Nous et les Autres. La réflexion française sur la diversité humaine

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Le sujet de ce livre est la relation entre "nous" (le groupe culturel et social auquel on appartient) et "les autres" (ceux qui n'en font pas partie); le rapport entre la diversité des peuples et l'unité de l'espèce humaine. Un sujet que la France vient de redécouvrir - et qui me touche aussi personnellement.


Cependant, plutôt que d'exposer mes idées sur la questtion, j'ai voulu interroger les penseurs français qui y avaient déjà réfléchi, de Montesquieu à Segalen, voire de Montaigne à Lévi-Strauss. Ne disposant pas de la vérité, je suis parti à sa recherche - avec, et parfois contre, ces penseurs.


Ce faisant, j'ai dû renoncer aussi à la réserve de l'historien : tout au long de ce travail, mon but a été d'apprendre, non seulement comment les choses ont été, mais aussi comment elles doivent être ; j'ai voulu connaître et juger. Car nous ne pouvons pas seulement étudier les autres : toujours, partout, en toutes circonstances, nous vivons avec eux.


Tzvetan Todorov


Publié le : dimanche 25 août 2013
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Licence : Tous droits réservés
EAN13 : 9782021125559
Nombre de pages : 464
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Table des matières

Avant-propos

J’ai fait connaissance avec le mal pendant la première partie de ma vie, alors que j’habitais dans un pays soumis au régime stalinien. Une connaissance progressive : dans les premières années après la guerre j’étais trop jeune pour bien comprendre la nouvelle de la soudaine disparition de tel parent ou ami de la famille, de son installation forcée dans quelque petite ville de province ou de la diminution rapide de ses ressources. Et puis ma famille immédiate approuvait les débuts de ce régime, et faisait partie de ses bénéficiaires. Les choses se brouillèrent fin 1948, quand d’autres amis de mes parents, appartenant au même milieu qu’eux, se trouvèrent en prison, ou qu’on en disait du mal dans les journaux (que j’étais alors en mesure de lire), ou quand mon père commença à avoir des ennuis à son travail. Néanmoins, je restais fervent pionnier jusqu’en 1952. Il y eut ensuite la mort de Staline et la découverte progressive, que je faisais en même temps que j’avançais dans l’adolescence, de la vacuité du discours officiel auquel je me frottais quotidiennement.

Je n’ai jamais été une victime directe du régime, puisque ma réaction, comme du reste celle de beaucoup de mes compatriotes, a été, non de protester ou d’entrer en conflit, mais de me doter de deux personnalités : l’une publique et soumise, l’autre privée, qui n’en faisait qu’à sa tête. Et pourtant, en un autre sens du mot, j’étais bien une victime malgré tout, au même titre que n’importe quel autre habitant de mon pays ; et ma personnalité privée n’était pas, comme je me l’imaginais, le pur fruit de ma volonté puisqu’elle se formait en réaction à ce qui m’entourait. C’est là que j’ai acquis ma connaissance du mal. Il résidait dans la disparité criante entre les phrases dont s’entouraient les représentants du pouvoir et la vie qu’ils menaient et qu’ils nous faisaient mener, qui semblait s’inspirer, elle, de principes tout autres ; dans l’obligation de proclamer publiquement son adhésion à ces doctrines officielles, et dans la perte subséquente du sens des mots les plus nobles, liberté, égalité ou justice, qui servaient à couvrir la répression, le favoritisme, les disparités criantes dans la manière de traiter les individus ; dans l’affirmation selon laquelle il existait, sur chaque sujet, une bonne position et une seule, et dans le constat qu’on faisait que cette position était déterminée par et pour les puissants du moment, la « vérité » n’étant plus qu’un effet de la force ; dans le pouvoir illimité et arbitraire qu’on sentait déposé entre les mains de la police et des services de sécurité, des fonctionnaires du parti et des responsables, des cadres, qui pouvaient à tout instant vous priver de votre travail, de votre maison, de vos amis ou de votre liberté ; dans l’incitation à la soumission et à la médiocrité, dans le système de délation, institué à tous les échelons, qui était devenu en même temps le moyen le plus rapide de faire carrière ; dans la peur d’avoir peur. Les inconvénients matériels, le manque de produits de consommation ou les queues n’étaient pas un mal en eux-mêmes (plutôt un malheur), mais le devenaient dans la mesure où ils découlaient clairement des autres caractéristiques du régime, et en étaient comme des emblèmes. Bien sûr, ce mal n’était pas homogène, sans cela la vie n’eût pas été possible : je continuais de rencontrer des gens merveilleux, ou de profiter de gestes merveilleux de gens qui ne l’étaient pas toujours. Et en l’absence d’une vie publique décente, la vie privée battait son plein (même si je ne m’en rendais pas compte à l’époque) : les amours, les amitiés, les passions intellectuelles ou artistiques étaient intenses.

Quand je suis venu en France et qu’a commencé une deuxième partie de ma vie, mon expérience du mal a reçu un double complément. D’un côté, comme on pouvait s’y attendre, bien que devenue moins directe, elle s’est étendue en surface. Les livres et les rencontres m’ont rendu plus familiers le génocide perpétré par les nazis ou les effets des bombes atomiques sur le Japon ; d’autres lectures m’ont appris les horreurs de la guerre ordinaire comme, plus loin dans le passé, celles des guerres et des régimes coloniaux. Je n’ai pas vu ces maux-là de mes yeux ; mais je sens leur parenté avec ceux dont j’ai fait l’expérience personnelle, et je n’ai pas d’hésitation à reconnaître un mal comme un mal (j’en ai davantage pour ce qui concerne le bien). J’ai le sentiment de tenir là une sorte d’absolu, qui ne me quittera jamais ; mon attachement à l’idéal démocratique n’est pas seulement rationnel : le sang me monte à la tête quand on le met en question, et je sens que je me hérisse contre mon interlocuteur.

Le second complément est d’une tout autre nature. J’ai découvert en effet, peu à peu, qu’à de très rares exceptions près les personnes dont je faisais désormais connaissance étaient dépourvues d’un sens éthique comparable à celui dont je me trouvais encombré. Il y avait, naturellement, des personnes aux convictions bien arrêtées ; mais c’étaient des convictions politiques, non éthiques, constituées de projets sur l’avenir plutôt que de réactions devant le présent dans toute sa variété ; sans parler du fait que les objectifs qui les inspiraient étaient la plupart du temps des variantes de ces mêmes principes dont j’avais appris à tant me méfier dans mon pays d’origine…

Mais pourquoi me raconte-t-il tout cela ? se demande mon lecteur, perplexe. J’y viens ; mais il faut que j’évoque d’abord un autre aspect de cette expérience.

En même temps que je m’apercevais de l’absence de réaction éthique chez la plupart de mes nouveaux compagnons, j’en relevais aussi un autre trait, qui en était peut-être la conséquence – ou la cause. C’est que les convictions qu’ils professaient n’influençaient pas de manière significative leur comportement – ni l’inverse. En gros, ils menaient une vie de « petits-bourgeois » et se réclamaient d’un idéal révolutionnaire – qui, s’il avait été réalisé, aurait rendu impossibles certaines formes de leur existence, auxquelles ils semblaient pourtant très attachés. Je ne m’attendais pas à ce que leur vie soit l’illustration parfaite de leur foi : moi-même n’étant pas un saint, je ne pouvais exiger qu’ils le fussent (du reste, qui a envie de vivre avec des saints ?) ; mais j’étais choqué d’observer ce divorce complet entre vivre et dire, cet affrontement – ignoré par eux-mêmes – de deux tendances autonomes, voire opposées ; chose toute différente de la tension entre une volonté et sa réalisation, forcément imparfaite. De nouveau, c’est sans doute mon expérience antérieure, mon aversion pour les mots que n’appuient pas les actes, qui m’a fait réagir ainsi. Je me suis rendu compte que je voulais à la fois nourrir, autant que possible, ma pensée de mon expérience, et être prêt à vivre selon les conclusions auxquelles je pouvais être amené par le raisonnement.

Or, quelque chose dans ma vie d’alors ne correspondait pas bien à cet idéal : c’était le rapport entre le travail professionnel et le reste de la vie, ou plutôt l’absence de ce rapport. Intéressé par les problèmes de la littérature et du langage, je m’étais alors initié à ce qui s’appelle les sciences humaines (et sociales). Mais rien de ce que j’arrivais à penser sur le langage ou la littérature n’avait de relation avec mes convictions ou sympathies, telles que je les éprouvais dans les heures qui n’étaient pas consacrées au travail. Plus même : la logique de ces sciences semblait exclure a priori toute interférence de ce genre, puisque le travail était réputé d’autant mieux fait qu’il était plus « objectif », c’est-à-dire qu’il avait permis d’effacer toute trace du sujet que j’étais, ou des jugements de valeur que je pouvais porter. Dans une partie, certes limitée, de mon existence, je répétais donc l’incohérence, ou tout au moins l’isolement, que j’étais prêt à reprocher aux personnes autour de moi.

Quand je suis devenu conscient de cette séparation, j’ai commencé à éprouver une insatisfaction – grandissante – desdites sciences humaines et sociales (dont fait partie, dans mon esprit, l’histoire), telles qu’on les pratique en général aujourd’hui. La rupture entre vivre et dire, entre faits et valeurs me semble, pour elles spécifiquement, néfaste (la rupture, non la distinction : on peut aussi distinguer et relier). C’est là, en effet, que je situe la différence la plus intéressante entre les sciences humaines et les autres (celles de la nature). On les oppose souvent selon d’autres critères : par le degré de précision dans les résultats ici et là, ou par la nature des opérations mentales qu’elles impliquent, ou par les conditions d’observation. Pour moi, la différence dans la matière étudiée (humain/ non-humain) en entraîne une autre, capitale, dans le rapport qui s’établit entre le savant et son objet. Il y a beaucoup de choses qui séparent le géologue et les minéraux qu’il étudie ; il y en a, en revanche, très peu qui distinguent l’historien ou le psychologue de son objet, les autres êtres humains. Cela implique non qu’on aspire en ces matières à moins de précision, ni qu’on refuse le principe de la raison, mais qu’on renonce à éliminer ce qui en fait la spécificité, à savoir la communauté du sujet et de l’objet, et l’inséparabilité des faits et des valeurs. Ici, une pensée qui ne se nourrit pas de l’expérience personnelle du savant dégénère vite en scolastique, et n’apporte de satisfaction qu’au savant lui-même ou aux institutions bureaucratiques, qui adorent les données quantitatives. Comment s’occuper de l’humain sans prendre parti ? J’adhère pleinement à cette réflexion de Simone Weil : « L’acquisition des connaissances fait approcher de la vérité quand il s’agit de la connaissance de ce qu’on aime, et en aucun autre cas » (l’Enracinement, p. 319). Et c’est ainsi que, aux sciences humaines et sociales, j’en suis venu à préférer l’essai moral et politique.

Il est vrai que le rapport en question n’est pas toujours évident : certains segments de l’être humain qu’on étudie sont plus proches du sujet et des valeurs que d’autres. Comment savoir où est le bien et où le mal quand un philosophe vous dit qu’il préfère l’être à l’étant ou la pensée à la raison ? Comment relier à mon intimité subjective les hypothèses des linguistes sur la structure syntaxique des phrases ? Il est certain que l’observation des formes peut se passer pendant longtemps de valeurs et de subjectivité. Mais, pour prendre les choses par l’autre bout, les abstractions philosophiques peuvent se rapprocher de nous à l’aide de cette médiation qu’est justement la pensée morale et politique, qui entre en rapport aussi bien avec la métaphysique la plus abstraite qu’avec la vie de tous les jours. Il peut être difficile de savoir si l’on est pour ou contre la rationalité ; les choses se précisent un peu quand on comprend que ce choix est aussi celui pour ou contre la démocratie. Les doctrines philosophiques, disait Tocqueville, ont des conséquences pratiques ; et c’est par là aussi qu’elles m’affectent.

On comprendra maintenant que, si le sujet de ce livre est la relation entre « nous » (mon groupe culturel et social) et « les autres » (ceux qui n’en font pas partie), le rapport entre la diversité des peuples et l’unité humaine, ce choix n’est étranger ni à la situation présente du pays dans lequel je vis, la France, ni à la mienne propre. Et on ne s’étonnera pas de ce que je cherche à savoir, non seulement comment les choses ont été, mais aussi comment elles doivent être. Non l’un ou l’autre, mais l’un et l’autre.

Le cheminement que je viens de décrire m’avait conduit à un livre paru en 1982, la Conquête de l’Amérique, qui traitait déjà de ce thème et où j’assumais la même attitude. C’est un livre auquel je tiens toujours ; pourtant, après l’avoir achevé, je n’éprouvais pas seulement de la satisfaction. J’aimais les récits que je faisais revivre, ceux de Colomb et de Cortés, de Moctezuma et de Las Casas, mais j’avais l’impression que l’analyse conceptuelle que j’en avais faite n’allait pas au fond des choses. Je ne voulais donc pas quitter le sujet, et pourtant je ne voyais pas d’intérêt à répéter l’exercice sur une nouvelle matière, puisque j’y aurais rencontré les mêmes difficultés. C’est alors que je décidai de chercher l’aide des penseurs du passé. Après tout, des auteurs sûrement plus intelligents que moi, des philosophes et des politiciens, des savants et des écrivains, n’avaient-ils pas, depuis des temps immémoriaux, débattu de la même question ? Et, si j’analysais leur pensée, n’allais-je pas pouvoir profiter de cette intelligence ? C’est ainsi que je passai du plan des événements à celui de la réflexion.

Mais, du coup, n’étant plus limité par un récit particulier, le domaine s’élargissait beaucoup trop. Allais-je lire tous les penseurs de tous les temps ? Aussi grandes que fussent mes ambitions, elles ne pouvaient aller jusque-là ! Ma première restriction fut territoriale : je choisis de m’en tenir à la France. Plusieurs raisons m’ont semblé justifier cette décision. D’abord le fait que, étranger d’origine, je vis maintenant depuis assez longtemps dans ce pays ; mieux le connaître m’est apparu un peu comme mon devoir. De plus, la réflexion française sur la question qui m’intéresse est longue et riche : centrale pour l’histoire européenne, elle a absorbé les contributions des autres traditions et les a influencées à son tour. A prendre connaissance de la seule tradition française – tâche tout de même à échelle humaine –, on disposerait d’un échantillon significatif de l’histoire européenne (la nôtre, la mienne), prise dans son ensemble.

Ensuite je me suis limité dans le temps. La question centrale que je voulais mieux comprendre avait trait au présent ; mon enquête historique est devenue pour cette raison, inévitablement, une recherche sur les origines de ce présent. De ce fait, une période de l’histoire a reçu une attention accrue : les deux siècles allant du début du XVIIIe au début du XXe (mais je ne me suis pas privé d’enfreindre cette règle à l’occasion, puisque je parle également de Montaigne et de Lévi-Strauss). Enfin, au sein de cette période, j’ai choisi mes auteurs en fonction d’un double critère, subjectif et objectif : ma capacité de m’introduire dans leur pensée, donc une certaine affinité ; et leur notoriété, à l’époque ou aujourd’hui. Après beaucoup de tâtonnements, je me suis retrouvé en fin de compte avec une quinzaine d’auteurs que j’ai pu étudier un peu plus en détail, dont quelques-uns recevaient plus d’attention que d’autres : Montesquieu, Rousseau, Chateaubriand, Renan, Lévi-Strauss.

Le genre choisi n’est pas l’histoire mais la réflexion sur l’histoire, ce qui explique pourquoi on ne trouvera pas dans ce qui suit la description exhaustive (ou même suivie) d’une période donnée, mais l’analyse de quelques penseurs représentatifs ; et aussi pourquoi le plan général est thématique, plutôt que chronologique. Cependant, l’histoire n’est pas loin : même si je suis parti de quelques catégories très générales (nous et les autres, unité et diversité, êtres et valeurs, positif et négatif), mes thèmes se sont imposés à moi à cause du rôle qu’ils ont tenu dans ce passé récent. Je me suis aperçu que, pendant les deux siècles en question, en France, la réflexion sur la diversité des peuples s’était concentrée autour de quelques grandes questions, et ce sont elles que j’ai choisi d’étudier. A savoir : l’opposition entre jugements universels et jugements relatifs ; les races ; la nation ; et la nostalgie exotique. Ces concepts forment le thème de chacune des parties du livre ; à l’intérieur des parties je retrouve un ordre approximativement chronologique. La cinquième, et dernière, partie est différente : j’étudie en conclusion (et avant de conclure moi-même) deux œuvres de l’auteur dont la réflexion m’est apparue comme la plus instructive de toute la tradition : Montesquieu.

L’objet de ce livre, c’est donc les idéologies, et ce choix mérite peut-être un mot d’explication. Je parle non des races elles-mêmes, ni des comportements racistes, mais des doctrines sur la race ; non des conquêtes coloniales, mais des justifications qui leur ont été données ; et ainsi de suite. N’y a-t-il pas là quelque complaisance scolastique, les discours étant plus agréables à manier que les événements ? J’espère que non. Deux convictions me motivent dans ce choix. La première est que je ne tiens pas les doctrines du passé pour la pure expression des intérêts de leurs auteurs : je leur reconnais aussi une certaine dimension de vérité ; passer par les discours pour accéder au monde, c’est peut-être une voie détournée, mais elle n’y conduit pas moins (et entraîne en outre d’autres avantages). La seconde est que les discours sont, eux aussi, des événements, des moteurs de l’histoire, et non seulement ses représentations. Il faut éviter ici l’alternative du tout et du rien. Les idées ne font pas seules l’histoire, les forces sociales et économiques agissent elles aussi ; mais les idées ne sont pas non plus un pur effet passif. D’abord elles rendent les actes possibles ; ensuite elles permettent de les faire accepter : ce sont là, après tout, des actes décisifs. Si je ne le croyais pas, pourquoi aurais-je écrit ce texte même, dont le but est aussi d’agir sur les comportements ?

Le livre que voici se présente donc comme un hybride, moitié histoire de la pensée, moitié essai de philosophie morale et politique – ce qui peut évidemment décevoir les amateurs inconditionnels d’un genre comme de l’autre. Mais tous les genres ne sont-ils pas, au vu de la tradition, des hybrides ? Je ne peux écrire un pur ouvrage d’opinion ; mais je ne veux pas non plus m’en tenir à la seule reconstruction du passé. Au risque de cumuler les inconvénients des deux – être aussi prétentieux qu’un essayiste et aussi ennuyeux qu’un historien (dans le pire des cas !) –, je m’engage, je ne suis pas le seul, à suivre ce chemin intermédiaire. Je ne suis à l’aise ni dans le général ni dans le particulier : seule me satisfait leur rencontre. Mais je peux préciser un peu comment je vois chacun de ces deux versants de mon travail.

Histoire de la pensée : dans mon esprit ce terme se distingue à la fois de l’histoire des idées et de l’histoire (ou l’étude) des œuvres. Le propre de la pensée est de procéder d’un sujet individuel. L’histoire des idées, elle, examine des idées anonymes en les situant, non dans le contexte synchronique où elles ont été conçues par quelqu’un, mais dans la série diachronique, composée d’autres formulations de la même idée. L’histoire des œuvres, à son tour, s’attache à la description et à l’interprétation de textes particuliers, non de la pensée d’ensemble d’un auteur. Ces distinctions indiquent toutefois une tendance plutôt qu’un choix exclusif. Avant de pouvoir analyser un auteur, j’ai été amené à évoquer le contexte intellectuel général qui était le sien ; dans le chapitre introductif de chaque partie, je fais donc de l’histoire des idées plutôt que de l’histoire de la pensée. De même, certaines œuvres particulièrement importantes dans ma perspective (De l’Esprit des lois, le Supplément au voyage de Bougainville, les Natchez, l’Essai sur l’inégalité des races humaines) m’ont contraint à m’interroger sur leur structure même. L’histoire de la pensée est simplement la forme dominante qu’a prise mon analyse.

Ce choix a entraîné aussi une autre conséquence. Face à un texte, on peut chercher avant tout à l’expliquer (par des causes sociales ou des configurations psychiques, par exemple) ou bien à le comprendre ; j’ai opté pour cette seconde voie. Du coup, je vais peu « en amont » des textes, vers ce qui les a fait naître, et beaucoup plus « en aval », puisque je m’interroge non seulement sur leur sens, mais aussi sur leurs implications politiques, éthiques, philosophiques. Je postule, en somme, que si quelqu’un a dit quelque chose, c’est (aussi) parce qu’il a voulu le faire ; quelles que soient les forces qui aient agi à travers lui, je le tiens pour responsable de ses propos. En cela, ma manière de lire n’est que l’illustration d’une des thèses que je défends.

Quant à l’autre versant de ce travail, je trouve que le mot qui caractérise le mieux mon projet (sinon sa réalisation) est celui de « dialogue ». Cela veut dire, avant tout, que je ne m’intéresse pas au seul sens des textes de mes auteurs (mon analyse n’est pas un « méta-langage », radicalement différent d’un « langage-objet », l’un parlant du texte, l’autre du monde), mais aussi à leur vérité ; il ne me suffit pas d’avoir reconnu leurs arguments (cela, c’est le premier pas – obligé – du travail), je cherche aussi à savoir si je peux les accepter : je parle aussi du monde. Dans la mesure du possible, je situe ces dialogues dans l’histoire, ou je les y projette. D’abord, je cherche à confronter entre elles les différentes idées d’un même auteur ; ensuite, je reconstruis des dialogues entre les auteurs : au début, en particulier, c’est Rousseau qui donne la réplique à mes autres personnages, Montaigne, La Bruyère ou Diderot ; plus tard, c’est Tocqueville qui répond à Gobineau, et John Stuart Mill à Tocqueville ; à la fin, Montesquieu est interpellé par ses critiques, Helvétius, Condorcet ou Bonald. Montesquieu et Rousseau se critiquent aussi mutuellement. A d’autres moments, ne trouvant pas ce dialogue dans l’histoire, ou pas sous une forme qui me satisfasse, je m’avance – téméraire – dans le rôle d’interlocuteur, et je pratique à mon propre compte la critique interpellative.

Choisir le dialogue, cela veut dire aussi éviter les deux extrêmes que sont le monologue et la guerre. Que le monologue soit celui du critique ou celui de l’auteur, peu importe : il s’agit à chaque fois d’une vérité déjà trouvée, qui n’a plus qu’à être exposée ; or, fidèle en cela à Lessing, je préfère chercher la vérité que d’en disposer. La guerre dans les textes, cela existe aussi, et du reste je ne l’ai pas toujours évitée : quand on n’a rien de commun avec l’auteur d’en face, et quand on n’éprouve que de l’hostilité pour ses idées, le dialogue devient impossible et se trouve remplacé par la satire ou l’ironie ; la compréhension des textes en souffre (cela m’est peut-être arrivé avec les auteurs représentatifs de ce que j’appelle le « racialisme vulgaire »).

Enfin la pratique du dialogue s’oppose aussi, pour moi, au discours de la séduction et de la suggestion, en ce qu’elle en appelle aux facultés rationnelles du lecteur, plutôt que de chercher à capter son imagination ou que de le plonger dans un état de stupeur admirative. L’envers de ce choix est que mes arguments paraîtront parfois un peu trop terre à terre ; mais c’est encore une conséquence de mon désir de ne pas séparer vivre et dire, de ne pas annoncer ce que je ne peux pas assumer. C’est pour la même raison que j’ai truffé mon texte de tant de citations : je veux que le lecteur puisse juger de tout par lui-même, j’essaie donc, autant que possible, de mettre entre ses mains l’ensemble du dossier (car je n’imagine pas ce lecteur comme ayant toujours à ses côtés tous les livres dont je parle).

C’est enfin le souci du lecteur qui m’a fait adopter un système de références que j’ai voulu le plus simple possible : un titre et un numéro de page, dans le texte, renvoient à la bibliographie finale, où figurent aussi quelques informations supplémentaires (dates, autres références). J’ai profité largement, cela va sans dire, du savoir accumulé dans les éditions et les commentaires des textes que j’analyse ; parmi les historiens de la pensée sur lesquels je me suis appuyé, je voudrais mentionner plus particulièrement Victor Goldschmidt (pour le XVIIIe siècle) et Paul Bénichou (pour le XIXe). Pour ce qui concerne les auteurs que je n’étudie pas mais dont la pensée m’a influencé, je ne les mentionne pas dans le texte : si j’y affirme quelque chose, c’est que je suis prêt à l’assumer. Je me contenterai donc d’énumérer ici les influences possibles, et souvent contradictoires, d’auteurs morts et vivants, comme Max Weber et Jurgen Habermas, Leo Strauss et Hannah Arendt, Karl Popper et Isaiah Berlin, Raymond Aron et Louis Dumont, sans oublier mon ami Luc Ferry.

Et maintenant, les choses sérieuses peuvent commencer.

1

L’universel et le relatif

Ethnocentrisme

L’esprit classique

La diversité humaine est infinie ; si je veux l’observer, par où commencer ? Disons, comme entrée en matière, qu’il faut distinguer entre deux perspectives (qui ont des connexions entre elles). Dans la première, la diversité est celle des êtres humains mêmes ; on veut savoir alors si nous formons une seule espèce ou plusieurs (au XVIIIe siècle, le débat se formulait en termes de « monogenèse » et de « polygenèse ») ; et, à supposer que l’espèce soit une, quelle est la portée des différences entre groupes humains. C’est, en d’autres termes, le problème de l’unité et de la diversité humaines. Quant à la seconde perspective, elle déplace le centre d’attention sur la question des valeurs : existe-t-il des valeurs universelles et donc une possibilité de porter des jugements par-delà les frontières, ou bien toutes les valeurs sont-elles relatives (à un lieu, à un moment de l’histoire, voire à l’identité des individus) ? Et, dans le cas où l’on admettrait l’existence d’une échelle de valeurs universelle, quelle en est l’extension, qu’englobe-t-elle, qu’exclut-elle ? Le problème de l’unité et de la diversité devient dans ce cas celui de l’universel et du relatif ; et c’est par lui que je commencerai cette exploration.

L’option universaliste peut s’incarner dans plusieurs figures. L’ethnocentrisme mérite d’être mis en tête, car il est la plus commune d’entre elles. Dans l’acception ici donnée à ce terme, il consiste à ériger, de manière indue, les valeurs propres à la société à laquelle j’appartiens en valeurs universelles. L’ethnocentriste est pour ainsi dire la caricature naturelle de l’universaliste : celui-ci, dans son aspiration à l’universel, part bien d’un particulier, qu’il s’emploie ensuite à généraliser ; et ce particulier doit forcément lui être familier, c’est-à-dire, en pratique, se trouver dans sa culture. La seule différence – mais elle est évidemment décisive – est que l’ethnocentriste suit la pente du moindre effort, et procède de manière non critique : il croit que ses valeurs sont les valeurs, et cela lui suffit ; il ne cherche jamais véritablement à le prouver. L’universaliste non ethnocentrique (qu’on pourrait au moins tenter d’imaginer) essaierait, lui, de fonder en raison la préférence qu’il ressent pour certaines valeurs, au détriment d’autres ; il serait même particulièrement vigilant à l’égard de ce qui, tout en lui apparaissant comme universel, se trouve figurer dans sa propre tradition ; et il serait prêt à abandonner ce qui lui est familier et à embrasser une solution qu’il a observée dans un pays étranger, ou qu’il a trouvée par déduction.

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