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Nourritures, sociétés et religions

184 pages
Solange Thierry - De l'hospitalité au sacrifice, de la fête à l'alliance.
Commensalité et hospitalité.
Commmensalité et rituels d'alliance : Agapes festives ; Convives visibles et invisibles
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Nourritures, sociétés et religions
COMMENSALITÉS

SOCIÉTÉ DES ÉTUDES EURO-ASIATIQUES Président d'honneur - Fondateur:
LEVY Président: Professeur Xavier DE PLANHOL

Professeur Paul

Secrétaire général: Christian Recherches au C.N.R.S.

PELRAS,Directeur

de

Trésorière: Lucienne A. ROUBIN,professeur au C.N.R.S.

détaché

Siège social: Musée de l'Homme, Palais de Chaillot; Place du Trocadéro, Paris 75016.

1990 ISBN: 2-7384-0615-7

@ L'Harmattan,

EURA3Ie
Cahiers de la Société des Etudes Euro-Asiatiques

N°l

Nourritures,

sociétés
,

et religions
COMMENSALITES

Ouvrage publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique

Editions L'Harmattan 5-7/ rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

INTRODUCTION

Solange THIERRY

DE L'HOSPITALITE AU SACRIFICE, DE LA FETE A L'ALLIANCE

Que notre époque aspire à la communication, ne cesse de clamer la nécessité des inter-relations, crée à longueur de temps des associations nouvelles et multiplie à l'excès

les réunions, colloques, échanges de vues et

«

tables

rondes» montre à l'évidence la difficulté qu'éprouve la société moderne à retrouver, hors des rapports professionnels et catégoriels, les chemins ancestraux de l'hospitalité, de la fraternité, de l'accueil et de l'alliance, du partage du pain et du vin, de la fête communielle, de l'ouverture à l'hôte inconnu, à l'hôte invisible... Convivialité, commensalité: deux termes qui recouvrent, à travers le monde, un ensemble très riche d'attitudes et de comportements, et dépassent largement les acceptions immé5

diates, à savoir la réunion de « convives» ou plus précisément de ceux qui sont assis à une même table pour consommer ensemble un même repas. C'est pour approfondir ces données premières et en dégager le maximum de significations que la Société des Etudes Euro-asiatiques a décidé de consacrer au thème de la Commensalité la totalité des exposés donnés au cours de ses réunions de l'année 1986. Une tentative de synthèse de ces contributions diverses fait apparaître très vite des variantes, voire des divergences d'interprétation. Pour les uns, la commensalité se traduit par la participation d'une communauté à un repas de fête commémorative, pour les autres elle définit les différentes manières d'être ensemble à table: pour les uns, elle recouvre des habitudes familiales ou régionales, pour les autres la commensalité prend une dimension institutionnelle, fondant un système d'échange, de don et de contre-don; pour d'autres encore, elle rejoint les pratiques rituelles, le langage de l'alliance, la relation au surnaturel. Il n'était donc pas facile de présenter ce livre de manière cohérente et significative, afin de mettre en lumière les orientations majeures sans se contenter de juxtaposer les exemples. Un premier essai de regroupement avait abouti à une division tripartite qui comportait tout d'abord les descriptions de ce que l'on peut appeler la convivialité festive à l'intérieur de communautés; en deuxième lieu, ce qui concernait les festins unissant les vivants et les morts; en troisième lieu, le don alimentaire considéré dans ses rapports avec les règles coutumières et les cultes villageois. Une autre possibilité de découpage pouvait se baser sur les participants en présence: repas et libations entre hommes, agapes entre femmes, banquets entre hommes et femmes, rassemblant la famille, la lignée, le clan, le village, un groupe de villages ou la province, partage offert à l'hôte connu ou inconnu, enfin don de nourriture aux morts, aux ancêtres, aux génies. Il a paru plus simple et plus clair d'adopter une division qui met en relief les deux thèmes constamment évoqués à propos de la commensalité : l'hospitalité, l'alliance. Sans l'hospitalité et les rapports à l'hôte, la commensalité

se réduit en effet à des
6

«

manières de table ». Et sans l'ins-

tauration de rituels qui fondent une alliance ou au moins des règles coutumières, la commensalité n'apparaît que dans une dimension occasionnelle, dans un espace-temps fugitif. Autrement dit, elle n'est elle-même commensalité en tant que telle, que par l'Hôte et l'Alliance. Ce qui implique, bien au-delà du partage, l'engagement du don et le pacte du sacrifice.

La première partie de ce livre est donc intitulée

«

Com-

mensalité et Hospitalité ». Et c'est précisément du don et du sacrifice qu'il est question dans la contribution de Joseph Chelhod, « Commensalité, don et sacrifice chez les Arabes ». L'auteur définit d'emblée le terme de « commensal » : il ne s'agit pas de ceux qui, sous un même toit, prennent un repas en famille, « l'usage réserve en effet ce mot à des personnes qui ne font pas partie de la même

maisonnée ». Car, « loin de s'arrêter au seuil des mondanités, la commensalité crée souvent des rapports particuliers entre ceux qui partagent un même repas, et débouche sur des privilèges, des droits et des obligations ». C'est ici l'hôte qui est le centre de tous les comportements de commensalité. Et cet hôte, lorsqu'il

s'inscrit dans ce que Joseph Chelhod appelle
«

«

la civilisa-

tion du désert », en milieu bédouin plus particulièrement,

devient à la fois un sujet de droit et un être quasi

sacré ». Il entre dans « la fraternité du pain et du sel », il est protégé par « le droit de la demeure ». « A l'instar du don, le repas offert est une chose agissante; un je ne sais quoi de personnel l'accompagne et l'anime. Ce même suc vivant qui va au donataire et l'oblige, va de l'hôte vers son convive, le pénètre et le revivifie ». Le don alimentaire considéré comme un sacrifice consacre ici l'alliance entre humains selon un processus comparable au sacrifice en l'honneur des dieux, que nous retrouverons à la fin de ce volume. Les titres des deux exposés suivants vont mettre en lumière un autre type de commensalité, essentiellement régionale.

Le premier, dû à Bertrand Hell,

«

Manières de boire,

manières de vivre. Les buveurs de bière en Alsace », met en scène une « alliance populaire », « une fraternité d'hommes» dans une ambiance rustique, bruyante, où les « exploits» des buveurs sont autant d'affirmations de la virilité, et où « boisson d'homme, la bière rapproche les 7

hommes ». Mais il s'agit aussi d'« une suspension de l'ordre social» où la première « cuite» prend l'allure d'une initiation dans la société des hommes, et où des liens sociaux spécifiques se créent au coeur d'une communauté non homogène.

Jocelyne Bonnet, pour sa part, étudie

«

Les vignerons

goûteurs de vin et leurs libations », surtout en Bourgogne où l'on sait à quel point les « éleveurs-viticulteurs» sont marqués par des liens de « confrérie» et se sentent investis de pouvoirs et de devoirs qui leur sont propres. La dégustation dans les caves se déroule comme un rituel entre hôtes choisis, et c'est à dessein que Jocelyne Bonnet utilise le terme de « libation », qui « met en présence trois groupes d'acteurs: les donateurs viticulteurs qui invitent au partage du vin et d'une part leurs donataires vivants, collègues, parents, amis, visiteurs, clients, et d'autre part les donataires invisibles, défunts, ancêtres, saints patrons

et saints protecteurs du vin... » Après une analyse des phases successives de la libation, il apparaît que « l'offrande du vin est un rituel magique appartenant à la vieille religion de ceux qui enfantent le vin ». Mais ce rituel n'est pas fermé sur le groupe créateur: il donne et
exige le retour.
«

Le donateur

reçoit ce qu'il a donné, la

renommée du vin... et par un retour de la chose donnée à son foyer d'origine, c'est la prospérité de la famille, du groupe, qui est assurée en même temps que la notoriété du vigneron et de ses ancêtres ». Bien différente est la contribution de Claire Vilgard, intitulée « changements socio-économiques et habitudes alimentaires chez les Lapons du Littoral (Norvège du Nord) ». La réflexion est ici centrée sur les rapports entre la nourriture traditionnelle et les relations conviviales, sur l'évolution de la société lapone confrontée à l'introduction de nouveaux types d'alimentation, et du même coup à la manière de les proposer aux hôtes: au niveau spatial notamment, « il y a glissement de la cuisine vers la salle de séjour », abandon d'intimité pour une plus large ouverture. Démétrios Loukatos analyse les « liens de commensalité et expressions relatives en Grèce» à l'occasion de festins annuels comme ceux de Noël ou du Carnaval, ou de repas privés comme ceux du mariage. Il y a alors au sein même de la famille « renforcement des liens existants,
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d'autant plus que la bénédiction de la table est plus proche de l'ancien culte rendu à la divinité du foyer: Hestia ». Pour ceux qui sont« invités» et qui n'appartiennent pas à la famille, leur relation à elle, le contrat qui les lie, sont également revivifiés par le repas pris en commun. Enfin, il est bien connu que la maison grecque est un modèle d'accueil à l'hôte étranger, à l'hôte de passage convié à partager « le pain de la famille» : n'est-il pas «

un représentant de Dieu ou du Christ?

»

A plusieurs

niveaux les commensaux sont ainsi liés d'une manière plus forte, par des attaches pour ainsi dire resserrées, revigorées à l'occasion d'un banquet. Quant à Fanny de Sivers, son domaine d'étude est ici

celui des enfants. Dans

«

les enfants à table chez les Fin-

nois de la Baltique », elle envisage chronologiquement les renseignements que l'on peut trouver dans les documents finno-ougriens sur la place à table de ces « hôtes» particuliers que sont les enfants: marginaux? intégrés? assis ou debout? « en -bas» ou « en-haut» ? L'accès à la commensalité est ici rite de passage, consécration dont les
enfants se passeraient bien, semble-Hl à l'auteur, car « ils

La seconde partie de ce livre, « commensalité et rituels d'alliance », est divisée en deux rubriques: « agapes festives », « convives visibles et invisibles ». Disons tout de suite que la distinction peut en certains cas paraître artificielle, puisque des « repas votifs» ont été inclus dans les
agapes festives. Mais le second groupe d'exposés rend compte de cultes aux génies, de repas qui fondent une alliance avec les invisibles, et non pas seulement de participations occasionnelles des ancêtres aux fêtes des vivants. La communication de Jeanine Fribourg, « commensalité festive en Espagne» est tout entière fixée sur la communauté conviviale, sur la fête qui rassemble à différents niveaux familles, associations, confréries, classes d'âge ou groupes divers dans une même union fraternelle pour manger et boire ensemble en l'honneur d'un Saint Patron,

s'ennuient à table »...

d'une fête calendaire, ou de « pefias » de village ou de quartier. Ces « manifestations de commensalité » - «un
coup de... », « une partie de... » - prodiguées avec générosité dans une gaîté chaleureuse, apparaissent comme un resserrement temporaire des liens familiaux et associatifs,

9

comme une affirmation du

«

Nous face aux autres» de

telle confrérie ou de telle région. La commensalité festive se définit ici comme le signe d'une appartenance réactivée au sein de la communauté. « C'est là ce que Gurvitch appelle la Communion et qui représente le degré maximum de l'intensité de participation... C'est le "Nous" le plus profond qui constitue un tout irréductible à la pluralité de ses membres ». Et le vin festif « permet d'amplifier son corps et de l'étendre à la dimension du collectif »... De même ordre est « le repas de Saint-Joseph ou la fête des pains à Salemi (Sicile) » décrit par Monique de Fontanès, même s'il s'agit d'abord d'une fête religieuse dont le propos votif s'exprime à la suite d'une grâce accordée, ou pour l'accomplissement d'un voeu. La cena di San Giuseppe donne lieu à l'édification d'un « stupéfiant autel tout garni de pains» de toutes formes figuratives. Dans un syncrétisme particulièrement riche, c'est la terre sicilienne qui s'affirme comme unique, gorgée de traditions diverses, helléniques, byzantines, arabes, normandes, à travers le symbolisme des offrandes partagées. Dans ses
«

agapes

votives

shiites

», Teresa Battesti

nous parle de repas auxquels seules les femmes participent, mais qui sont tout autre chose que des réunions

conviviales féminines. Les femmes pieuses, en Iran, « étalent la nappe» lorsqu'elles désirent formuler un voeu. Repas-invocations, repas-prières: la nourriture est hautement symbolique et ritualisée - aliments uniquement donnés, produits de base au nombre de sept, cuisine faite en se tournant vers la Mecque, restes jetés dans l'eau courante, etc.- et sa consommation s'accompagne de la prière à tel saint, tel imâm, pour obtenir une faveur. Le partage de la soupe conjure la maladie, « la propriétaire du voeu
confectionne avec la pâte une effigie d'homme et une effigie de femme, et elle leur bourre le ventre avec des fruits secs» : repas-magie? Les modalités de préparation le donnent à penser. Tout ici est jeu d'associations, action

sur le surnaturel.

«

Il est courant

que les femmes,

lorsqu'elles ouvrent la porte, voient sur les farines le dessin d'une paume, d'une pierre de prière et d'un chapelet, et elles croient que c'est le signe que leur voeu sera exaucé ». La « soupe de la voie de Dieu », préparée à un carrefour, offerte aux indigents, dont on attend qu'elle mette

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fin à la sécheresse, qu'est-elle sinon le prototype de la potion magique et con juratoire, la nourriture de vie? Pour clore ce chapitre, le résumé de l'exposé de Xavier

de Planhol sur

«

un élément de la convivialité masculine

en Turquie: le raki », apporte une note nouvelle à cet ensemble d'agapes festives. La consommation d'alcool en pays musulman ne peut que se référer à un contexte bien

particulier. Ici, le raki se rattache au

«

contexte socio-his-

torique médiéval où apparaissent dans le Croissant Fertile et sans doute par suite d'un transfert culturel en provenance de l'Occident à l'époque des Croisades, les boissons fortement alcoolisées », et se trouve ainsi relié à la confrérie, à la fraternité militaire, « à la fidélité du peuple turc à ses origines ». En abordant le deuxième chapitre, on peut se demander si tout n'est pas dit à propos de la commensalité. Il reste pourtant « la nourriture des génies », celle des commensaux invisibles, les festins qui réunissent vivants et morts... commensalité essentielle et féconde qui dépasse la société humaine, ses affirmations de soi, ses confréries, ses voeux et ses fêtes patronales, pour accueillir les hôtes de l'au-delà et sceller avec eux des pactes de survie et de prospérité. Viviana Pâques, en étudiant les adeptes de la confrérie des Gnawa de Marrakech dans « la nourriture des Génies», retrace le grand rituel cosmique au cours duquel les Gnawa « refont le monde », double sacrifice où « toute la Création va s'organiser en neuf étapes... confon-

dues en un seul instant qui est « l'éternité de Dieu ». Les nourritures partagées sont ici comme des « fragments de
», sa substance même. L'offrande de nourriture « la baraka fécondante de l'Univers-Dieu sacrifié se répand dans la multiplicité ». Christian PeI ras, décrivant minutieusement les pratiques commensales des Bugis de Sulawesi en Indonésie l'univers

est sacrificielle et communielle, et

dans son étude intitulée « des commensaux humains aux
commensaux spirituels: menus et étiquette des repas bu gis », envisage ces repas selon une progression allant des plus « ordinaires» aux plus transcendants: repas familiaux quotidiens, repas plus formels à l'occasion des fêtes musulmanes, rites privés et notamment les repas de mariage qui peuvent rassembler jusqu'à cent convives, 11

fêtes communautaires de l'année agricole, grands piqueniques collectifs, fêtes du cycle religieux officiel, repas sur les tombes, enfin repas avec les Invisibles. Ceux-ci sont de diverses catégories, « êtres subtils », génies locaux,

ancêtres fondateurs de la communauté territoriale,
d'autrefois

«

gens

», divinités comme la Déesse du Riz. Les com«

mensaux invisibles n'absorbent que

la partie subtile»

de la nourriture, tandis que les convives humains en consomment la partie matérielle. Un rituel de consécration fait de ces aliments les garants d'une alliance nécessaire, que les Bugis ne craignent pas d'intégrer à leur religion musulmane: « leur justification est que Dieu étant le Tout-Autre, et de nature uniquement spirituelle, il convient de demander à des êtres spirituels d'agir comme

intermédiaires entre les hommes et Lui )). Christine Hemmet et moi-même avons traité à notre

manière « les festins des vivants et des morts

)),

sujet déjà

amorcé par Christian Pelras. En Thai1ande du Sud, Christine Hemmet a replacé les données de la commensalité dans le cadre du bouddhisme vécu, où l'acquisition de mérites par dons et échanges est une exigence continue,

et pas seulement au sein de la société humaine.

«

Les

échanges sont permanents entre les vivants et les morts et si, avec le don, on espère des mérites, on attend en contrepartie des bienfaits ou tout au moins une protection. « Les repas offerts aux esprits des morts sont « à la fois propitiatoires et votifs Mais ce que l'on souhaite obtenir des
)).

Mânes est plus encore: l'invitation qui leur est faite est destinée à « les réintégrer régulièrement dans la communauté des vivants
)).

A travers trois cérémonies, celle du dixième mois, l'hommage aux maîtres du théâtre d'ombres et l'appel aux ancêtres de la danse de Manora, Christine Hemmet met en lumière d'une part la nécessité de « nourrir )) les défunts, de leur transférer des mérites afin d'améliorer leur sort d'outre-mort et de les rendre ainsi satisfaits et bienfaisants; et d'autre part de solliciter leur présence lors de cérémonies déterminées, afin de renforcer la cohésion de la société familiale, lignagère, villageoise. « Quand l'heure de se quitter arrive ), les ancêtres repus peuvent regagner leur domaine. Remerciés d'être venus,

ils sont priés de s'en retourner:

«

et maintenant je dois

vous renvoyer, je vous invite tous à rentrer chez vous... »)
12

Que les deux mondes s'unissent le temps de la Rencontre, mais qu'ils restent distincts et séparés, complémentaires l'un de l'autre. C'est la conclusion générale que j'ai cru pouvoir dégager de l'ensemble des rituels où, en Asie du Sud-Est, les vivants et les morts se rètrouvent, en particulier au Cambodge, lors de la Quinzaine des Morts. Les gâteaux de riz

préparés à cette occasion pour les Mânes,

«

revigorent

leur corps spirituel », les confortent, les recréent. La nourriture d'alliance renouvelle le contrat qui les rend protecteurs. Ici, bouddhisme et culte autochtone des ancêtres et des esprits des morts se rejoignent, et s'abolit la contradiction théorique entre la conception de la transmigration et celle d'un séjour des morts. Enfin, pour teminer ce volume, Paul Lévy trace brillamment le tableau d'une commensalité qui est, d'une manière éclatante, un rituel sacrificiel d'alliance, un repas communiel. « La commensalité au Viêt-Nam et ses rapports structuraux avec le culte villageois des génies tutélaires » montre comment, dans un village vietnamien, les génies tutélaires sont tenus d'apporter leur aide bénéfique à partir du moment où les hommes sacrifient et festoient en leur honneur. Le dinh est en même temps le foyer de la vie collective et le sanctuaire communal, la demeure du génie protecteur du village: monde clos, cellule où s'élabore et se définit l'articulation entre l'existen-

ce humaine quotidienne et son écho surnaturel.

«

Le

génie protecteur représente de manière sensible la somme des souvenirs communs, la morale, et en même temps la sanction ». Passant en revue les diverses origines et « classes» de génies, Paul Lévy met l'accent sur leur présence constante, quasi matérielle, en tout cas conviviale, au milieu du groupe. Les fêtes dites d'« entrée en réunion » ou d' « entrée en assemblée» célèbrent la naissance ou la mort de tel ou tel génie avec le maximum de signification sociologique. Mais en même temps elles transcendent la société: sacrifiant et victimes sacrificielles entrent en communion avec le génie, avec la dimension invisible et éternelle du groupe. Le génie et la communauté villageoise en sortent l'un et l'autre revivifiés, indissolublement liés par une rencontre et une alliance rituelles réaffirmées. De tout cet ensemble il ressort que le terme de com13

mensalité recouvre une réalité extrêmement dense et riche, où l'on voit les sociétés humaines tenter sans cesse de redéfinir leurs modalités de fonctionnement et de survie. Elles se « réconfortent », se resserrent et se ré-affirment face à l'autre, face à l'hôte, face aux invisibles, aux morts, aux génies, avec les moyens qui sont le plus simplement à leur portée: repas, fête, hospitalité, sacrifice mais toujours nourriture et libation, don et contre-don, en vue de l'Alliance bénéfique contre l'angoisse de vivre.

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COMMENSALITE ET HOSPITALITE

J. CHELHOD
B. HELL J. BONNET F. DE SIVERS C. VILGARD D. LOUKATOS

Joseph CHELHOD

COMMENSALITE, DON ET SACRIFICE CHEZ LES ARABES

D'après le Robert, « un commensal est celui ou celle qui mange à la même table avec un ou plusieurs autres. » Le mot arabe pour l'exprimer est 'akîl (1), celui qui mange avec un autre. Nadîm , qui possède un sens presque identique, désigne plus spécialement un compagnon de la dive bouteille. En réalité, on aurait tort de s'arrêter à cet aspect pragmatique de la commensalité. Celle-ci est en effet bien plus subtile et nuancée que ne le laisse supposer sa définition. Notons d'abord qu'on ne dit jamais des membres d'une même famille, vivant sous un même toit et prenant donc régulièrement leurs repas ensemble qu'ils sont des commensaux. L'usage réserve en effet ce mot à des personnes qui ne font pas partie de la même maisonnée. De même il serait abusif de considérer les clients d'un restaurant ou d'une cantine comme des commensaux, même s'ils mangent à une même table, à moins que ne s'instaurent entre eux des liens moraux. Il semble que pour être tout à fait un commensal il faudrait être un convive. Dans une certaine mesure en effet il semble que la commensalité soit une proche parente de l'hospitalité. Loin de s'arrêter au seuil des mondanités, elle crée souvent des rapports particuliers entre ceux qui partagent un même repas et débouche sur des privilèges,

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des droits et des obligations. Dans le « Grand vocabulaire françois » du XVIIIesiècle, il est précisé que l'adjectif commensal « est particulièrement usité en parlant des officiers de la Maison du Roi, de la Reine, des Enfants de France et autres Princes, dont la Maison est couchée sur l'Etat du Roi... Ces officiers, et leurs veuves durant leur viduité jouissent de différens (sic) privilèges accordés par les Edits de création de leurs charges... Ils sont notamment exempts de contribution aux emprunts faits et à faire tant par le Roi que pour les villes... de toutes les tailles, aides... La plupart... ont le droit de se qualifier du titre d'Ecuyer... » (t. VI, 1768).
Il semble donc possible de distinguer deux aspects dans la commensalité, du moins en serait-il ainsi chez les Arabes: l'un, général, qui confine aux mondanités, sans autre conséquence pour les participants que l'application stricte du code du savoir-vivre et des bienséances sociales, l'autre, particulier, qui donne lieu à des prérogatives et déclenche tout un processus de règles, souvent coutumières. Celles-ci, d'après la loi du désert, accordent à l'hôte des droits exorbitants en faisant de lui le protégé par excellence de son amphitryon, lequel, en revanche, s'attend à la reconnaissance de son invité qui devient de ce fait son obligé. Ce code coutumier, sur lequel nous reviendrons, est parfois respecté des sédentaires, voire des citadins fraÎchement convertis à la vie urbaine. Mais il ne reçoit sa totale application que chez les Bédouins. En effet la commensalité, dans les villes arabes, ne confère pas à ceux qui sont réunis autour d'une même table un privilège ou un droit particulier. Nombreuses sont les occasions où l'Arabe convie ses familiers et ses amis à honorer sa table: mariage, naissance, circoncision (ou baptême pour les chrétiens), retour du pèlerinage, nouvel an, fêtes religieuses... Mais cette commensalite urbaine reste en marge des règles coutumières. Même les séances de qât au Yémen qui ont lieu régulièrement les après-midi et réunissent généralement les mêmes convives ne donnent pas lieu à des obligations sanctionnées par une loi non écrite. Elles créent seulement des usages qui relèvent du savoir-vivre. Il ne s'agit en l'occurrence ni de droits, ni de devoirs, mais de simples habitudes touchant le comportement en société. Elles n'ont donc qu'un intérêt secondaire 17

pour notre exposé. Nous limiterons celui-ci aux règles coutumières qui découlent de l'exercice de l'hospitalité selon le code d'honneur du désert, pour en étudier ensuite le symbolisme. Nous chercherons à savoir en effet pourquoi la commensalité crée des liens aussi particuliers entre l'hôte et son amphitryon. La civilisation du désert connaît aussi ce double aspect de la commensalité que nous avons tenté plus haut de mettre en lumière. Les fêtes et les principaux événements de la vie offrent souvent l'occasion d'un banquet ou d'un repas qui réunit généralement tous les membres du clan. Mais, dans ces conditions, les règles draconiennes de l'hospitalité arabe qui font du maître de céans le protecteur de ses invités même après qu'ils eurent quitté sa demeure ne sauraient être adéquatement invoquées par ces derniers, car ils font partie de la même grande famille. Elles ne sont appliquées en effet, avec toute leur vigueur que lorsque l'hôte reçu est étranger au groupe. L'hospitalité, telle qu'elle fonctionne dans le désert, est une institution si bien adaptée aux besoins de ce milieu aride que sans elle la vie y serait impossible. Grâce à elle, le voyageur qui ne peut prendre avec lui que le strict minimum de provisions de bouche, est assuré de trouver, à chaque étape, le gîte et le couvert. Plus encore, il jouit en même temps d'une très large protection. Dès qu'un étranger est reçu sous la tente~ il est considéré comme un être quasi sacré. Abstraction faite des égards qui lui sont dus à cause de son rang social, des privilèges particuliers lui sont réservés du seul fait de sa qualité d'hôte. Celui qui reçoit doit veiller à la sécurité de ses invités: toute atteinte à leurs personnes ou à leurs biens est ressentie par lui comme un affront pour lequel il est tenu de demander raison. L'importance de la réparation exigée est évidemment en rapport avec la nature de l'outrage, mais aussi de l'endroit où il fut commis. S'il a eu lieu sous la tente ou à l'intérieur du cercle fictif qui marque les limites de son extension, l'amphitryon doit réclamer à la fois le droit de la demeure, haqq al-bayt , et le droit de l'hôte, haqq al-clay! . Autrement, seul le droit de l'hôte est exigible. A cet effet le maître de la demeure poursuit le contrevenant devant une cour de justice et demande une indemnité exorbitante, qui est ramenée ensuite à de justes proportions, grâce

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