèle toujours la même volonté de décrire la façon dont l'homme, dans le rapport social où il est nécessairement pris, engendre des dispositifs avec lesquels il contracte un assujettissement local sans perdre le pouvoir de réaménager, de réinventer ces dispositifs n'ayant pas d'autre auteur que lui. La doctrine méthodologique explicitée par Michel Foucault dans Archéologie du savoir en 1969 pourrait encore servir de Bible à l'ensemble de ces travaux: dans cet écrit, Foucault nous invitait à regarder son étude des grandes configurations directrices baptisées par lui épistèmès comme l'investigation d'un régulatif a posteriori, posant que l'homme tombait sous la dépendance de structures qui lui échappent même dans cette modalité qu'il imagine par excellence celle de son action libre, le discours. Séparé de tout optimisme dialectique par l'ombre nietzschéoheideggerienne dont son âme était transie, il se refusait à penser
1. Cf. Macherey, P. , Histoires de dinosaure, Paris, PUF, 1999, 301-305. - Il -

la relativité des dispositifs de l' épistèmè à l'action humaine, à qui eût été ainsi rendue une position privilégiée de terminus a quo et ad quem en même temps. Mais les chercheurs en sciences sociales venus après lui, à ce qu'il me semble, considèrent I 'hypothèse de l'autonomie des structures comme un résidu religieux suspect, et renouent plutôt avec l'idée d'un cercle de l'engendrement mutuel mettant en corrélation l'action et la règle-de-monde émanant d'elle. La nouveauté qui mérite d'être signalée, et qui donne au projet de cet ouvrage une impulsion décisive, est que, du côté des sciences humaines de l'individu, la relance cognitive tend à justifier d'une nouvelle façon un semblable constructivisme. Psychologie et linguistique ont fortement subi la provocation cognitive, depuis une trentaine d'années. Selon le programme computationnaliste originellement prédominant, et qui continue de jouer un rôle essentiel, il s'agissait de décrire les performances cognitives de I'homme en partant de I 'hypothèse - plutôt envisagée par les cogniticiens comme métaphore ayant valeur de fondation pour un paradigme - qu'elles consistaient toujours en un traitement de l'ordre du calcul d'un matériau de type symbolique: l'activité de parole, l'activité de compréhension, de représentation et de réflexion, l'activité perceptive, et, au bout du compte la motricité intelligente, le comportement physique, devaient tous être expliquées en termes d'une "boucle" fondamentale - transduction sensorielle / calcul spirituel/transduction motrice - de la vie humaine. Suivant cette boucle, nous recevons une information sensorielle du monde qui, aussitôt captée, est traduite sous la forme de vecteurs symboliques, décomposant en un système fini de traits formulés selon un alphabet fixé cette information. Elle est transmise dans cet état au processus central de la pensée, qui élabore cette donnée en un calcul, que nous pouvons concevoir alternativement comme inférence démonstrative dans le cadre d'un système fonnel complètement identifiable (par son langage, ses règles et ses axiomes). Les vecteurs symboliques (ou phrases, dans d'autres présentations) résultant de cette élaboration spirituelle sont alors transmis sous forme traduite à nouveau, mais la traduction opère cette fois dans l'autre sens, elle convertit le résultat symbolique en détermination quantitative nerveuse, chimique, de nature à causer le mouvement du corps. Cette description du fonctionnement cognitif humain a pu inspirer des recherches intéressantes, par nombre d'aspects novatrices, dans les domaines qu'on a dès lors appelés -12 -

psychologie computationnelle ou linguistique computationnelle, notamment, elle ne pouvait néanmoins masquer ses faiblesses, liées à l'énormité de ce qu'elle présupposait. Particulièrement exposée au rasoir d'Ockham, la doctrine computationnaliste a été soumise au feu nourri de critiques indépendantes et convergentes, qui ont donné naissance à un courant constructiviste en matières cognitives, assumé sur un mode variable, à des degrés divers par les différents chercheurs, mais dont même le plus conservateur des zélateurs historiques du cognitivisme valide aujourd 'hui quelque chose il me semble. Pour ce constructivisme cognitif1, l'essence de la cognition humaine est non pas le calcul mais l'adaptation. Les performances humaines ne sont pas la manipulation réglée de données discrètes, mais la modulation suivant toutes les dimensions par l'organisme de ses intelVentions dans son environnement: motricité, nutrition, sexualité, comportement immunitaire, l'homme s'organise en lui-même et bouge dans un réajustement constant avec le monde où se tiennent les trajectoires possibles, les choses utiles, les aliments, les partenaires ou les virus. Ce que l'on identifie au plus haut niveau comme construction langagière du monde, théorie scientifique, expression des affects ou gestualité conventionnelle au sein d'une société, ne peut être que le fruit de plus haute complexité du jeu adaptatif induit par l'immersion fondamentale de l'organisme dans son environnement. Ce qui apparaît de prime abord comme connaissance - représentation verbale ou verbalisable vraie en regard d'un monde externe - est en fait toujours d'abord adaptation, disposition régulière à une réponse à tel ou tel type de situation, réponse qui jaillit comme une action en face de l'état de l'environnement, sans "passer" par un invariant déposé dans une représentation. En tant qu'il interagit originairement, l'homme agit plutôt qu'il ne conçoit, décrit, contemple le monde. L 'homme est projeté dans ses comportements, et c'est à ce titre qu'il se montre (de plus en
1. À ceux qui voudraient en acquérir une connaissance à la fois générale et profonde, je conseille la lecture de trois articles de Y.-M. Visetti (<< Fonctionnalisme 96 », Intellectica n° 21, 1995/2, 282-311; «Sens et temps de la Gestalt », Intellectica n° 28, 1999/1, 147-228;« Constructivismes, émergences: une analyse sémantique et thématique », in Des lois de la pensée au constructivisme, M.-J. Durand-Richard (Dir.), à paraître, et celle du double article manifeste de Clément-Scheps-Stewart (<< Umwelt et interprétation» et« Phylogénèse de l'interprétation », in Herméneutique: textes, sciences, F. Rastier, J .-M. Salanskis et R. Scheps (Eds), Paris, PUF, 1997, 209-232 et 233-252). - 13-

plus) compétent, y compris, ultimement, compétent dans l'ordre d'une production séparée à vide qui est celle du sens, et qui pennet la connaissance. L'homme n'est donc pas d'emblée doté d'une interprétation de la stimulation externe en tennes de données symboliques, ni son mode de réajustement à cette stimulation originairement restreint au style "algorithmique", comme le laisse entendre le computationnalisme. On étudiera d'abord le chaînage "en boucle" de la perception et de l'action, de la sensation et de la motricité, pour des organismes élémentaires. Et on cherchera à comprendre selon quelles logiques dynamiques les régularités, les fonctionnalités d'abord organiques, ultimement les représentations et les symboles peuvent émerger. Ce programme de reconstruction scientifique de la compétence cognitive comme émergence, à la limite, ne doit même pas se donner la polarité organisme-environnement toute faite, il inclut en principe le projet d'expliquer l'émergence même de l'organisme comme déphasage auto-entretenu: un peu à la manière de Freud, qui dans certaines de ses théorisations, raconte la naissance du moi ou du psychisme conscient à partir d'une indifférenciation originaire. En tout cas, dans l'approche préconisée des compétences et des performances observables de l'homme, le constructivisme invite à toujours envisager une action située (l'intervention de l'organisme dans son environnement) comme antérieure à toute représentation ou connaissance. Certains chercheurs en sciences cognitives cherchent d'ailleurs à rejoindre à partir de ce constructivisme cognitif le "constructivisme" plus ancien des sciences sociales évoqué tout à I'heure. On peut essayer de décrire l'organisation du collectif dans le même langage "émergentiste" mobilisé pour expliquer l'acquisition de la structuration individuelle qu'est la vie comme cognition. De telles descriptions seront d'abord tentées à un niveau de complexité minimale, en étudiant les sociétés de fourmis, et plus généralement en tirant parti des connaissances actuelles en éthologie animale. Mais la perspective ultime est de concevoir en continuité, avec les mêmes modèles et les mêmes notions, la formation de l'esprit objectif dans I'histoire et l'émergence de la cognition de l'organisme couplé à son environnement. L'action est donc mise en vedette par ces conceptions constructivistes, ainsi que le mouvement: il s'agit de replacer les compétences, les fonnes, les représentations dans la mouvance généralisée, le glissement quantitatif et géométrique

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"héraclitéen" où baigne toute chose pour la vision ontologique sous-jacente. En exprimant les choses con1me je viens de le faire, j'ai rendu patent que cette faveur de la notion d'action ne pouvait pas être seulement "scientifique", être limitée aux cantons théoriques des sciences humaines, sociales et cognitives. S'il y a une ontologie à la clef, alors la philosophie ne peut qu'être concernée par cette «faveur de l'action». Elle l'est en effet, dans des termes que nous allons rapidement décrire.

"Actionisme"

philosophique

Les tout derniers paragraphes de la section précédente n'auront pas manqué d'évoquer à certains lecteurs un "a i r" philosophique connu d'eux: celui de la phénoménologie contemporaine, tout particulièrement, sans doute, celle de Merleau-Ponty. De fait, I'histoire de la phénoménologie au vingtième siècle, après sa fondation par Husserl, est largement celle d'une mise en relief toujours plus vigoureuse du thème de l'action. Heidegger, venant après Husserl, a rectifié l'orientation originaire du courant de plusieurs manières. Une des plus importantes fut le réaménagement de la notion d'intentionnalité, dé",sormais rapportée à une attitude originaire du Dasein appelée Etre-aumonde. L'homme est un étant qui a le souci de soi, pour qui il y va de lui-même, et qui "vit" ce souci sous la forme d'une projection permanente vers ses possibilités s'accomplissant comme transcendance vers un monde: c'est en ne cessant de se jeter dans l'ouverture d'un monde où il approche des choses que l'homme poursuit son possible. L'homme n'est pas originairement une conscience qui se demande sous quelles conditions ce qu'elle se représente est la vérité d'un monde externe, il est originairement le dramaturge d'un avenir où il se cherche, et dont la scène est un monde où il s'affaire. La "figure" première de l'humanité est donc celle de l'artisan, thématique par laquelle Heidegger rejoint étrangement Marx. Mais cet infléchissement heideggerien de la phénoménologie, dont on voit déjà à quel point il est susceptible de revaloriser la dimension de l'action, va se trouver radicalisé par des discours ultérieurs, pour lesquels l'important sera de mettre en mouvement autant qu'il est possible toutes les "positions" qualitatives prévues par la phénoménologie husserlienne, et qui tiendront un discours de plus en plus compatible avec un - 15-

naturalisme dialectique faisant de l'action l'épicentre de tout surgissement, de toute constitution. C'est à Merleau-Ponty qu'il revient d'avoir explicité une telle version de la phénoménologie, qui ressemble à s ' y méprendre au discours spontané du constructivisme cognitif évoqué plus haut. Merleau-Ponty, en effet, prétend décrire, comme Husserl, le sens d'objet de tout objet que nous tenons pour donné. Comme Husserl, il "réduit" à cette fin toute objectivité au "champ phénoménal" au sein duquel nous en faisons l'expérience et nous lui accordons statut. Mais il entend décrire l'advenue des objets sans céder ni à l' associationisme empiriste, ni à l'intellectualisme réflexif, en restant obstinément et strictement dans "l'entre-deux" du sujet et de l'objet qui convient seul à l'évitement de ces deux options. L'objet ne se laissera jamais réduire dans son sens à quelque récurrence, combinatoire, agencement habituel des sensations, ni à une visée catégorielle, une conscience, un jugement rayonnant à partir de l'ego. Or l'entre-deux fond génétique du sens d'objets, ressort de la phénoménologie de la perception, ne saurait être une instance fixe, repérable dans un monde pré-donné, définissable en tennes d'essences antérieures. L'entre-deux, pour commencer, est un mouvement plqtôt qu'une position, mouvement que MerleauPont y baptise Etre-au-monde après Heidegger: mouvement de la "vue pré-objective" du monde, mouvement de projection ou mieux d'engagement dans un monde. Mais l'entre-deux se laisse aussi nommer, dans le registre des choses, corps, soit autre chose qu'objet ou que sujet: le corps n'est pas un sujet puisqu'il s'expérimente comme un volume charnel, le corps n'est pas un objet parce qu'il est source de tous les horizons de notre vie, de lui et en lui s'élancent tous les engagements par lesquels nous transfigurons le champ phénoménal en tension vers des objets doués de sens. Cette "généalogie des sens d'objets", Merleau-Ponty en fait un opérateur de philosophie générale, au moyen duquel il analyse la perception fondamentale, l'orientation de l'espace et la synesthèse des élans sensoriels répartis entre les différentes modalités (visuelle, auditive, ...) de la réceptivité certes, mais aussi la liberté, le temps, le rapport à autrui, l'esthétique ou la vérité scientifique. Au bout du compte, il est clair que la "motilité primordiale" de l'engagement du corps, de l'Etre-aumonde, est quelque chose comme une action originaire selVant de clef explicative à toutes les données et les structures du monde hun1ain. Dans une construction phénoménologique
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fidèle à la fois à Husserl et à Heidegger, ou du moins s'efforçant de suivre le fil de la recherche de l'un comme de l'autre, Merleau-Ponty arrive à une sorte de cosmologie génétique de l'entre-deux, fondant toute chose et toute signification dans l'axiome d'une action primordiale. Il n'est donc pas étonnant que son ontologie du mouvement - chamelle sinon matérialiste - rejoigne les visions "dialectiques" évoquées plus haut, plus exactement qu'elle les accomplisse au plan philosophique en proposant une "hyperdialectique" phénoménologique rapportapt toute la sphère ontologique à un devancement de l'être par l'Etre-au-monde où il faut voir un (éminent) concept de l'action. Le thème de l'action, sous cette fonne originale, prend donc une fonction centrale dans le développement de la recherche phénoménologique au cours de ce siècle. Mais il ne faut pas imaginer qu'il aurait été négligé par le second versant de la phénoménologie, celui qui, validant la critique heideggerienne de l'analyse des vécus, décide que l'enquête sur le comment de la donation du phénomène ne peut être qu'interprétation de la monstration de ce phénomène, monstration qui s'accomplit toujours dans une parole: le versant herméneutique de la phénoménologie. Après Heidegger, on le sait, Gadamer et Ricœur, pour nommer les plus notoires, ont tenté de construire l'herméneutique comme une démarche philosophique à part entière, en l'autonomisant dans une certaine mesure vis-à-vis de certaines thématiques purement "ontologiques" de Heidegger, comme, typiquement, celle du dépassement de la métaphysique. L'herméneutique philosophique de ces deux auteurs est en fin de compte une philosophie de la culture, qui expose avec rigueur et prudence le tissu des significations humaines, montrant en particulier comment leur complexité technique, éventuellement structurale, demande toujours à être éclairée par la considération d'une appartenance et d'une assomption interprétative qui font la situation de l'existant au sein du mouvement de l'expression cumulative du sens dans les traditions, c'est-à-dire de la culture convenablement redéfinie. Suivant cette orientation philosophique, l'englobant des choses humaines est la littérature, et la temporalité se comprend en termes des formes narratives. Il est donc important de savoir que Ricœur, depuis la rédaction de sa thèse Le volontaire et l'involontaire, essaie de penser l'action dans ce cadre. Ses écrits les plus récents sont à beaucoup d'égards des méditations conjointes des thèmes de l'action et de la subjectivité. Une des fonnules qu'il propose est celle qui présente l'action comme -17 -

texte: Ricœur suggère de comprendre l'action et son insertion dans un monde historique et social comme l'inscription d'un texte, l'exposant à toutes les ententes et les lectures. Dans ses écrits sur l'action, Ricœur entre en dialogue avec la philosophie de l'autre rive, avec le grand courant mondial ayant fait mieux que concurrencer la phénoménologie au cours de ce siècle, si l'on en juge par le poids institutionnel acquis et la belle vivacité de ses adeptes: le courant de la philosophie analytique. S'il peut le faire, c'est que les successeurs de Russell et Frege ont eu à cœur, de plus en plus systématiquement au cours du siècle, de proposer un déchiffrement logico-linguistique de l'action. De nos jours, un auteur comme Davidson est célèbre pour les analyses théoriques de l'action, des qualités qui lui conviennent et des notions liées qu'il a proposées dans une série d'articles marquants. Dans le même univers analytique, nombre d'auteurs s'efforcent de dégager une compréhension de la politique et de ses problèmes, de I'histoire, de la société ou de la pluralité des cultures à partir de visions logiques de l'action variables mais répondant à un même type fonnel. Je n'ai certainement pas l'intention, ici, de continuer ce tableau général des approches philosophiques de l'action, qui fait dans une certaine mesure double emploi, sous une forme résumée et donc moins comestible, avec plusieurs développements à venir de ce livre. Je voulais seulement rendre palpable le fait que l'action a été au cours du vingtième siècle, et de façon particulièrement nette sur sa fin, un carrefour majeur de la philosophie mondiale. Non seulement les grands courants de la philosophie ont traité de l'action, mais ils l'ont mise en vedette, soit qu'ils la regardassent comme le domaine par excellence qui pouvait avérer l'excellence de leur approche, soit qu'ils attendissent d'elle une redéfinition de leurs notions premières. Non seulement ils s'en sont occupés, mais il leur est apparu que leurs collègues et rivaux des autres styles en faisaient autant, et ils ont accédé à la conscience d'un débat ayant l'action comme thème ou enjeu: ce n'est pas seulement que Ricœur discute Davidson, c'est plus généralement que toute la discussion sur le concept d'intentionnalité dans l'aire analytique reprend sur un mode critique et décalé les topoi de la discussion phénoménologique, et entre en débat avec elle à l'intérieur des recherches cognitives, par exemple. C'est, encore, que les philosophes analytiques peu ou prou "pragmatistes", faisant cas de l'action et s'efforçant de la mettre au centre, constatent et reconnaissent la proximité de nombre de leurs thèses avec celles de I'herméneutique. - 18-

Je crois en avoir assez dit sur la faveur actuelle du thème de l'action, que j'aurai donc illustrée sous des jours remarquablement divers. Je vais conclure cette introduction en annonçant de quelle manière le présent ouvrage apportera sa contribution à une réflexion sur l'action si multiplement souhaitable et si diversement engagée.

Projet de ce livre
Dans ce livre, on trouvera surtout une discussion philosophique de la notion d'action. Cette discussion, néanmoins, sera conduite sur fond de la situation d'ensemble brossée à l'instant, elle passera et repassera par nombre des éléments qui ont été évoqués. Dans un premier temps, nous aborderons la question avec la feinte innocence du commencement radical: nous nous demanderons ce que nous voulons usuellement dire avec notre langage lorsque nous nommons une action, lorsque nous qualifions ceci ou cela d'action. Mieux, estimant avoir saisi, au fil de cette interrogation, le contenu conceptuel que toute conception de l'action doit inclure, nous présenterons trois "modèles" théoriques de l'action, qui nous paraissent représenter collectivement ce que l'intelligence contemporaine est en mesure de répondre à la question "Qu'est-ce que l'action ?", du moins pour autant qu'elle prétend fournir une doctrine opérationnelle, absolument générale mais ayant une efficacité descriptive apparentée à celle de la science. Ces trois modèles ne sont pas des philosophies de l'action, mais des "schèmes de pensée" transversaux, susceptibles d'être exploités dans des sciences particulières aussi bien que dans des spéculations philosophiques. Dans un second temps, nous aborderons successivement plusieurs "traitements" de l'action, pour l'essentiel philosophiques. Ayant en vue de façon privilégiée la contemporanéité, nous n'irons pas chercher les contributions des philosophies plus anciennes à la question de l'action: le panorama proposé sera donc notoirement insuffisant du point de vue de I'histoire de la philosophie. Le paysage présenté, en revanche, sans qu'on prétende à l'exhaustivité, sera divers et ample si l'on accepte la limitation au siècle désonnais achevé. De plus, nous nous efforcerons de confronter systématiquement les interprétations philosophiques de l'action examinées aux trois "modèles" dégagés en premier lieu: de cette façon, notre essai gardera son -19 -

unité et sa perspective propre au moment même où il donnera la parole aux divers auteurs, aux diverses approches. Nous commencerons donc par présenter l'action telle que la philosophie analytique la voit. Les documents retenus, bien que partiels (nous exposerons et commenterons Von Wright et Davidson), devraient permettre de juger l'approche quant à son naturalisme, quant à la place qu'elle attribue à une instance subjective responsable de l'action, et de formuler certaines difficultés théoriques rencontrées par les théories "analytiques" de l'action. Par ailleurs, nous présenterons dans la foulée le point de vue sur l'action que l'on peut considérer comme implicite au "computationnalisme" cognitif: étant donnée l'inclusion pour l'essentiel (tenue pour) non problématique de la "philosophie de l'esprit" dans le courant mondial de la philosophie analytique, la possibilité d'un tel enchaînement n'est pas surprenante. De cette façon nous rejoindrons un des nœuds "non philosophiques" de la situation générale qui vient d'être présentée. Dans un second temps, nous nous intéresserons à l'évaluation "herméneutique" de l'action, en nous référant principalement à Ricœur. Outre la confrontation avec nos trois modèles, nous essaierons, à nouveau, de juger de la place qu'attribue Ricœur au sujet dans sa conception de l'action comme texte. Suivant une symétrie avec le chapitre précédent, nous envisagerons alors le "constructivisme" cognitif, en liaison avec le genre de phénoménologie, merleau-pontienne ou herméneutique, qui semble lui correspondre le plus naturellement. Dans le cadre de ce second chapitre, nous tenterons aussi de proposer à nos propres frais une conception du sujet qui lui fasse mieux droit que les discours traversés, conception suggérée par celles de Ricœur, mais se distinguant de ce qu'il dit et peut dire. Nous aborderons alors, changeant de souci et d'orientation, et nous éloignant enfin du référentiel cognitif, l'enseignement philosophique de Husserl. Pour commencer, nous nous efforcerons d'expliciter et d'articuler diverses approches de l'action, plus ou moins implicites, que l'on peut trouver dans son œuvre océanique et dérivante. Ces approches, comme d'habitude, seront identifiées au fur et à mesure en tennes des trois modèles. Mais l'examen de la pensée de Husserl nous fera rencontrer un problème qui nous importe, et qui est celui de la transmission: ce problème apparaîtra d'emblée comme spécialisé au problème de la transmission du savoir mathématique, bien que Husserl ait en vue la question générale de la - 20-

transmission à travers ce cas. Comprenant, à la suite de Husserl, que la transmission est par essence et par définition transmission d'action, nous accepterons alors que notre propos se "restreigne" apparemment de façon considérable: nous examinerons quelques questions de pédagogie des mathématiques, à la lumière de notre expérience sur ces matières autant que des vues générales mises en avant depuis le début du livre. Dans la conclusion du livre, nous essaierons de clarifier, de manière très succincte, le déplacement opéré tout au long du livre par rapport à la question de l'action. Nous chercherons à formuler vis-à-vis de trois enjeux simples ce qui sépare la vision que nous aurons le sentiment d'avoir promue d'un certain "référentiel philosophique", dont le livre est parti et dont il a largement parcouru les axes.

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MODELES DE L'ACTION
Donc, dans ce chapitre, j'ai l'intention de présenter trois modèles de l'action, plus une conception générique ne constituant pas à proprement parler un "modèle", mais qu'il importait à mon sens de prendre en compte, étant donné le rôle qu'elle joue dans la philosophie contemporaine (et, partant, pour toute une frange de la sensibilité contemporaine). L'usage du tenne modèle n'est pas innocent: il fait irrésistiblement signe vers la science, il renvoie à la compulsion "reconstructrice" de la science, qui ne prend jamais en considération un secteur de réalité sans proposer des schèmes en principe mathématisés qui redessinent a priori les objets du domaine, dans un cadre défini et contrôlé par elle. Comprendre exactement ce qu'est un modèle est à vrai dire le problème central de l'épistémologie depuis Kant: quelle que soit la difficulté de ce problème, rendue criante par la facilité avec laquelle on parle aujourd 'hui de "modèle", bien au-delà des bons exemples canoniquesl, il n'y a en tout cas pas de doute que la démarche modélisante est le spécifique de la science, que saisir conceptuellement son propre est un objectif philosophique éminent. Nous n'entrerons évidemment pas dans ce problème, nous avouons même ne pas savoir précisément en quel sens nous parlons ici de modèles: il est à peu près certain, d'ailleurs, que nos trois "modèles" ne sont pas modèles au même sens et au même degré. Néanmoins nous assumons la connotation scienti1. Je signale, sur ce problème, l'article extrêmement clair et judicieux de Claude Lobry sur ce qu'il appelle "mathématisation du discours" afin de le distinguer de la modélisation "normale"; cf.« La mathématisation du discours », C. Lobry, technical report, 2000.

fique, que nous aimerions seulement affaiblir en la présentant comme une connotation théorique: chaque "modèle" est un peu plus que ce que cerne une définition nominale, appuyée sur un critère conceptuel, il renvoie à un horizon systématique, de construction, d'analyse ou d'évaluation, il correspond à une perspective sur l'action apportant avec soi la réitérabilité d'une certaine élaboration, typique de ce qui est théorique. Cela veut dire aussi, plus ou moins inévitablement, qu'il doit y avoir une discipline scientifique constituée "derrière" chacun de ces modèles. La simple intention de proposer de tels modèles révèle quelque chose de notre approche, dans le contexte où nous l'avons placée. S'il y a un élément commun aux diverses façons dont la question de l'action est apparue comme centrale dans le débat intellectuel contemporain, en effet, c'est que l'action fonctionne comme thème venant soudain au premier plan, pour d'excellentes raisons critiques, mais dans une certaine mesure sans que les questions essentialistes motivées par elle ne soient assumées: l'action peut valoir comme tenne nodal sans que l'on se demande guère ce qu'il en est de l'action, pour commencer ce qui mérite à proprement parler d'être nommé action. Dans ce livre, en revanche, tenant en quelque sorte pour acquis que l'action est une notion et une réalité décisives, nous considérons comme désonnais urgent de comprendre ce que nous entendons exactement par action, afin de détenniner quelle place revient au concept d'action dans une rationalité d'ensemble, quel ajustement du système rationnel englobant, peut-être, ce concept requiert (mais on ne peut entrer dans cette réflexion autrement que par la tentative de penser l'action à partir de ressources rationnelles données). Un commentaire de notre choix de rechercher, pour l'action, des modèles, c'est-à-dire pour nous ici, nous l'avons dit, des détenninations ouvertes sur une systématisation théorique - plus ou moins garantie en amont par une discipline scientifique - me paraît également souhaitable, au moins pour éviter certains malentendus. Ce choix ne signifie pas, en effet, que nous prétendions ici adopter un point de vue intra-scientifique, discuter des "théories" de l'action mises en compétition, entre lesquelles il s'agirait ultimement de procéder à un choix dans l'intérêt de la vérité. Les systématisations virtuelles enveloppées dans les divers modèles ne le sont que pour présenter dans son ampleur et dans sa richesse la signification dont la notion d'action est capable, l'espace philosophique concerné par cette notion en quelque

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