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Mvett ékang et le projet bikalik

De
362 pages
Cet ouvrage est une contribution originale et majeure aux travaux sur le mvett. Le texte invite, grâce à la lecture phénoménologique de Ricœur et de Levinas, à établir que c'est contre soi-même qu'on peut acquérir l'immortalité dans le mvett. Le Mal ne serait donc pas à projeter vers un dehors, vers un tiers, mais à annexer en soi-même, contre quoi l'homme doit se départir, se dépouiller.
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Mvett ékang et le projet bikalik










DU MEME AUTEUR
- Emmanuel Levinas, Des droits de l’homme à l’homme, L’Harmattan, 2009.







Nous sommes conscients que quelques scories subsistent dans cet
ouvrage. Vu l’utilité du contenu, nous prenons le risque de l’éditer
ainsi et comptons sur votre compréhension.





















© L'HARMATTAN, 2011
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54104-7
EAN : 9782296541047
Steeve Elvis Ella





MVETT ÉKANG
ET LE PROJET BIKALIK

Essai sur la condition humaine





Préface de Grégoire Biyogo

Postface de Bonaventure Mvé-Ondo













L’HARMATTAN
Dédicace
Il m’agrée de dédier ce livre à la mémoire de Daniel Assoumou
Ndoutoume dit « Assoumou Ella », Fono, originaire du village Engongome à
Oyem. Parti rejoindre les Immortels depuis l’année 1993, avec la conviction
profonde que « jamais, jamais, jamais ne mourra le Mvett. »

Tu étais l’un des piliers du pays Fono. Et tu as beaucoup donné à ton pays le
Gabon selon ta classe de métier et ta rigueur dans la gestion de la chose
publique, notamment en qualité de Directeur Général des Caisses de
Stabilisation et de Péréquation au Ministère de l’Economie et des Finances.
Poste que tu as occupé pendant près de deux décennies depuis 1972. Grande
est ta perte pour tout le pays. Et ton vide n’est toujours pas omblé jusques
ici. Car tu étais un homme d’exception et de vision. Je salue ta mémoire par
cette écriture. Je sais désormais que tu aurais aimé lire cette œuvre, Le projet
Bikalik, et le personnage de Beka B’Oyono Ekang que tu adulais tant. Merci
pour les deux tomes de Mvett que tu nous laisses en héritage.

C’est pour cela que je dédie ce livre à ta mémoire, en témoignage de ta
contribution dans la mvettolographie.

Au Scribe Immortel Yengü,
Au Généalogiste du Mvett
Au Théoricien du Système Démocratique
A l’Historien et Anthropologue du Mvett
Fils des Maîtres Eworo, Mfoulou et Ndong Essono
Trois grands joueurs de mvett de la tribu Yengü
Des villages de Zogongone et d’Andome
Au fils de Zogongone, de Melène, d’Aloum, d’Ebiane
et d’Engongome. Villages de la tribu Yengü (tribu des Sangliers)
Tu es le point de départ de cette réflexion.

Avec toute ma déférence.


Paris, le 21 septembre 2010 Remerciements
On me permettra d’abord d’adresser ici tous mes sincères remerciements
à Grégoire Biyogo pour sa science, et pour avoir porté une attention
particulière à ce travail. Merci pour les nombreuses corrections, la
vérification de la méthode de travail et de l’authenticité des connaissances
généalogiques et onomastiques du Mvett, et la philologie. Je le remercie
pour avoir écrit la préface de cet ouvrage, et pour le témoignage de sa
profonde attention aux recherches sur le mvett.
Mes remerciements vont également à l’endroit de Bonaventure Mvé-
Ondo. Malgré son extrême mobilité due à ses responsabilités à l’Agence
Universitaire de la Francophonie (AUF, Bureau de Paris) où il occupe le
poste de Vice-Recteur, il a accepté de signer la postface de ce livre. Merci
pour le regard vigilant porté sur l’aspect herméneutique développé ici. Enfin,
merci pour le devoir d’exemplarité sans cesse témoigné.
Je remercie vivement mon ami Cyriaque Akomo-Zoghe, pour ses
conseils et ses orientations. Merci également pour ses encouragements. Sommaire
Dédicace........................................................................................... 5
Remerciements................................................................................ 7
Sommaire ........................................................................................ 9
Exergue.......................................................................................... 11
Préface 13
Liminaire : Historiographie du Mvett Ekang............................ 28


Première étude : bikalik un sujet d’attention................................ 47
O. 1. Note d’orientation générale ............................................... 47
Chapitre I : Assoumou Ndoutoume ou la conscience historique
du Mvett ........................................................................................ 57
Chapitre II : Une phénoménologie de « l’homme capable » .... 95


Deuxième étude
Les premiers niveaux de discours sur la condition humaine...... 125
0. 1. Note d’orientation générale.............................................. 125
Chapitre I : Le modèle d’une reconnaissance équivoque....... 129
Chapitre II : Intentions, action, réhabilitation ........................ 167


Troisième étude : Les derniers niveaux de discours sur la
condition humaine .......................................................................... 229
0. 1. Note d’orientation générale.............................................. 229
Chapitre I : Les cinq métamorphoses sémantiques de Bikalik
...................................................................................................... 235
Chapitre II: Le tournant dialectique de Bikalik...................... 263

9
Postface Il suffit d’écouter......................................................... 325
Hommages................................................................................... 329
Références bibliographiques ..................................................... 333
Index nominum........................................................................... 343
Table ............................................................................................ 357
Exergue
« Partout où le sens se constitue dans une tradition et exige une
traduction, l’interprétation est à l’œuvre. Partout où
l’interprétation est à l’œuvre, une innovation sémantique est en
jeu. Et partout où nous commençons à « penser plus », un monde
nouveau est tout à la fois découvert et inventé. »

P. Ricœur, Lecture 2. La contrée des philosophes, Paris, Seuil,
coll. « La couleur des idées », 1992, p. 493.

« Il s’agit d’inviter l’homme à se réinventer, à conjoindre la quête
du vrai à celle du juste pour accomplir la plénitude de l’existence.
D’inviter l’homme moderne à se questionner sur l’utilisation qu’il
fait du savoir, de la technique, de la science ; de l’inviter à se re-
questionner, à recuillir la sagesse minérale et solaire qu’instruit la
parole d’Eyö à travers le Mvett et qui prophétise que les hommes
deviendront des dieux. Qu’ils seront plus grands que les dieux !
Et qu’ils auront raison du Mal qui tétanise le monde…»

G. Biyogo, Encyclopédie du Mvett. Tome I – Du haut Nil en
Afrique centrale. Le rêve musical et poétique des Fang Anciens :
la quête de l’éternité et la conquête du Logos solaire, Paris,
Menaibuc, 2000, pp. 154-155.
11
Préface
Les chemins de la liberté :
Bikalik et le défi de la méditation sur la paix
et sur les échanges mondialisés dans le mvett.

Par Grégoire Biyogo,
Père de la mvettologie, philosophe, égyptologue.

L’ouvrage de Steeve Elvis Ella, Mvett ékang et le projet Bikalik, Essai
sur la condition humaine, est une contribution originale et majeure aux
travaux sur le mvett, qui vient redéployer des recherches fortes dans un
domaine qui a été frappé par la perte de deux pionniers et d’un harpiste doué,
laquelle a pour ainsi dire fragilisé la production dans un paradigme
dynamique, qui comptait déjà plusieurs ouvrages de qualité et d’envergure,
et postulé un rythme de production optimal de trois ouvrages par an.
1Il s’agit de maître Ndong Ndoutoume , l’un des précurseurs érudits de
2l’Ecole de mvettologie du Gabon, d’Assoumou Ndoutoume, éminent
historien du mvett, et d’Aloïse Mezui, jeune harpiste doué et chercheur dont
3la promesse précoce s’est éteinte comme une étoile .
Depuis lors, quelques publications ont été risquées, dont
chronologiquement l’essai de l’égyptologue et philosophe de Libreville, paru
en 2005 au lendemain même du décès de Tsira, et qui invitait à épeler son
propre nom dans cet immense et exaltant travail, celui du fondateur de la
raison graphique du Mvett : Adieu à Tsira Ndong Ndoutoume, Hommage à
4l’inventeur de la raison graphique du mvett . Puis en 2008, l’essai de
5Laurent Minko Bengone, Comprendre autrement le mvett , qui est une

1 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mvett épopée fang, Paris, Présence Africaine, 1970.
- Le Mvett II, Paris, Présence Africaine, 1975.
- Le Mvett III, L’homme, la mort et l’immortalité, Paris, L’Harmattan, 1993.
2 Assoumou Ndoutoume, Du Mvett I, Essai sur la dynastie Ekang Nna, Paris, L’Harmattan,
1986
- Du Mvett II, L’orage, processus de démocratisation conté par un diseur de mvett, Paris,
L’Harmattan, 1993.
3 Ce jeune harpiste a laissé un récit frappant : « Nkanga Moth » (L’Homme-squelette) et
contribué aux recherches sur l’hydraulique du mvett.
4 Grégoire Biyogo, Adieu à Tsira Ndong Ndoutoume, Hommage à l’inventeur de la raison
graphique du mvett, Paris, Coll. « Recherche & pédagogie », 2006.
5 Minko Bengone, Comprendre autrement le mvett, Paris, L’Harmattan, coll. « Recherche &
pédagogie », 2008.
13
perspective de recherche astronomique. Enfin, dans la même année, le texte
6du philosophe Alain Elloué Engoune, Du Sphinx au mvett prolongeait
l’option égypto-nubienne, en attaquant de surcroît la question politique
d’Ekang, aujourd’hui confronté aux tourments et aux contradictions de
l’Histoire. Pourtant, à l’horizon, pointait déjà ce vaste programme
heuristique qui compte des courants de pensée internes, des recherches
7universitaires, et des ouvrages, signalés ailleurs . Mais quelle est la filiation
du jeune mvettologue qui rejoint les rangs de l’Ecole de mvettologie du
Gabon ?

I. DE LA FILIATION MÉTHODOLOGIQUE
ET SPIRITUELLE DU JEUNE MVETTOLOGUE

1. Du choix d’une tradition de méthode
Philosophe de formation, qui achève une thèse d’éthique sur Levinas en
France, Steeve Elvis Ella a déjà commis un essai sur la pensée à laquelle il
8se consacre, Emmanuel Levinas, Des droits de l’homme à l’homme . Il
écoute et lit le mvett avec entre autres Ricœur et Levinas, comme très peu de
jeunes chercheurs s’y emploient aujourd’hui, ne travaillant jamais assez à
articuler l’Universel au concret, au contexte heuristique et historique qui est
le nôtre. Ceci est la grande leçon diopienne que de retourner à l’Egypte, à
l’Afrique, à la croissance de nos objets et de nos institutions, pour leur
donner une plus grande lisibilité, une plus grande chance de s’améliorer et de
s’adapter au présent. La modernité passe par ce geste archéologique et ce pli
généalogique par lequel, « armés de science jusqu’aux dents » (Cheikh Anta
Diop), les chercheurs africains du continent et de la Diaspora vont
réorganiser leur recherches en repensant l’Afrique et son devenir, sans au
demeurant renoncer un tant soit peu à leurs outils méthodologiques,
herméneutiques, à leurs options épistémologiques, ou même à leur ligne de
lecture universaliste. Et c’est à se pencher sur nos textes anciens que nous
sommes invités aujourd’hui, avec le souci réel d’un corps-à-corps qui
articulerait les armes théoriques et méthodologiques acquises dans le cadre
de nos propres investigations universitaires les plus poussées, les plus
fouillées, les plus éprouvées, quitte à les revisiter et à les remodeler du fait
de leur rencontre avec d’autres formes d’altérités.

6 A. Elloué Engoune, Du Sphinx au Mvett. Connaissance et sagesse de l’Afrique, Paris,
L’Harmattan, Coll. « Etudes africaines », 2008.
7 Lire ma préface à l’ouvrage de Minko Bengone, Comprendre autrement le mvett, op, cit.
8 Emmanuel Levinas, Des droits de l’homme à l’homme, Paris, L’Harmattan, 2009.
14
Car, pour enrichir les recherches sur le mvett, pour en démultiplier les
angles de production et de la scientificité, il convient de le lire ainsi à l’aune
des traditions herméneutiques, heuristiques et épistémologiques en lesquelles
on se meut soi-même avec aisance. De la sorte, les poppériens et rortyens
proposeront des lectures poppérienne et rortyenne, les diopiens et
champolloniens s’y emploieraient comme tels, comme les derridiens,
marxiens, machiavéliens, et autres hayekiens… Ici, le mvettologue propose
une lecture levinassienne et ricœurienne du mvett, qu’il tente non sans effort
de théorisation, d’articuler au sol du mvett, sans en trahir la singularité, la
différence, en s’efforçant d’en dégager l’universalité. Ainsi, la recherche
qu’il entreprend sur la question Bikalik lui donne-t-il l’occasion d’une
méditation philosophique sur le problème de la paix, sous condition du fer,
au double sens de métal gagé comme figure de l’immortalité et d’exigence
même de la pensée, comme dans la perspective de la question de la
technique chez Heidegger. Où la critique de la technique – ici Ella
entreprend celle du fer – est surmontée par la pensée de la technê, plus
authentique, privée d’arraisonnement. Chez le jeune mvettologue et
philosophe gabonais, Bikalik passe à Bikalique, comme surmontement de
l’impasse inhérente au projet de paix…

2. De la filiation spirituelle
Steeve Elvis Ella est Fono par filiation maternelle. Car il est neveu des
Fonos devenu lui-même fils Fono comme le veut le code civil ékang, bien
que son géniteur soit du pays Odzip, à Abam. C’est le cas d’Oyono Ada
Ngone dans le mvett, le père historique du mvett, enfant de sa mère, Okome
Ekang. Il appartient donc par ascendance généalogique aux Yengü, nom
démotique des Fonos, nom hiératique des bergers d’Eyo, les poètes qui
entendent sa parole et la re-déploient. Cet attribut est réservé à tous les
diseurs de mvett, quelque soit leur Ayong. Je dirai même à tous les Ekang.
Les Fono ont la simple particularité d’être les dépositaires de la harpe et les
légataires de l’orthodoxie du mvett. Les Fono extirpent le sens des mots et
des choses. Du verbe ékang « a-fono », ce mot renvoie à une exigence
radicale, qui comporte une précaution sémantique cruciale, un clinamen,
c’est le fait d’extraire quelque chose « in extenso », entièrement, comme tel,
c’est-à-dire en gardant entièrement le sens originel de la chose prélevée. Les
Fonos sont invités à garder à l’état d’orthodoxie, dans la vitalité de ses
significations originelles, le sens. C’est en cela qu’historiquement, ils sont
considérés sans équivoque au Gabon, et sans doute ailleurs dans les pays où
s’est propagé le mvett comme les gardiens de la geste mvett, non pas qu’ils
en soient les uniques détenteurs, mais ils la gardent comme les Lévites
15
gardaient l’Arche, étant pour ainsi dire les prêtres oints pour cela, comme les
Fono sont les harpistes et les mvettologues légataires du mvett originaire.
Mais on peut aujourd’hui relativiser quelque peu tout ceci, car lorsque le
mvett était essentiellement chanté, c’était encore l’affaire des seuls Ekang,
l’accord de sa transcription phonétique et de sa traduction en français (Zué
Nguema et Tsira Ndong) - ou même en espagnol (Eyi Moane Ndong) aussi
bien par les Fono que tous les autres harpistes Ekang, a déplacé
complètement le problème. Le mvett est sorti de l’Aba bien qu’on continue
de l’y jouer, sorti des frontières du pays Ekang, et de la Bulle de l’oralité,
pour être joué sur du papier selon le précepte tsiraïen qui a ouvert le mvett
au monde, en le dépouillant de ses attaches communautaires. En rortyen, je
ne suis pas moi-même certain aujourd’ui de percer le code originaire du
sens. Certes on dira toujours qu’à l’origine, le mvett a été reçu par Ekang, on
l’appelle d’ailleurs « mver ékang », le mvett des Ekang, mais depuis que
Tsira et son maître ont impulsé la tradition graphique, son moment de
différence des lettres, le mvett est devenu événement du sens, il est devenu
« mvett bikang », le « mvett des lettres », non plus seulement celui des
cordes – encore que les cordes soient des lettres – mais des lettres, dont les
lettres fluctuent, se tournent et se retournent sans cesse, en quête d’un sens
différé, dé-multiplié, dés-horizonné. C’est pour cet événement intellectuel
que Tsira et l’école de mvettologie écrivent le vocable mvett avec deux « t »,
en redoublant l’apico-dentale « in fine ». Car au premier moment vocal et
extéririste du mvett, s’est suppléé un second moment graphique, qui a opéré
un déplacement grammatologique décisif. La chance du mvett, c’est
l’événement par lequel le mvett a redécouvert par l’entremise de Tsira son
essence graphique, sa coappartenance avec l’écriture, avec l’oscillation
différée des lettres qui le constituent au demeurant étymologiquement.
Il s’agit de sa consubstantialité à la raison graphique, son revenir vers le
mode graphique comme celui qu’il aurait en propre, comme le sien propre,
comme son être intrinsèque. L’être du mvett est donc tout d’écriture, de
réflexivité graphique, de méditation sur les choses en tant que choses, des
lettres en tant que lettres. Par cette mutation sémantique, cette permutation
paradigmatique, Mvet ékang est devenu dès lors mvett bikang. Dès lors, le
mvett a fait surgir une tradition d’écriture, de réécriture, de relecture,
d’herméneutique, de méditation…
Ce passage du mvet comme l’affaire de la voix au mvett comme écriture
que nous devons à Tsira a créé une croissance différentielle dont la première
conséquence est la multiplication des travaux universitaires, des ouvrages,
des écoles de pensée rivales, même si on peut regretter qu’il ne soit pas
encore vraiment entendu par les chercheurs Ekang, et moins encore par les
mvettologues indifférents à la blessure philologique infligée au mvett
16
classique, laquelle brisure philologique est la part que j’apporte en propre
dans cette affaire. D’où la périodisation suivante au sein de l’Ecole de
mvettologie du Gabon :
I. Le mvet chanté d’avant tare Zué Nguéma – pouvait encore s’écrire
avec un « t », c’est l’apogée de la voix, avec sa conception substantialiste, le
moment où il était encore tributaire d’essentialisme absolutiste, de finalisme.
9Ici on écrit encore Mvet .
II. Le moment intermédiaire est celui du mvett transcrit et traduit de Zué
Nguéma, comme moment d’ouverture du mvett, moment aussi de sa
première mutation interne, fût-elle encore timide. Là on écrit toujours Mvet.
Le mvett chez lui est encore l’affaire de la voix, du verbe, il définit d’ailleurs
Eyo comme parole, verbe.
III. Le moment de maturité graphique tsiraïen, celui de la mutation
radicale du mvett est celui qui découvre sa coappartenance avec la raison
graphique. Avec Tsira, on écrit Mvett, avec une majuscule, mais déjà avec
deux « tt ».
IV. Après avoir formalisé le moment graphique tsiraïen, advient le
moment mvetto-logique, celui qui découvre la coappartenance du mvett et de
la logique, sa constitutivité d’avec les procédures et le discours logiques, des
mvetto-logiciens, des logo-graphes, où le mvett redécouvre son être
philologique et logique. Ceci sera pour la postérité ma contribution dans les
recherches sur le mvett que d’avoir dégagé son épistémè (mvettologie), puis
la science de la constitution originaire des mots et des choses (philologie), la
méditation politique du genre (politologie), le tout à partir de la Nubie et de
l’Egypte, elles-mêmes « génétiquement » – linguistiquement et
institutionnellement – apparentées à l’Afrique Noire selon le précepte de
10Cheikh Anta Diop (égyptologie). Cette scansion épistémologique,
philologique, politique et égyptologique démystifie l’illusion du miroir
11 12(Rorty ) et de la stabilité (Derrida ). En cela, le mvett s’écrit désormais en
minuscule, avec la double exorcisation de l’illusion du substantialisme et
celle de l’épuisement du sens, au profit du revenir de son différé de plus en
plus indécidable. Le mot s’écrit alors mvett, et la science du mvett la
mvettologie, comme le chercheur, le mvettologue et le mvetto-politologue, en
tant que le mvett est d’abord et toujours déjà un discours stratégique, géo-
stratégique. Ici le mvettologue opère dans l’étendue d’une quadrature en
dissémination, il est tout à la fois philo-logue, épistémo-logue, polito-logue

9 Zwè Nguema, Un Mvet, chant épique fang recueilli par Herbert Pepper, réédité par Paul et
Paule de Wolf, Paris, Armand Colin, Coll. « Classiques africains », 1972.
10 Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, Paris, Présence Aficaine, 1981, 526p.
11 Richard Rorty, L’homme spéculaire, trad. Th. Marchaise, Paris, Seuil, 1999, 444p.
12 Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, 455p.
17
et égypto-logue. La mvettologie est sa propre différance, explorant les axes
et les usages d’un vocabulaire marqué du sceau de l’indécidable et de la
démultiplication sémantique des mots et des choses.
C’est donc dans la continuité de ce paradigme mvettologique que s’inscrit
le jeune philosophe et mvettologue Fono qui naît et dont l’œuvre enchante
d’ores et déjà les membres de l’Ecole de mvettologie, particulièrement son
héritier et jeune maître, signataire de ce texte. Mvettologue tsiraïen et logo-
graphe biyoguien, il lui incombe encore de jurer avec l’Egypte et la Nubie,
avec ses mille livres et ce fameux trait d’union kémit-Ekang. Son rapport à
la philologie et à la généalogie est rigoureux, comme du reste la qualité de sa
méditation philosophique. Son entrée dans l’Ecole est forte, par la pertinence
de sa déclinaison des héritages, et la trace qu’il laisse d’ores et déjà
entrevoir, à travers le jeu et le geste herméneutiques et éthiques, sous double
condition lévinassienne et ricœurienne.

II. LA CONTRIBUTION DU TEXTE DU JEUNE MVETTOLOGUE

1. Une structure dialectique et une composition patiemment
argumentée.
Il convient de souligner, du point de vue de la méthode, la rigueur du
plan proposé, qui s’articule autour de deux chapitres par partie, soit au total
six chapitres et 3 parties, dont la première fait office d’exposition patiente et
détaillée de l’objet, intitulée Bakalik, un sujet d’attention. Se déroule ici un
remarquable travail de généalogie et de distinction interne des analyses qui
reconfigure la figure de « l’homme capable ».
Puis la seconde partie, en forme de mouvement ascendant, et d’escalier,
tente une bravade : la quantification des attributs de l’humaine condition qui
se dégagent du projet Bikalik en lui-même, ressaisi dans les termes d’une
reconnaissance obviée et d’une épreuve de réhabilitation.
Vient enfin le moment dialectique en tant que tel, qui représente la
montée ultime de la marche vers le chemin de paix, avec le jeu de la
métamorphose quinaire identifiée et le tournant herméneutique « in fine ».
Ecrit avec clarté, à travers des développements argumentés, le texte jouit
d’un grand pouvoir de clarification pédagogique de la recherche, facilitée
pour l’essentiel par l’usage des « notes d’orientation », qui exposent
minutieusement les intentions de l’auteur, dissipent des confusions, et par
endroits, anticipent les objections. Mais par dessus tout, il comporte un côté
fascinant, par l’effort de sollicitation sélective des références philosophiques
(Platon, Aristote, Kant, Hegel, Heidegger, Ricœur, Levinas, Derrida…),
articulées à l’objet, sans le risque de collage téméraire et de cacophonie. Il
18
s’agit de loin en loin d’une forme latérale de lecture des textes de la
philosophie, mais aussi des textes d’ethnographie et d’heuristique externe et
interne ékang (Trilles, Maret, Laburthe-Tolra… Mvé-Ondo, Mbot…) Et la
médiation de l’heuristique moderne du mvett (Zwé Nguéma, Tsira,
Assoumou, puis les théoriciens et logiciens du genre : Biyogo, Aubame, ou, Boyer…)

2. De la documentation et des références
Mais l’intérêt de l’ouvrage est ailleurs, qui consiste dans une
fréquentation plutôt assidue des textes de mvett comme des textes théoriques
invoqués, avec un réel effort de lecture à l’aune de la chair des idées elles-
mêmes, bien que j’eusse parfois souhaité des citations autrement plus
longues pour étayer les assertions et épanouir la démonstration. Ou même
des références plus souvent discutées, voire nuancées, avec des prises de
distance et des relativisations plus prononcées, lorsque, au passage, elles
comportaient des positions lacunaires, des incohérences, des inexactitudes,
ou plus grave des préjugés. Ou quand l’auteur lui-même inclinerait à
produire une idée moralisante de la guerre, contre sa compréhension
dynamique, comme ouverture différenciée de l’esprit au sens leibnizien,
avec le souci de maintenir éveillée l’intelligence de la recherche scientifique.
La guerre dans le mvett a à voir avec cette heuristique de la solidarité
exceptionnelle dans l’épreuve et dans la protection des libertés.
Il n’en reste pas moins que cette confrontation avec les textes, constante,
a souvent permis au livre une respiration, un ton, et un timbre justes,
équilibrés, sans déchets, ni développement superfétatoire, ni incongruité
choquante.
Puis, sans doute la contribution la plus lisible de l’ensemble de la
partition, l’effort chez le jeune mvettologue pour méditer le sujet, en
approfondir des pans d’analyse, et pour tenter un travail de
conceptualisation, où il vient par exemple que Bikalik transmue en
Bikalique. Ou encore la relecture différentielle des concepts déjà travaillés,
dès lors relus, rediscutés, en entérinant la consignation sémantique que leur
confère l’histoire des idées, avec parfois le tracé d’un sillon, d’un horizon
autre, ou d’un nœud d’acception comme dans l’exemple de la
compréhension quinaire des acceptions et du projet Bikalik. Ou celui plus
intéressant encore de la réflexion sur le tribunal populaire des Immortels, où
le philosophe, après Bidima pense le statut de la palabre, en déconstruisant la
ruse de la raison judiciaire d’Engong, à travers une instance procédurale
toujours déjà organisée par Engong, fût-elle avec la prétention d’en
dépouiller toute forme d’arbitraire et d’injustice.
19
Ainsi, le lecteur n’est guère en paysage inconnu, mais prend part à ce
travail passionnant de réflexion des mots et des choses, où éclot le souci
d’opérer des déplacements sémantiques, des reterritorialisations
d’acceptions, des délocalisations parfois osées… Comme dans la lecture
heideggérienne lumineuse du fer, entendue d’une part comme
arraisonnement et instrumentalisation technique du monde et de l’autre
comme exigence de pensée, acheminement vers l’Etre, à quoi Ella voit la
Raison, par la médiation kantienne. Mais aussi à travers l’idée tsiraïenne,
repensée qui rompt avec l’extériorité du conflit pour l’immortalité. Le texte
invite, grâce à la lecture phénoménologique de Ricœur et de Levinas, à
laquelle il emprunte très souvent, à établir que c’est d’abord contre soi-
même qu’on peut acquérir l’immortalité dans le mvett. Le Mal ne serait donc
pas à projeter vers un dehors, vers autrui, mais à annexer en soi-même, ce
contre quoi l’homme doit se départir, se dépouiller. Ou même le
renversement de la résolution du problème de la paix, où l’auteur ruine la
méthode d’Oku, incarnée par Oveng Ndoumou Obame, consistant à
neutraliser le Mal par le Mal, à affronter le Mal avec les armes du Mal,
comme si cela pouvait procéder d’un exploit individuel, excluant le principe
de l’intersubjectivité. C’est avec les autres que l’on bâtit la paix, même si ce
sont ceux qui occupent la position de force et de puissance qui peuvent
efficacement l’initier, l’impulser. Mais c’est toujours avec les autres, aussi
faibles, aussi exclus soient-ils. Il est donc établi qu’une telle approche
achoppe à la nature même de la question, plus souvent ignorée par les
Mortels. Le mode de résolution d’Engong en est pour le moins différant, qui
attaque le Mal avec un projet pacifiste en intégrant Oku, pour lui donner plus
de chance de faisabilité…

III. CONTRIBUTION DU PRÉFACIER À LA COMPRÉHENSION
13DU PROJET BIKALIK. LECTURES JONASSIENNE .

Nous savions du mvett que son grand sujet était la question de
l’immortalité, ses origines, sa conquête, sa dégradation, ou que son maintien
crée un pouvoir de solidarisation chez les Immortels. Voici pourtant que
l’essai de Steeve Ella tente de relativiser cette idée-force, non qu’il vienne la
réfuter, mais il la distend, en introduisant une lecture anti-holistique et
microscopique dans le découpage micro-thématique du mvett. On peut et

13Hans Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique,
traduit de l’allemand par Jean Greisch, Paris, Cerf, 1990. Lire aussi, Le phénomène de la vie.
Vers une éthique biologique, trad. par Danielle Lories, Bruxelles, De Boeck & Larcier S. A.,
2001.
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doit procéder par approche combinatoire, en isolant des questions
apparemment secondaires et anodines, mais qui n’en ressaisissent pas moins
la question de l’immortalité.
Ce que nous savons depuis toujours, c’est que de sérieux désaccords
existent entre Engong et Oku à peu près sur tout, et qu’une tension continue
caractérise leurs relations, sans qu’on puisse y remédier en y apportant une
solution efficace, ni même s’interroger sur la question.
En effet, les hommes d’Oku n’affirment jamais leur nom propre, leur
identité qu’en affrontant ceux d’Engong, en se heurtant à eux qui, pour leur
part, ont souvent riposté systématiquement, c’est qu’il ne se trouve pas des
provocations ou des querelles dont le débordement ne reflue sur l’une ou
l’autre des deux frontières. Ce principe de tension permanente entre les deux
mondes du mvett a donné la conviction à plusieurs mvettologues que le
conflit armé était le moteur du mvett. Son essence. Sans renier
définitivement ce fait, on peut – on doit – le relativiser, et soutenir qu’il n’est
vrai que partiellement. Car, si la guerre oppose sans cesse les deux pôles, si
elle est le mode unique de leur échange, c’est que quelque chose de bien plus
profond, et peut-être plus authentique, justifie ce conflit. Car la permanence
de la guerre entre Mortels et Immortels laisse supposer au moins que
quelque chose qui engage leur raison d’être, et qui dépasse la vie - puisqu’on
risque sans cesse de la perdre en situation de guerre - est en jeu. Quelle est
donc cette chose bien plus grande et infinie qui maintient ce conflit, l’active
d’âge en âge, le ravive, le fait accroître sans qu’aucune sorte de solution
vienne l’interrompre ?
Traditionnellement, les mvettologues, les aèdes et harpistes mvettéens
eux-mêmes y répondent en invoquant le secret l’immortalité, détenu par les
uns lorsque les autres en seraient encore privés, et seraient de ce fait, plus
désireux de l’avoir, de le ravir à leurs adversaires. Or, nous savons que
l’immortalité est dégradable. On ne peut la conserver une fois pour toutes
même chez les Immortels qui en jouissent aujourd’hui et qui ont bien
souffert avant de la découvrir. En effet, s’ils venaient à s’affronter entre eux,
entre les différents clans, l’immortalité disparaîtrait d’Engong, c’est ce qui
arrive dans Abia d’Akué Obiang où l’affrontement entre Akoma et ses frères
a fait perdre l’immortalité à Engong, ne la laissant plus qu’entre les mains
d’Akoma Mba, reconverti en Angoung Ndong Obame. Dans cette
hypothèse, la mort refait surface à Engong, terrorisant à nouveau les
Yendzok. Le problème de la dégradation de l’immortalité entraîne donc la
dégradation de la vie elle-même, et donc la mort. Pour préserver cet acquis
incommensurable, les Immortels ont toujours redoublé de vigilance,
d’invention, de précaution, d’anticipation, de prédiction, et
d’autodépassement.
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Sans doute est-ce pour ce principe de prudence et d’anticipation que les
Immortels, avec leur esprit ingénieux, vont les premiers poser le problème de
la résolution de la permanence de la guerre qui les oppose aux Mortels, et lui
apporter des réponses. Comme si cette tension essentielle devenait soudain
inconfortable, déroutante, énigmatique pour l’esprit, et gênante dans le
contexte de la globalisation des rapports entre les peuples, et la perspective
d’un monde mondialisé.
Comment en effet atténuer cette tension que rien ne semble pouvoir ôter
définitivement, sinon en créant un projet, un acte engageant la
responsabilité collective des Immortels et des Mortels : veiller au sort de la
paix et à la communicabilité entre les deux pôles, à la possibilité des
échanges diversifiés, des accords de tous ordres visant sinon à neutraliser, du
moins à convertir le différend et la guerre perpétuelle entre les deux mondes.
Bien qu’il échoit aux peuples forts d’organiser la paix, de la faire ou de
la défaire, d’en atermoyer le règlement, Engong, par l’intermédiaire de Beka
B’Oyono, va creuser la question et mettre en place un projet ambitieux :
creuser la Route la plus longue qui relierait le Nord et le Sud, pour créer la
paix entre les deux peuples ennemis. Cette route, comme le montrent les
récits, et Ella y insiste après Assoumou, emploiera des travailleurs issus des
deux zones antagonistes, et bénéficiera de la présence des prisonniers de
guerre d’Engong, qui viendront grossir leurs rangs.
Ainsi donc, la réalisation du projet Bikalik engage la responsabilité des
deux mondes, bien que ce soit à des degrés distincts. Et c’est donc ce pari
d’une responsabilité partagée par les Immortels et les Mortels en faveur de la
paix qui est gagé à travers la question Bikalik, et dont l’effectuation passe
par la construction de la Route de la paix et des échanges économiques.
Le pari est en effet fou, énorme, presqu’impensable : ce ne serait donc
plus le chemin des discordes, le chemins de guerre, celui que redoutent tant
les guerriers même les plus intrépides d’entre eux, tant il est fait de pièges,
de ruses, de traquenards, de combats mortels, de guerres fratricides – qui
relierait les deux mondes. Si donc le premier chemin est jonché de cadavres,
cerné par l’insécurité, ponctué par des guerres, le second chemin peut-il
définitivement mettre un terme à cette tension tenue par certains
mvettologues pour essentielle ? Steeve Ella pose une telle question, et ne se
laisse pas totalement convaincre, sans doute à juste titre, de la cohérence
absolue des intentions du projet Bikalik. Il faut cependant lui reconnaître
toute sa force : car le chemin est creusé depuis plusieurs années, petitement,
mais patiemment, avec des maîtres d’œuvres, des travailleurs, une
réglementation, un matériel, une volonté politique.

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1. L’intelligence écologique du projet et avancées
philosophiques
La grande astuce d’Engong, c’est de faire jouer un rôle à son adversaire
dans ce projet qu’il a lui-même initié, de le négocier avec lui, d’engager la
responsabilité des deux parties dans cette affaire, même si encore une fois,
pour l’instant, celle des Mortels n’apparaît encore que sous une forme
latérale : ils fournissent indirectement des prisonniers de guerre, et des bras
pour l’avancement de Bikalik, le nom même de cette route symbolique, qui
signifie étymologiquement comme l’a bien vu le jeune mvettologue,
« n’abandonnons pas » – mais à cela il convient d’ajouter « le projet de
paix », et l’on obtient étymologiquement ceci : « N’abandonnons pas le
projet de paix ». Le plus important dans le mvett et qui est pour l’essentiel le
produit de l’imagination fulgurante de Tsira –auquel il faut rendre justice
sans équivoque de ce fait - c’est que dès le Livre II du mvett, le destin
commun de l’humanité du mvett se noue pour combattre le risque permanent
d’explosion de l’animosité entre les deux continents opposés.
L’autre fait majeur, consiste dans la mutation interne des acceptions et
des usages de Bikalik. A l’origine considéré comme un Goulag, où les
Rebelles devaient être maltraités et remis à leur place, Bikalik avec Tsira va
devenir un lieu de convergence du projet pacifiste du mvett dans sa globalité,
dont la construction se donne de surcroît comme une urgence pour
concrétiser l’idéal de paix. Cette urgence est pratique, significative, la
construction douloureuse et éprouvante du chemin de la paix comme un
horizon atteignable, lequel est suffisant pour penser son accomplissement
comme possible. Car ses fins sont importantes : mener une vie entourée du
voile de la paix, pour garantir la sécurité de tous. Or, qu’est-ce qu’il y a de
plus urgent et de plus utile que la sécurité ? Celle de chacun et de tous ?

2. Il y a ici, du moins sur le plan éthique, une exigence d’ouverture
autrement plus forte, une pensée qui serait comme en dépassement de Sartre,
et de Heidegger chez qui la solidarité et le souci de Dasein ne se pensent pas
par rapport à une cause générale engageant toute la planète, bien qu’il y ait
chez eux un souci et une ouverture élargis à l’« être-avec-autrui ».

3. Le caractère planétaire du projet Bikalik mobilise notre attention et
invite à en examiner avec curiosité le dénouement. Il déplace le centre de
gravité du mvett, en privilégiant la question de la construction commune de
la paix sur celle de la dégradation de la vie et des corps qui a longuement
tétanisé Engong avant la conquête de l’éternité qui préoccupe violemment
Oku.

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4. Le principe premier, celui qui devient un impératif catégorique autant
cosmologique que politique ici devient le « devoir-être ». C’est désormais ce
que nous devons faire ensemble et qui conditionne tout notre avenir, notre
devenir, plus, la survie même de la planète et de tous ses compossibles.

5. Cet impératif est nouveau, parce qu’il n’est plus exclusivement éthique
mais déborde et transborde l’éthique, pour se mondialiser, et devenir
planétaire, s’étendre à tout ce qui porte la vie (Nature, Bêtes, monde minéral
et végétal). L’exigence de la paix comprend ainsi l’exigence de l’existence,
de la vie – des êtres et des choses. Faire dépendre l’existence et la Nature des
hommes, c’est l’exigence ultime. Une telle question ne peut être soulevée
par l’éthique seule mais par le politique, par le cosmologique, le théologique,
et surtout par l’ontologie politique du mvett qui seule peut autoriser une
telle exigence, et poser une telle question radicale qui sous-tend Bikalik :
préserver l’idée de l’homme, de son essence dans les échanges Engong Oku.

6. L’essence de l’homme a cessé d’être métaphysicienne, elle a connu
dans l’histoire de la philosophie un déplacement radical : l’essence de
l’homme, c’est qu’il doit absolument exister, préserver la vie et le vivant.

7. De la même manière, tout au moins pour dépasser les relents
d’anthropomorphisme inhérents à cette première question, il convient
d’élargir la question à l’ensemble des planètes, dont l’essence est tout aussi
d’exister absolument.

8. Ainsi donc, que ce soit le Démiurge, le principe, le premier atome ou le
Dieu créateur qui a fait la Nature et ses compossibles, là n’est plus sa faute,
il a fait sa part. La véritable menace est celle de l’explosion du monde qui
pèse sur l’humanité par la technique et les technologies. Que la Nature se
soit faite ou qu’elle ait été faite par une main extérieure, là n’est plus la
grande question, la question inconditionnelle est celle de la survie de la
planète et de ses compossibles et donc, de l’unification des projets en vue
d’atteindre cet objectif.

9. Le texte du mvett fait l’objet d’une telle inquiétude, même si je ne suis
pas entièrement éclairé sur mon intuition du lien entre guerre et préservation
de la vie à Engong pour pouvoir me prononcer avec raison sur la question.

10. Il reste que la menace de la techno-science chez les Immortels à
Engong pèse effectivement sur Oku et sur l’ensemble de la planète.

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11. Ici, ce danger plane aussi bien dans la relation d’homme à homme
que dans la relation bioéthique homme-Nature.

12. Or, Engong et Oku entendent précisément engager leur responsabilité
à l’égard de la Nature. Celle-ci a une valeur en soi que redécouvre le mvett,
qui la perçoit comme un sujet de droit, comme un sujet essentiel, peut-être
l’unique sujet.
POUR NE PAS CONCLURE

1. En somme, le choix par Steeve Ella de la question Bikalik constitue un
gage d’intérêt et de sérieux philosophique, attesté par la vitalité de son
interrogation, l’aisance de la fréquentation de l’histoire de la philosophie,
l’ampleur des problèmes débattus et leur urgence, notamment celle de la
planétarisation de la pacification du monde par les frères ennemis d’hier.
Cette question a eu l’avantage de mobiliser les ressources d’une réflexion
qui se recommande et que je recommande par sa clarté, son travail
généalogique, qui questionne ce à quoi s’est formé et s’est informé le sujet
traité.

2. Le cœur de la question : le côté pratique, instructif et de grande
actualité du projet Bikalik, et les prolongements auxquels cette pensée de
Bikalik, qui est une pensée de la déconstruction de toute forme
d’arraisonnement, au profit de la défense d’une cause humaine et
environnementale comme j’ai essayé de le montrer tout à l’heure.

3. On a noté le dépassement des soucis-de soi, de l’être-pour-la-mort,
substitué désormais par un type de souci autrement plus ouvert, plus
soucieux de l’intersubjectivité : le souci-de-la-paix-pour-tous et celui de la
cause environnementale. Cette mutation nous dégage du devoir-être kantien,
en cela que la paix et la vie sont un plus, une suppléance, une tout autre
altérité par rapport à l’impératif des normes morales. Elle trace une
axiologie dans notre rapport à la paix, non plus la paix confinée à une
conscience, à un sujet, ou même à un Etat, à un continent donnés. Mais lune
paix pour s’étende à tout ce qui est. Le déficit paradoxal de la philosophie
africaine en ce domaine a rendu urgente et utile une telle réflexion dans un
continent dévalisé par la misère, la désertification, la déforestation, le
déversement des produits nucléaires, les grandes endémies, et par des
guerres larvées.

25
4. L’autre intérêt de cette recherche est à lire dans la manière dont le texte
s’est efforcé de pointer et de tenter de franchir les différents obstacles qui se
dressaient devant lui.

5. Enfin, la reconversion qu’une telle confrontation avec la question
Bikalik oblige et appelle, est celle de la redéfinition même de la philosophie,
qui ne doit plus regarder de haut les tâches pratiques. Au contraire, doit-elle
se consacrer davantage encore au côté pratique des problèmes, et se mesurer
aux urgences qui tenaillent le monde pour permettre à ceux qui l’habitent et
qui sont invités à commercer, à vivre ensemble, de mener une vie
relativement satisfaisante. Le plus exaltant est que ce soit l’œuvre d’art qui
nous permette ici de jurer une telle question - actuelle et urgente : notre
coresponsabilité collective face au destin de nos libertés, face à l’avenir de la
paix, et face à la Nature. L’éthique de Bikalik produit somme toute une
morale ouverte, qui n’est plus confinée au dogme de l’Appel à la vertu, mais
nous fait penser plus, nous fait hâter dans le travail de la pensée. La peur de
la déchéance de l’immortalité a produit dans le mvett une espèce de souci
pour soi, un souci clôturé, clôtural, réservé à Engong. Mais le souci de la
paix - et non plus celui de la dégradation de la vie - a produit quelque chose
de bien plus grand : le souci pour les autres, la peur de leur disparition, celle
de notre néantisation, la Nature et ses compossibles avec. Le mvett, cette
œuvre d’art si énigmatique, si lointaine, à travers l’herméneutique de Bikalik
se révèle être un texte urgent, avec des questions qui nous sont proches, qui
nous deviennent non seulement solidaires et contemporaines, mais se
tiennent encore là, devant nous, avec acuité, nous invitant à les résoudre, là
où notre monde tardait encore à les voir, à les penser, à les démêler. Le
courage de la philosophie, c’est aussi de penser autrement, à partir d’autres
lieux, d’autres textes qui nous rendent plus de vue de nous-mêmes. Et
comme dit Foucault, la tâche de la philosophie actuelle est de percevoir cela
qui est là et que nous ne voyons pas. Affaire d’acuité du regard, acuité de
l’écoute et de l’esprit.

6. La peur de la mort a été dans le mvett quelque chose qui a permis
d’inventer la puissance et l’immortalité, à Engong, mais cette peur force
simultanément Engong à se réserver, à vivre dans la réserve, à tourner le dos
à tout ce qui n’est pas lui, à diluer sa pensée de l’altérité. Or, la peur de
l’insécurité pour tous, de l’absence de paix élargie à tout ce qui est, le
constat de l’absence de monde ouvert dans le monde du mvett, sont
autrement plus grands, qui ont opportunément poussé Engong à aller vers
Oku, à sortir de son autisme, de son solipsisme, pour gager un échange
inconditionnel avec tout ce qui est. Un échange qui ne fût plus humain trop
26
humain, mais qui fût l’invention la plus divine qui sommeille en nous :
l’ouverture vers l’environnement et la totalité du vivant. Dieu nous a donné
la Nature, il a donné aux hommes de vivre, à nous de maintenir cette vie et
de donner la paix à la nature, de donner au vivre-ensemble une autre forme
14d’espérance, le principe espérance . A nous de forcer les barrières, car
l’espérance de paix n’est pas extérieure à la raison, mais cela qui nous force
à nous interroger en son sein, en implosant ses frontières, en ruinant nos
peurs banales, nos peurs stupides (la peur des autres, ceux qui nous sont
différents, ou qui sont de condition sociale inférieure), pour nous rassembler
face à celles qui menacent de nous faire disparaître tous.

7. Engong n’aura plus peur du risque de l’immortalité d’Oku et son
devenir-puissance, ou du risque de la dégradation de l’immortalité, par quoi
il était menacé de la voir déchoir, mais aura désormais peur avec Oku de
l’absence de paix et de la menace de la disparition de la vie, de la Nature.
Non plus les petites peurs de l’autre, des autres), mais expérimente la peur
avec les autres qui pousse à se solidariser à ce titre, là où nous nous
divisions autrefois. Les risques qui entaillent l’Autre au visage duquel se
reflète l’éclat du divin (Levinas) et dans le mvett, d’une manière ou d’une
autre la figure de ma propre mort, ou de ma propre survie, tant j’en suis
comptable, co-responsable - non plus de sa déchéance mais du risque de
notre péril commun et celui de la vie du fait de ma pratique du
15développement durable et de l’écocitoyenneté contre l’Autre .



Paris, Le 21 septembre 2010.


14 Ernst Bloch, Le principe espérance, trad. Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard, 1992.
15 L’exemple de l’expérimentation des essais nucléaires ou du déversement des déchets
nucléaires hors des pays qui les produisent en est symptomatique. Liminaire : Historiographie du Mvett Ekang

Depuis Tsira Ndong Ndoutoume, on a longtemps défini le Mvett comme
une structure ternaire dans laquelle on retrouve a) « le Mbom-mvett » ou
celui qui joue de l’instrument mvett : c’est l’artiste-conteur ; b) « l’Oyeng»
ou instrument mvett et c) « le Récit » tel qu’il est dit sur un ton musical et
poétique. Souvenons-nous de sa proposition: « Le mot mvett, ou mver selon
les régions, désigne à la fois l’instrument utilisé, le joueur et les épopées
16racontées desquelles se dégage toute une littérature. » Cette conception est
conforme à l’orthodoxie du Mvett, d’autant plus qu’on la retrouve chez les
Camerounais Samuel-Martin Eno Belinga, Mevoula Olinga et Charles
Belinga B’Eno, pour ne citer que ceux-là.
Avec Daniel Assoumou Ndoutoume, nous avons en héritage deux livres
majeurs qui traitent du Mvett : Du Mvett. Essai sur la dynastie Ekang Nna et
Du Mvett. L’orage. Processus de démocratisation conté par un diseur du
Mvett publiés aux éditions L’Harmattan (1986, 1993). Sa contribution
comme on le sait est demeurée quelque peu sous le boisseau, et donc sans
grand succès, pour des raisons qui jusqu’ici restent pour le moins
inexpliquées. Néanmoins, on ne saurait nier la très grande richesse de son
Mvett, notamment dans les domaines de l’histoire, de l’onomastique, de la
généalogie, de la linguistique, de l’esthétique, de l’éthique, de la politique....
Le Mvett d’Assoumou Ndoutoume est en effet une source immensément
riche qui reste encore inexploitée, parce que méconnue. C’est que cette
œuvre n’est pas toujours citée, à sa juste valeur, par nos prédécesseurs qui se
sont intéressés aux recherches sur le Mvett. Peut-être souffre-t-elle du grand
succès – et donc de l’ombre – de Tsira Ndong Ndoutoume, son propre
grand-frère, le premier à avoir déchiré le voile du Mvett, en jouant du Mvett
sur du papier. Or c’est là une des motivations, à l’origine de nos réflexions
concernant ce texte que de contribuer à mettre au jour l’originalité et la
densité des « textes » d’Assoumou Ndoutoume, en pensant en tant que
philosophe, c’est-à-dire en creusant sous la surface, jusqu’à ce que l’on
puisse trouver le niveau de questionnement latent qui rend possible une
médiation entre l’œuvre et le capital de ses philosophèmes à travers le projet
Bikalik. Cette médiation doit être un tremplin pour tous ceux qui prennent le
temps de lire cet auteur, de pénétrer son Mvett, avec patience et minutie.

16 Tsira Ndong Ndoutoume, Le mvett épopée fang. Tome I, Paris, Présence Africaine, 1983,
p.11.
28
Nous avons encore en mémoire sa grande angoisse, celle qu’il disait être
« l’angoisse du non-héritage » :
Plus intense est encore l’angoisse de ceux qui
disent du Mvett sur du papier. C’est qu’ils n’ont
pas d’initiation autre que le laboratoire d’écriture
et de leur signature propre. Qui alors leur
succéderait ? Qui succédera à l’écriture musicale
et à la nervosité de la phrase de Tsira Ndong
Ndoutoume ? Qui donc héritera d’humour et de
la tradition du rire de Daniel Assoumou ? Et qui saura écrire sans trahir la
science des paysages, des noms, des objets
Mvettéens ? Qui saura retenir les mille et un
noms du grand récit ontologique ? Qui donc
héritera de ce regard lucide qui nous oblige à
rentrer dans la peau et les caractères des
personnages, avec leur colère orageuse, leur
imprévisibilité, leur ductilité, leur furtivité, leur
immortalité ? Oui, qui donc sauvera l’esprit du
Mvett, cet esprit qui plane et que nous ne
17recueillons que par fragment ?

La contribution de D. Assoumou Ndoutoume dans l’écriture du Mvett est
de taille et particulièrement éclairante, eu égard à sa finesse et à sa précision
concernant la « chose » du Mvett. En effet, l’œuvre d’Assoumou se
distingue au matin de son écriture, par cela qu’elle s’emploie à travailler sur
deux catégories esthétiques majeures qui concernent le Mvett : le « corps-de-
garde » et l’ « auditoire ». Ces deux catégories définissent déjà cet auteur
comme un homme dont la science est vigilante et particulièrement sensible
au travail de la minutie et de la précision. Il nous rappelle en effet, à la suite
de Tsira et avec force et détails, que le Mvett, chez les Ekang, dans le
contexte traditionnel de base, se disait au corps-de-garde et en présence d’un
auditoire. Ces deux catégories esthétiques participent à la beauté et à la
puissance du Mvett au moment où il est joué par un diseur. Assoumou
entreprend une recherche sur le Mvett comme le faisait en son temps Michel
Foucault en travaillant sur les sciences : il procède par une sorte
d’« archéologie du savoir » pour restituer au Mvett toutes ses lettres de
18noblesse. « L’archéologie, disait Foucault, cherche à définir » par
l’opération de la spécificité, le souci de précision, la vigilance qui conduisent
à la non répétition. Assoumou fait siennes ces exigences.

17 D. Assoumou Ndoutoume, Du Mvett. L’orage. Processus de démocratisation conté par un
diseur de Mvett, Paris, L’Harmattan, 1993, p. 153.
18 M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, Coll. « Tel », 1969, p.188.
29
Assoumou Ndoutoume commence par mettre au bout du jour dans sa
19première grande œuvre ce que Paul Ricœur appelait de ses vœux « le geste
20philosophique de base » . Ce dernier répond à un « aveu des conditions
historiques auxquelles toute compréhension humaine est soumise sous le
21régime de la finitude » . Le geste philosophique de base s’attache à
l’écriture du Mvett ; il désigne, pour toute clarification générale du Mvett par
rapport à son histoire et par rapport à sa pratique, l’ensemble des conditions
dans lesquelles exercent, à la fois le joueur de Mvett et l’historien du Mvett.
Car pour connaître le Mvett il faut maîtriser son contexte de production de
base et la façon dont il se transmet de maître à disciple. Le geste
22philosophique de base se noue également « au plan de l’épistémologie » de
la science du mvett qui se veut rigoureuse et exemplaire ; cette
épistémologie passe donc par la description, l’exploration, l’analyse, la
clarification. Le geste philosophique de base établit ainsi que la définition
trilogique du mvett suggérée par Tsira Ndong Ndoutoume est rattachée à
deux autres catégories tout aussi importantes sans lesquelles l’écriture du
mvett connue et répandue jusques ici serait rigoureusement incomplète.
D’où sa proposition, compte tenu de l’enjeu du « geste philosophique de
base », qui fait finalement sa contribution en définissant le mvett de manière
quinaire. Mais attention. Il ne faudrait pas exclure ex abrupto la trilogie
posée par Tsira Ndong, en insinuant toute tentation de ruiner sa pensée.
Nous avons vis-à-vis de lui une dette infinie, pour avoir, le premier, traduit
son propre mvett sur du papier. Avec Tsira, le mvett connaîtra une
transformation majeure, à savoir qu’il ne sera plus, seulement, joué au corps-
de-garde, mais il sera désormais écrit. Tsira inaugure en cela que sorti du
milieu dans lequel il a coutume d’évoluer en tant que diseur de talent, « il
s’est vu obligé de rompre avec la tradition orale pour céder la place à
23l’écriture. »
Ainsi, ces deux catégories esthétiques majeures qui n’ont pas
suffisamment été mis en lumière et à profit par les chercheurs concernant le
Mvett vont cristalliser l’attention d’Assoumou. Son travail va ainsi consister
à leur redonner leurs lettres de noblesse. En effet, s’il revient sur l’idée que,
en pays ékang, le Mvett se dit habituellement au lieu traditionnel appelé
« corps-de-garde » (Aba), alors convient-il de décrire cet espace et ses

19 D. Assoumou Ndoutoume, Du Mvett. Essai sur la dynastie Ekang Nna, Paris, L’Harmattan,
1986, 183 p.
20 P. Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, Coll. « essais »,
1986, p. 367.
21 Idem.
22 Ibidem.
23 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mvett, épopée fang, op. cit., p. 19.
30
significations. Il est une catégorie esthétique fondamentale dans la mesure où
il renvoie au cadre traditionnel du village ékang (dza). Actuellement comme
par le passé, le village ékang se construit sur deux rangées de maisons de
part et d’autre d’une rue centrale, et les corps de garde se situent
généralement à chaque bout et au milieu du village. « Les villages plus
24importants, les mfakh, peuvent compter de 20 à 25 corps-de-garde. » Dans
un village de type classique, les corps-de-garde, où qu’ils soient placés, sont
perpendiculaires à la rue centrale qu’ils débordent légèrement pour une
bonne visibilité sur l’ensemble du village. D’une manière générale, il y avait
autant de corps- de-garde que de lignages (mvôkh é bôr) majeurs. Mais de
nos jours, la baisse démographique a amené à en réunir deux ou trois par
corps de garde. Le corps-de-garde correspond, pour Assoumou Ndoutoume,
à une espèce de hangar rectangulaire réduit à sa plus simple dimension : « Il
est généralement bâti à un emplacement considéré comme stratégique pour
le village, car permettant une vue imprenable sur les principaux accès au
25village. » C’est en ce lieu, en effet, que se réunissaient les hommes, soit
pour manger, recevoir quelques passants étrangers – en signe d’hospitalité,
on accrochait toujours dans le corps de garde un régime de banane et
d’autres aliments pendant la nuit, pour prévenir l’arrivée de certains
étrangers, perdus en chemin entre plusieurs villages, fatigués ou cherchant
abris avant le lever du jour –, soit pour organiser les palabres. Le devoir
d’hospitalité et de la protection des étrangers est caractéristique du peuple
Ekang, c’est l’une des règles de base que l’on apprend à chaque enfant avant
de s’ouvrir à l’Autre, à l’étranger. Ainsi donc, le corps-de-garde était la pièce
maîtresse et la figure principale du village : « C’était également l’axe
principal autour duquel gravitait l’univers et le lien entre les maîtres du
village et le reste de la population, le corps de garde avait pour fonction le
poste de surveillance. L’édifice représentait le corps de l’homme, le corps de
26l’ancêtre du terroir. » On le voit, le corps-de-garde est construit selon des
normes bien précises. Il concentre des deux côtés de sa longueur « les
27auditeurs qui sont assis sur les bancs parallèles » en liane (long siège, avec
ou sans dossier, sur lequel plusieurs personnes peuvent s’asseoir à la fois),
venus écouter quand il n’est pas question de partager ensemble des repas

24 J.-M. Aubame, Les Beti du Gabon et d’ailleurs. Tome I. Sites, parcours et structures, Paris,
L’Harmattan, 2002, p. 221.
25 D. Assoumou Ndoutoume, Du Mvett. L’orage, op. cit., p. 213.
26 B. Minko Mvé, Gabon entre tradition et post-modernité. Dynamique des structures
d’accueil Fang, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 107.
27 B. Mvé-Ondo, « Qu’est-ce que le Mvet ? », Littérature Gabonaise. Revue du livre :
Afrique, Caraïbes, Océan Indien, N° 105 avril-juin 1991, p. 62.
28. Idem.
31
concoctés par les différentes femmes ou de régler des problèmes comme on
le verra plus tard, le mbom-mvett. Il est l’espace masculin et dialectique par
excellence chez les Ekang. Pourquoi rattacher le Mvett à cet espace
précisément?
D’abord parce que « la séance de Mvet se déroule en principe au corps
28de garde. » Ensuite parce que le corps-de-garde est défini comme la case
des hommes. Il est le lieu où la parole sacrée d’Eyo’o est prononcée, ce qui
n’est pas anodin comme détail. L’Aba ou Abê, désigne, littéralement la case
d’écoute, le lieu où l’on écoute la parole qui sort de la bouche des Anciens et
qui va influencer toute sa vie durant le jeune apprenti. Ake abê ake bê, aller
au corps de garde pour écouter. Aba évôm b’abê, la case où l’on écoute.
C’est donc l’espace où l’instruction est donnée par la parole, où les jeunes
s’exercent à l’écoute, à la compréhension et à la sagesse délivrée par les
aînés. C’est dans l’Aba que l’on apprend à exercer sa langue avec
précaution. C’est dans l’Aba que l’on apprend les proverbes et que l’on
proverbialise. Tout Ekang qui a subi une formation rigoureuse à la sagesse
des Anciens sait qu’il la doit à l’Aba, et de père en fils, cette tradition se
perpétue. Ainsi donc l’espace du corps de garde n’est pas commun aux
autres espaces, il n’est pas non plus un espace du « tout est permis », un
espace où l’on croise tout et où l’on parle de tout. Il est le centre de décision
et le fondement du Conseil des Anciens (Aba ou Abèn). Le lieu de réunion et
de séjour des pères, donc de tous les hommes du village, tous pères effectifs
ou virtuels. Comme le montre justement Grégoire Biyogo, « le Mvett est
joué initialement dans les corps de garde, dans les cases de vie (Aba), qui
est la demeure où s’assemblent les sages pour instruire les générations
montantes. C’est le centre discursif et analytique où se façonne le jugement,
le lieu d’apprentissage de l’histoire, de la sagesse, de la rectitude. C’est là
29que l’on débat des affaires de la Cité. » C’est donc dans ce lieu, ce
sanctuaire, que la parole du mvett est prononcée par son porteur, le conteur ;
et si elle y est prononcée c’est qu’elle y est également reçue. On remarquera
par la suite que cet espace, comme le montre Bidima sous le régime de « la
palabre », se convertit en arène où s’affrontent à travers des hommes le
même et l’autre, l’ici et l’ailleurs : « Un lieu signifié en espace est forcément
polémique, en ce qu’il permet de distinguer le sacré par opposition au


29. G. Biyogo, Encyclopédie du Mvett. Tome I. Du haut Nil en Afrique centrale. Le rêve
musical et poétique des Fang Anciens : la quête de l’éternité et la conquête du Logos solaire,
Paris, Ciref-Icad, 2000, Rééd. Menaibuc, 2002, pp. 182-183.
30. J.-G. Bidima, La palabre. Une juridiction de la parole, Paris, Michalon, Coll. « Le bien
commun », 1997, pp. 11-12.
31 B. Minko Mvé, op. cit., p. 106.
32
profane, et le privé comme pendant du public. Dans la palabre, la
signification passe d’abord par l’espace : s’y expriment les rapports entre le
30sujet, la loi et l’interdit, entre la culture et la nature. » L’aba est le lien
social par excellence dans un village ékang, il est explicitement conçu
comme symbole de l’ordre qui régit le village. A telle enseigne qu’on peut
juger un village étranger du premier coup d’œil, à l’ordre et à la propreté qui
y règnent. « Dzah n’était pas un espace informe ou opaque, c’était un espace
ordonné et humanisé fait par l’homme pour l’homme. (…) Chaque type de
31village correspondait à un mode d’occupation spécifique de l’espace. »
Schématiquement, le diseur (Mbom-Mvett) doit se situer au milieu de
l’auditoire qui lui, occupe face-à-face les deux côtés parallèles qui forment la
longueur de l’aba. En effet, « le maître de cérémonie ou le joueur se tient
face aux auditeurs, le dos tourné vers la forêt. Il est, soit assis sur un
32tabouret, soit évoluant dans l’espace que lui laissent les auditeurs. » Ce
schéma a tout son sens dans le contexte traditionnel du corps de garde par
rapport à la philosophie suggérée par ce lieu, à savoir qu’il est un espace
stratégique, du fait de sa position dans le village par rapport à la forêt
principalement. La position du joueur qui a le dos tourné vers la forêt
signifie qu’il est en contact direct avec les mânes des ancêtres. Car il ne faut
jamais perdre de vue la réalité de la forêt (afane) dans l’imaginaire des
Ekang : elle est le lieu de tous les phénomènes étranges. « La forêt
représentait donc pour les populations le milieu le plus riche qui soit, c’était
aussi le monde des esprits. Il fallait avoir l’aide des esprits pour pouvoir
33l’exploiter, car elle obligeait l’homme à pactiser avec elle. » Bien sûr, les
extrémités des corps de garde avaient une disposition nettement défensive.
En cas de guerre, on réunissait les palanques aux deux côtés du village qui
devenaient complètement clos. Par son espace ouvert, le village restituait en
même temps le ciel et la terre. C’est pourquoi, le diseur doit prendre toutes
ses dispositions avant de s’y tenir et d’y professer la Parole d’Eyo’o, mieux,
il doit redoubler de vigilance au moment même où il livre son message à ses
auditeurs. Car il est de bout en bout imprégné d’une certaine présence, celle
des ancêtres précisément avec lesquels il garde un lien serré et permanent.
En effet, quelque chose de significatif se joue au corps de garde quand le
mvett est dit, qui fait qu’ « il est strictement interdit de se placer ou de
passer derrière le joueur de Mvet. Un tel acte aurait comme conséquence de
34le couper des liens spirituels qui l’unissent au génie du Mvet. » Les



32 B. Mvé-Ondo, « Qu’est-ce que le Mvet ? », op. cit., p. 62.
33 B. Minko Mvé, op. cit., p. 105.
34 B. Mvé-Ondo, « Qu’est-ce que le Mvet ? », op. cit., p. 62.
33
personnes avisées, les fins connaisseurs de mvett savent que le diseur qui
prononce la Parole d’Eyo’o la reçoit directement de lui, à ce moment précis,
même si, par ailleurs, certains diseurs exercent leur mémoire au tout début
des séances de mvett avant de livrer le message d’Eyo’o, en entonnant
d’abord une ou deux chansons. Souvenons-nous de la remarque
d’Assoumou : « Ils procèdent ensuite à une digression portant sur divers
sujets à la fois. (…). Les sujets évoqués dans la digression touchent plusieurs
domaines de la nature : les choses, les êtres et leurs comportements,
35l’organisation sociale, la généalogie, la vulgarisation du Mvett… » C’est
pour cette raison que la catégorie du « lieu » où est joué le mvett, son
sanctuaire pour ainsi dire, doit également incorporer la définition du mvett.
Si donc le mvett est un art ternaire, le joueur de mvett quant à lui est un
36homme « à la fois musicien, poète, conteur et généalogiste. » En effet, au
cours du récit, il arrêtera de temps en temps l’accompagnement musical pour
rappeler la généalogie du héros. L’arbre généalogique des héros est donné
par le conteur, en même temps que lui-même déroule la sienne au début de
son récit. C’est pourquoi, « le joueur de mvet généalogiste nous apparaît
37également dans ces récits » et la généalogie finalement comme un des
aspects majeurs qui permet d’identifier l’école à laquelle se rattache un
conteur. « Ce n’est pas surprenant que les joueurs de mvett, véritables
maîtres de la parole en milieu traditionnel, fassent de la connaissent de la
38généalogie une condition de la maîtrise de leur art oratoire. »
Assoumou Ndoutoume met enfin un point d’honneur sur la catégorie de
« l’auditoire » pour caractériser le public du Mvett, c’est-à-dire les personnes
qui écoutent le diseur. Pourquoi mettre l’accent sur cette catégorie ? Parce
que sans elle en effet, c’est-à-dire sans les auditeurs, le mvett ne peut pas
être Dit, étant entendu qu’il s’adresse à une communauté d’hommes dont le
rôle est d’écouter, de recevoir, de méditer le message du mbom-mvett. C’est
précisément cette communauté que l’herméneutique de Ricœur désigne sous
39le vocable de « destinataire primitif » ou destinataire originel du message
du mvett, c’est-à-dire la communauté d’auditeurs à qui le message est
adressé à l’origine, en premier, la communauté Ekang en l’occurrence.
Même si on sait que par la suite, avec l’écriture, ce destinataire originel est

35 D. Assoumou Ndoutoume, Du Mvett. Essai sur la dynastie…, op. cit., p. 13.
36 M. Olinga, La guerre des Mekemeze, précédé de Aneng-Bikale. L’esclave-au-cœur-de-
panthère, Yaoundé, Clé, 1980, p. 7.
37 M. Olinga, op. cit., p. 8.
38 N. Mba-Zué, Mitsim à la quête du byere paternel. Une lecture sémiotique suivi d’un
entretien avec Tsira Ndong Ndoutoume, Paris, L’Harmattan, coll. « Recherche &
Pédagogie », 2008, pp. 187-188.
39 P. Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, op. cit., p. 404.
34
transcendé, et par conséquent, « par-delà celle-ci, l’œuvre se crée elle-même
40une audience, virtuellement étendue à quiconque sait lire. » C’est que le
passage du récit à l’écriture, du texte oral au texte écrit éclate l’auditoire
primitif, donne lieu à d’autres auditeurs qui ne sont plus les auditeurs qui
« écoutent » le récit dans son contexte initial – le village, au corps de garde –
mais plutôt ceux qui le « lisent » dans son nouveau contexte, en raison de ce
que l’œuvre ici transcende ses propres conditions psychosociologiques de
production et s’ouvre de la sorte à une série illimitée de lectures, elles-
mêmes situées dans des contextes socio-culturels toujours différents. Alors
que le destinataire primitif écoute, le destinataire actuel, celui qui bénéficie
du travail de l’écriture du mvett, quant à lui « lit » le récit. Car il n’appartient
plus exclusivement à la communauté Ekang d’entendre la parole d’Eyo’o et
de méditer sur son contenu, mais à la communauté de lecteurs, plurielle au
demeurant, d’accéder à son message et de le méditer en fonction de sa
réception. Désormais éclatée, la communauté de lecteurs du mvett dépasse
largement le cadre primitif ékang. Ce qui conduira par la suite à une
multitude de lectures, parce que la façon dont le récit sera reçu chez les uns
ne sera pas nécessairement la même chez les autres. Ce moment
caractéristique du graphe du mvett est significatif de l’acte de lecture, car il
montre en définitive qu’ « il appartient à l’œuvre de décontextualiser, tant
au point de vue sociologique que psychologique, et de pouvoir se
41recontextualiser autrement ; ce qui fait l’acte de lecture. » Autrement dit,
ce qui fait précisément l’acte de lire, c’est le fait que le discours écrit se
suscite un public qui s’étend virtuellement à quiconque sait lire. L’écriture
du mvett trouve ici son effet le plus considérable : « l’affranchissement de la
chose écrite à l’égard de la condition du discours ; il en résulte que le
rapport entre écrire et lire n’est plus un cas particulier du rapport entre
42parler et écouter. »
Visiblement, entre l’auteur et le texte, il y a la communauté de lecteurs
dont la tâche principale est de rendre radicalement inutile la notion
d’intention d’un auteur ou d’un conteur empiriques. Les lecteurs sont ceux
qui s’emploient à respecter le texte, et non pas l’auteur en tant que telle ou
telle personne. Le Mvett ici devient un texte, conçu dans le but de produire
son Lecteur. L’auteur du texte est exproprié de son œuvre, car le texte est là,
exposé au public et produisant ses propres effets. Comme l’indiquait
43Umberto Eco, « le texte est là, et l’auteur empirique n’a qu’à se taire. » Le
texte est là, grandissant de la sorte avec ses lecteurs, puisque mis sur écrit, il

40 Idem, p. 405.
41 Ricœur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, op. cit., p. 405.
42ur, , p. 125.
43 U. Eco, Interprétation et surinterprétation, Paris, Puf, 1996, p. 72.
35
devient autonome ; le texte se ré-écrit, se ré-invente, se re-figure et se ré-
oriente par ses lecteurs. Ce qui lui donne toute sa dynamique c’est que,
confié à l’écrit, le texte n’est plus réduit à une seule interprétation mais à une
pluralité d’interprétations que Ricœur place sous le régime d’un conflit : « le
conflit des interprétations », chaque interprétation complétant une autre. Le
conflit des interprétations concerne la plurivocité du texte et la lecture
plurielle comme des phénomènes connexes. Etant entendu que le texte ne se
donne plus à lire sur un seul niveau mais à plusieurs niveaux à la fois. « Le
texte existe, en dernier ressort, grâce à la communauté, pour l’usage de la
communauté, en vue de donner forme à la communauté. En d’autres termes,
si nous tenons le rapport à l’auteur pour l’arrière-plan du texte, le rapport
au lecteur en constitue l’avant-plan. On doit alors affirmer avec force que
44l’avant-plan surpasse l’arrière-plan. » Heureusement pour l’auteur, ou
plutôt pour son œuvre qui bénéficie du travail de l’interprétation là où il y a
sens multiple, car c’est dans l’interprétation que la pluralité des sens est
rendue manifeste. A la faveur du texte, l’unité du parler humain est converti
en pluralité du parler humain, « autrement dit lorsqu’un texte est produit non
pas pour un destinataire unique, mais pour une communauté de lecteurs,
l’auteur sait qu’il ou elle ne sera pas interprété selon ses intensions, mais
selon une stratégie complexe d’interactions qui incluent également les
lecteurs, et avec eux leur compétence linguistique comme patrimoine
45social. »
Revenons au destinataire initial. Il est reconnu par les baguettes et autres
objets qu’il joue entre ses mains pour accompagner le conteur pendant qu’il
dit le Mvett, et pour donner aux mélodies plus de teneur et au conteur le
rythme nécessaire. Le destinataire, ce sont les auditeurs et les auditeurs c’est
le destinataire. Ces derniers participent au jeu du conteur pendant qu’il livre
la Parole d’Eyo’o. On sait en effet que, « de temps en temps, ils jouent de
46l’obaka et ils reprennent en cœur un refrain que leur insuffle le joueur. »
Le destinataire contribue au jeu du mvett dans le corps-de-garde et dialogue
avec le conteur, notamment au moment des intermèdes, des digressions et
autres médiations qui permettent au conteur de garder le fil du récit. Le
destinataire définit également le Mvett en cela qu’il se divise en fonction de
l’intérêt que le récit suscite chez les uns comme chez les autres. Selon
Assoumou Ndoutoume il y a trois types d’auditeurs : (1) ceux qui « écoutent
le joueur de Mvett en s’intéressant, essentiellement, à l’épopée, autrement
47dit à l’aspect lutte, bagarre, bataille, guerre… » ; (2) ceux qui, « tout en ne

44 A. LaCoque et P. Ricœur, Penser la Bible, Paris, Seuil, Coll. « Essais/Points », 1998, p.10.
45 U. Eco, op. cit., pp. 61-62.
46 B. Mvé-Ondo, op. cit., p. 62.
47 D. Assoumou Ndoutoume, Du Mvett. Essai sur la dynastie…, op. cit., p. 13.
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