Parenté plurielle

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EAN13 : 9782296302143
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PARENTE PLURIELLE
Anthropologie du placement familial

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Collection

NOUVELLES ETUDES ANTHROPOLOGIQUES

Une libre association d'uni versitaires et de chercheurs entend promouvoir de «Nouvelles Etudes Anthropologiques». En privilégiant dans une perspective novatrice et transversale les objets oubliés, les choses insolites, les réalit.és énigmatiques, les univers parallèles, les «Nouvelles Etudes Anthropologiques» interrogeront surtout la Vie, la Mort, la Survie sous toutes leurs formes, le Temps avec ses ménloires et.ses inlaginaires, la Corporéité dans ses aspects fantasmatiques et ritualisés, le Surnaturel, y compris dans ses croyances et ses témoignages les plus extraordinaires. Sans renoncer aux principes de la rationalité, les «Nouvelles Etudes Anthropologiques» chercheront à développer un nouvel esprit scientifique en explorant la pluralité des mondes, les états frontières, les dimensions cacllées.

Ouvrages parus:
Patllck Baudry, Le cor])s extrêl17.e, A])proche sociologique des conduites Ù risque, 1991. Louis-Vincent Thonlas, La I1lort en question, 1991. Annick Barrau, Quelle 111.ort our deI11.ain, 1992. p

Christiane Montandon-Binet, Alain Montandon (ed),
Savoir Inourir, 1993. Alain Gautl1ier, L'Ï1npact lie l'Ï1nage, 1993. Louis- Vincent Tho111aS, Mélanges thanatiques, 1993. Françoise Duvignaud, Terre I1lythique, terre.fantaSI17.ée, L ~readie, 1994.

(Ç) L'Harlnattan, 1995 ISBN: 2-7384-3213-1

ANNE CADORET

PARENTE PLURIELLE
Anthropologie du placement familial

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Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

Cette recherche n'aurait pu se faire sans la gentillesse des morvandiaux. Qu'ils soient remerciés pour leur accueil, leur patience et leur amitié. Elle ne se serait pas faite sans l'aide des membres de mon laboratoire, le Groupe de Recherche et d'Analyse du Social et de la Sociabilité, et de mes amis et collègues. Je les en remercie. Elle ne se serait pas faite non plus sans l'accord et le soutien financier du Centre National de la Recherche Scientifique, mais aussi du Conseil Général de la Nièvre, de l'Institut de l'Enfance et de la Famille et de la Mission du Patrimoine Ethnologique.

SOMMAIRE

Introduction - Nos raisons du lien de parenté - La filiation et l'alliance - Le masculin et le féminin - Les parentés: du biologique au social - La nomination de l'enfant - Les grandes classifications de l' ASE - Le terrain - L'enquête ethnologique - L'investissement Chap. I: L'accueil de l'enfant de l'Assistance: au commencement - La lutte contre la mortalité infantile - L'admission de l'enfant à l'Assistance publique - Le placement - Les marques Chap. II: Les personnages - Quelques figures Les raisons de l'accueil

9 Il 15 20 23 29 34 37 40 43 47 49 52 56 60 65 68 77 78 83 87 95 101 106 111 116 120

Chap.

III:

- Une ressource - Une profession
- Un équilibre démographique - Photographie d'un hameau Chap. IV: La formation - La responsabilité - La formation professionnelle - L'installation - Des figures de famille d'accueil

Chap.

V:

La parenté au quotidien: la filiation - La fratrie d'origine - La fratrie d'accueil - La reconnaissance d'une fratrie - La quête des origines La parenté pour la famille d'accueil: la

127 129 133 135 140 149 150 152 155 156 161 167 170 184 191 201 209 219

Chap. VI: parentalité

- La reconnaissance d'un enfant - Un statut au rôle intenable - L'arrivée - La place - Les appellations Chap. VII: L'inscription dans la lignée

- Les stratégies matrimoniales - La parenté spirituelle
Chap. VIII: Une brève histoire: Élise

Conclusion Bibliographie Annexes

Depuis le début du XIXème siècle et jusqu'aux années 1970, le Morvan a été un haut lieu d'accueil des enfants de l'Assistance ou publique puis de la Dass. Des liens de parenté pouvaient s'instituer entre familles d'accueil et enfants placés. Anne Cadoret, ethnologue, est allée pendant plusieurs années "parler famille" avec les habitants de cette région. Elle montre comment se construit cette parenté étrange qui ne se fonde ni sur des liens biologiques ou juridiques mais seulement sur des liens sociaux.

INTRODUCTION

Le hasard de la vie me conduisit dans le Morvan, haut lieu de placement des «enfants de l'Assistance publique ». J'y fus intriguée par les définitions quotidiennes de la parenté que j'y entendais. D'abord la gêne de certains à se situer: «C'est ma grand-mère, mais ce n'est pas tout à fait ma grand-mère ». «Je suis d'ici, enfin presque, j'y suis arrivé à trois jours, ... à quatre ans, c'est comme si j'étais né ici ». Mais aussi la distinction que les natifs faisaient avec ces «presque» morvandiaux: «ah, René, il est presque de la famille; il a été élevé ici. Lucienne, c'est comme une sœur pour moi ». Il y aurait donc deux parentés, l'une évidente, l'autre incertaine et pour laquelle je constatais une difficulté à se situer dans une chaîne familiale. Ce second type de parenté révélait une contradiction entre les différents statuts de parents et l'histoire de chacun, les noms désignant les parents étaient des cases vides alors qu'aucun mot ne correspondait aux liens vécus. Ethnologue, j'ai tenté de comprendre la valeur de cette parenté qui s'établissait entre les «enfants placés» et leur famille nourricière, que je qualifie de proximité. Pouvait-on être parents sans qu'il n'y ait ni liens de sang ou d'alliance, ni consanguinité ou affinité, ni relations biologiques ou juridiques? Et si une parenté se jouait entre ces enfants-là et leurs familles d'accueil, comment ces familles aménageaientelles leur reproduction familiale, aussi bien physique que sociale? Ce qui me conduisit à poser une autre question: Pourquoi les familles accueillaient-elles? Je m'interrogeais donc sur les modes de construction d'une parenté fictive. Deux problèmes de définition de l'objet se sont immédiatement posés, l'un théorique, de la nature de la parenté, l'autre historique, de l'histoire de l'accueil des enfants, qui commence par l'histoire de leur abandon; ces deux problèmes revenant en fait à se demander pourquoi notre société et notre conception de la parenté engendraient des enfants sans parents. Encore peu de travaux anthropologiques ont abordé cette question de la parenté d'accueil en Europe, même si quelques recherches sur ce déplacement d'enfants dans des sociétés « contemporaines» américaines commencent à être publiées. 9

Mais il existe toute une série de travaux sur la circulation d'enfants dans les sociétés exotiques. Bien sûr il est difficile et peut paraître inconséquent de rapprocher les pratiques de filiation de ces sociétés des nôtres, de traiter semblablement des groupes à structures et à histoires si différentes. Il ne s'agit pas de comparer terme à terme des organisations familiales et des faits de parenté, mais d'en chercher le sens et de comprendre la souplesse, la malléabilité des modes de reconnaissance de la filiation; il s'agit de prendre du recul par rapport à notre propre mode de pensée afin de mieux le saisir. «Chacune d'elles (les représentations possibles dans un même champ) présente sa version syntagmatique semblable à une anamorphose, et la figure qu'elle propose prend sens à travers la médiation de celles que proposent les autres ».1 Je prendrai comme illustration de médiations possibles les travaux de C. Fonseca2 sur le transfert d'enfants dans les bidonvilles brésiliens; cet auteur constate qu'au moins 60 % des femmes d'un bidonville de plus de sept cents personnes à Porto Alegre ont été engagées dans un processus de don ou d'accueil d'enfants de moins de douze ans; elle critique alors les interprétations moralisantes ou folklorisantes que l'on peut donner de ces transferts d'enfants, en invoquant le mauvais état de la société et la nécessité vitale pour ces petits d'être élevés par des familles moins pauvres, ou encore au nom de la survivance d'une pratique rurale de socialisation de l'enfant assurée hors du foyer initial. Pour C. Fonseca, cette circulation d'enfants, qu'elle définit comme la transaction par laquelle la responsabilité nourricière d'un enfant est transférée d'un adulte à un autre adulte, représente une caractéristique intrinsèque de cette culture urbaine populaire. Elle insiste sur deux de ses aspects: d'abord la double valeur de l'objet échangé, l'enfant joyau, mais aussi fardeau; puis sur le destinataire de l'échange qui peut être une consanguine3 ou une étrangère. Enfin, elle remarque que lorsque l'enfant est confié à un parent, il y a solidarité entre les deux figures maternelles comme s'il Y avait renforcement des liens de parenté; alors que si cet enfant est remis à une étrangère, les deux femmes se trouvent en opposition, l'une essayant de nier, d'amnésier l'existence de l'autre, comme si la création d'une nouvelle
1. Héritier F, «Du comparatisme et de la généralisation en anthropologie», Gradhiva, 1992, Il, p. 9. 2. Fonseca C., « Valeur marchande, amour maternel et survie: aspects de la circulation d'enfants dans un bidonville brésilien », Annales ESC, 5, 1985. 3. Toujours une femme, bien que la transaction puisse se faire par l'intermédiaire d'un homme: par exemple le père confie son enfant à sa mère. 10

parenté ex-nihilo ne pouvait que détruire un lien de parenté déjà existant. Ses travaux traitent donc des raisons de la parenté, des fondements de sa construction: l'alliance, souvent aléatoire, la filiation, le sang, mais aussi les nourritures, c'est à dire les nourriciers, les parents sociaux. Ces différentes éléments entraînent des conflits de légitimité et nous renvoient, comme un effet de miroir, une certaine conception du lien de parenté qui semble relever de l'ordre de l'évidence.

Nos raisons du lien de parenté Par définition, il est clairement entendu qu'il n'y a pas de parenté - de droit - entre les enfants placés et les familles d'accueil, puisque c'est pour être hors de leurs familles qu'ils ont été placés; ainsi l'étonnement d'une responsable du service de l'Aide sociale à l'enfance de Paris, alors que je lui exposais, sans doute maladroitement, le but de ma recherche: «mais ils ne sont pas parents!»; cette dame n'établissait pas de différence entre parenté de droit et parenté de fait, l'impossi9ilité de l'une entraînant pour elle l'inexistence de l'autre. Etonnement, alors que je ne tombais pas dans la confusion fréquemment entendue de famille d'accueil et ~amille adoptive ou d'enfants placés et enfants adoptés. Etonnement surtout de voir reconnue comme objet de recherche cette parenté en creux qui n'est désignée que par des périphrases, qui ne serait qu'une copie de la « vraie» parenté, de celle qui se suffit à elle-même et qui n'a pas besoin de qualificatif pour être énoncée. Étonnement de donner un statut de parenté à ce qui est appelé fictif, de remplacement, ou qui est défini à l'aide de la conjonction «comme» (ma mère, mon frère, etc...). E. Durkheim avait clamé le caractère social de la parenté; les ethnologues, de L. Morgan à F. Héritier ont travaillé sur l'élaboration de cette parenté et les classements d'individus qu'elle entraîne, les parents, les non-parents, les épousables, les non-épousables, les consanguins, les affins; mais tous partent d'un substrat biologique, d'une évidence du biologique. Pourtant, ce biologique, à partir du moment où il est mis en acte dans la société et prend corps, n'est-il pas toujours bricolé? N'est-il pas toujours du faux biologique comme l'indique le

Il

mythe d'Athéna I ? La toute puissante déesse, Athéna la guerrière invincible, la prudente et avisée Athéna est aussi une vierge née de la tête de Zeus, qui nourrit, entretient, soigne et éduque les enfants des cités qu'elle protège: elle est donc féminine dans sa nature de déesse et dans son rôle de gardienne et d'éducatrice des enfants. Mais en même temps, elle représente la négation d'autres caractéristiques humaines comme la naissance et la sexualité, et féminine comme l'enfantement. Athéna est le produit g'une androgénèse: Zeus, sur les conseils de Terre et Ciel Etoilé, engloutit dans ses entrailles Métis, son épouse enceinte, afin d'éviter qu'elle n'enfantât un jour «un fils au cœur violent» qui aurait détrôné son père. Zeus, devenu enceint, enfante par la tête, non un bébé, mais une fillette. Mais cette femme née d'un homme présente une matérialité étonnante puisque son corps n'est jamais montré et doit rester invisible. Tirésias, fils d'une chère amie d'Athéna, l'apprit à ses dépens. Un jour qu'assoiffé, il s'approche d'une source dans laquelle se baignaient sa mère et son amie la déesse, il surprend alors involontairement le corps dévêtu de cette dernière et devient aveugle d'avoir vu ce qui ne devait pas être vu. La déesse Athéna, pour consoler son amie désespérée du malheur de son fils, en fait un devin. De plus, Athéna, dont le corps nu ne peut être vu, refuse les relations sexuelles. Sur une colline qui deviendra le socle de l'Acropole d'Athènes, Athéna est poursuivi par Héphaïstos, le fils boiteux d'Héra, qui veut la violer; elle parvient à se dégager et à éviter la pénétration, mais le sperme du dieu tombe sur sa cuisse. Elle l'essuie avec une touffe de laine qu'elle jette sur le sol. Athéna ne peut connaître non plus l'enfantement. C'est Gé, la Terre cultivée, alors que la déesse s'est débarrassée de la touffe de laine, qui dresse son buste et lui présente un petit garçon, Erichthonion. La Vierge Athéna se penche sur le garçonnet et le soulève, accomplissant ainsi le geste de reconnaissance répété par les pères grecs à la venue au monde d'un enfant. Puis Athéna installe le bébé dans un panier fermé qu'elle confie à trois gracieuses jeunes filles, les filles de Crécops, roi du pays attique, tout en leur recommandant de ne pas ouvrir le panier; les jeunes filles désobéissent et le projet d'immortalisation d'Erichthonion échoue. L'enfant né de la terre, l'autochtone bascule dans la condition mortelle. Devenu grand, il fonde une cité qu'il
1. Cf. Leduc C., «Les naissances assistées de la mythologie grecque: un exemple: la naissance androgénique et céphalique d'Athéna », Se reproduire, est-ce bien naturel ?, G.R.I.E.F., Presses Universitaires du Mirai!, 1991.
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nomme du nom de celle qui le releva du sol et ainsi fut un père pour lui, tout en étant une femme. Ne seront Athéniens, que les hommes de cette ville nés de père et mère athéniens. Nous voyons tout un jeu de pensée autour du biologique. Les « naissances assistées d'Athéna et d'Erichtonion remplacent la reproduction sexuée, la maternité biologique par une génitalité fabriquée qui déboute les femmes de leur rôle de reproductrices» 1. Cette parenté fictive mime le processus biologique: le dieu enceint accouche, mais par la tête, d'une fille toute armée; la déesse provoque une éjaculation, une conception mais en dehors de son corps et accomplit une reconnaissance de paternité; de plus elle réserve l'usage complet de son nom à ses fils, tout en conservant à ses filles la nécessité de la transmission de ce nom. «Il s'agit donc d'un très curieux système de filiation qui ne prend en compte que les fils, mais qui, pour remonter jusqu'à Zeus, le père des dieux et des hommes, passe par une fille, Athéna »2, et j'ajouterai par une fille toujours vierge. Si les femmes sont déboutées de leur rôle de reproductrices, c'est aussi tout le biologique qui devient insuffisant pour la production d'une cité, la reproduction du social: et c'est aussi dans cet agencement jamais défini du biologique et du social que se trouve toute la difficulté de penser la parenté. Réfléchissons à l'ambiguïté du mot « consanguin ». Suivant l'analyse qu'en donne C. Meillassoux3, le mot consanguin recouvre trois sens différents: il est, dans le droit français, une notion juridique héritée du droit romain signifiant le « lien qui unit les enfants issus du même père» ; ce mot s'oppose alors à celui d'utérin qui désigne les enfants de même mère mais de pères différents. Dans ce premier sens, la consanguinité ne recoupe pas l'ensemble des liens biologiques entre parents. De fait, par ce premier sens, la notion de paternité est mise en avant: la consanguinité, écrit Meillassoux «entérine la notion de paternité, qui accorde aux hommes l'équivalent de ce qui revient de façon évidente aux femmes, la maternité». Ce mot, en anglais, renvoie d'autre part à un lien de sang, à la descendance d'un ancêtre commun; il repose plus que dans le sens latin sur des relations génétiques, et laisse sous-entendre d'ailleurs une symétrie entre la parturition et l'insémination, renforçant ainsi l'évidence de l'insémination et de la paternité.
1. Leduc C., ibid., p. 124. 2. Ibid., p. 128. 3. Meillassoux C., «Les faux-nés de la parenté », Ethnographie, 107, p. 42. 13

1990,

La consanguinité, comme lien du père et de la mère à l'enfant devient un lien naturel. Ajoutons qu'il faut quand même un préalable à cette double paternité: le mariage. L. Mair, anthropologue anglaise, qui a écrit un essai intitulé le mariage!, commence son ouvrage par cette déclaration fracassante: «A quoi sert un mari? A faire d'une femme une femme honnête auraient répondu nos grands-parents ». Mais, à quoi sert à un homme de devenir mari? eh bien, non à devenir un amant, mais à devenir le père reconnu de l'enfant. Je rappelle que dans la loi française les concubins doivent tous les deux reconnaître l'enfant; quant aux époux, aucun des deux n'a de démarche à faire, l'enfant étant automatiquement inscrit sur le livret de famille des parents, l'époux de la mère devenant d'office le père de l'enfant. Enfin, il arrive, quoique plus rarement, que le mot consanguin se réfère à une simple connexion biologique, recouvrant les mots géniteur/génitrice et n'impliquant a priori aucun rapport social. «L'idéologie masculine et naturaliste qui se trouvait à l'origine de la notion juridique de consanguinité a frayé son chemin jusque dans l'acceptation d'apparence scientifique qu'on lui donne aujourd'hui en sciences sociales ». La consanguinité est perçue implicitement ou explicitement comme le fondement « inné» de la parenté, comme un fondement qui peut être renforcé, voire relayé, par du social, mais surtout qui en constituerait la raison. Je veux juste souligner la pesanteur trompeuse de cette notion et suivre C. Meillassoux dans l'idée que «les conceptions relatives à la parenté représenteraient, selon l'ethnologie quasi unamine, une culturalisation de la nature alors que sa démarche révèle au contraire une naturalisation de la culture »2. Si des éléments biologiques, transmission des gamètes, sont nécessaires à la construction d'une filiation, ils n'y sont pas suffisants et trois autres éléments, aussi nécessaires, s'y ajoutent: des éléments sociaux, prise en charge de l'enfant, juridiques, la reconnaissance légale du lien, et symboliques, la mise en place de cette construction. Malgré son obsession d'une culture fondée sur la nature, notre société comme toute société se définit un champ de la parenté, un champ de la filiation.

1. Mair L., Le Mariage, étude anthropologique, Paris, 1974, (1971). 2. Meillassoux C., ibid. p. 47. 14

Petite Bibliothèque Payot,

La filiation et l'alliance Depuis la parution du Code Civil en 1804 et jusqu'en 1972, la loi, et à travers elle une grande partie de la société, distinguait deux grands types de filiation, la filiation légitime et la filiation naturelle; seule la première, conséquence du mariage de la mère avec le père, institu~it pleinement le lien de filiation, et introduisait complètement l'enfant dans les lignées paternelle et maternelle en le faisant un héritier potentiel. La filiation dépendait bien du lien formel de l'alliance. Arrêtons-nous un peu sur cette période de plus de cent cinquante ans, constitutive de notre histoire et de notre mentalité.

La filiation naturelle - illégitime --- comprenait aussi deux
catégories: d'abord les enfants nés de relations sexuelles interdites: soit les enfants adultérins (nés d'une personne mariée à une autre personne non mariée ou à une personne déjà engagée dans une union différente), soit les enfants incestueux parce que nés de deux personnes dont l'alliance est prohibée en raison de liens de parenté déjà établis; ensuite, les enfants naturels simples, dont d'une part les père et mère étaient célibataires et d'autre part n'étaient pas liés par des liens de parenté interdisant le mariage. Ces enfants naturels simples pouvaient être reconnus par leur père mais aussi par leur mère, l'acte de naissance n'étant pas un acte de filiation. Mais même ces enfants naturels reconnus par leurs deux parents n'acquéraient pas un statut familial identique à celui des enfants légitimes, car leur parenté s'arrêtait à la personne de leurs père et mère; ces enfants n'étaient pas officiellement inscrits dans des lignées. Cette possibilité de reconnaissance de l'enfant par les deux parents était bien sûr exclue pour les enfants de la première catégorie. L'enfant adultérin a matre ne pouvait être reconnu par son père - son géniteur - s'il portait le nom d'épouse de sa mère; ou inversement, s'il ne le portait pas, par sa mère, puisque cette reconnaissance mettait à mal le principe premier de l'alliance sur la filiation ainsi que sa conséquence de filiation indivisible entre la mère et le conjoint de celle-ci. L'enfant adultérin a matre pouvait d'ailleurs être légitime de droit lorsque l'époux de la mère n'avait pas engagé (ou obtenu) une procédure de désaveu de paternité. Quant à l'enfant adultérin a
.

patre, il pouvait être reconnu par sa mère, mais non par son
père, toujours selon ce même principe du mariage comme acte fondateur de la filiation.

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De même, les enfants incestueux ne pouvaient être reconnus que par un de leurs auteurs. Cette hiérarchie des filiations qui «fonde l'inégalité entre enfants légitimes et enfants naturels, et, parmi ces derniers, entre enfants naturels simples et enfants incestueux ou adultérins »1 se trouve en grande partie supprimée par la loi de 1972. Est recherchée alors la conformité de la filiation légale à la filiation biologique, sauf pour les enfants inces1!Ieux dont les auteurs ont un lien de parenté tel que le Chef d'Etat ne puisse lever leur empêchement à mariage (parents en ligne directe, c'est à dire les ascendants et descendants au premier degré et les collatéraux) et qu'alors un seul des géniteurs puisse être reconnu comme père ou mère. Si la différence de statut entre enfants naturels et légitimes disparaît, s'affirme l'inscription complète dans les lignées, maternelle et paternelle, de tous les enfants reconnus par leurs géniteurs. Nous retrouvons, avec ces définitions du champ de la filiation et ce renvoi sur l'exogamie, la fameuse règle de prohibition de l'inceste, génératrice de la culture. La procréation ne se limite pas à la reproduction physique des corps mais concrétise l'échange social sur l'enfant nouveau-né, lien entre les groupes de son père et de sa mère. Une citoyenne de Minot - village du châtillonnais où quatre ethnologues ont fait œuvre d'application de la démarche ethnologique à un « objet» français et contemporain - le constate lorsque, à la question du terme qu'elle utilise pour s'adresser à la mère de son mari, elle déclare: «Tiens, comment donc que je lui dis; mais c'est qu'on ne s'appelle pas, c'est qu'on est pas trop hardie, c'est qu'on se gêne avec ma belle-mère »2. C'est seulement à la venue de son premier enfant qu'elle pourra utiliser le mot de «Mémère» et ainsi interpeller la mère de son époux. La naissance de l'enfant institue, valide la relation entre les alliés. «Dans n'importe quelle société, mon beau-frère est avant tout le frère de la --mèrede mon fils ou le père du fils de ma sœur. C'est pourquoi un mariage stérile, bien qu'il puisse figurer dans des généalogies, n'est jamais pris en compte dans

1. Nizard A., «Droit et statistiques de filiation en France. Le droit de la filiation depuis 1804 », Population, 1, 1977, p. 105. 2. Jolas T., Pingaud M. C., Verdier Y., Zonabend F., Une campagne voisine, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, Paris, 1990, p. 118. 16

un diagramme de parenté. La réelle signification d'un mariage se trouve dans le lien de parenté ainsi créé »1. Ce champ de l'alliance et donc de la filiation a toujours été un enjeu de définition du lien social, parce que sa limite marque le passage du connu à l'inconnu, du semblable à l'étrang.er, du « très proche au pas trop loin »2. C'est bien pourquoi l'Eglise, devenue une puissance temporelle, a commencé dès le Vlè siècle par réguler les interdits de mariage3, intervenant ainsi sur la sociabilité de ses ouailles. Ce champ de conjoints interdits, permis, préférentiels évolue en fonction de l'époque. Nous somm~s maintenant loin des sept degrés d'éloignement prescrits par l'Eglise du Moyen-âge. Ainsi, les législateurs du Code Civil ont décidé qu'il y avait empêchement à mariage d'une part dans la consanguinité entre ascendant et descendant, frère et sœur, oncle/tante et nièce/neveu4 ----:ee qu'une dispense peut être accordée par le Chef de l'Etat -; d'autre part dans l'alliance entre beau-frère et belle-sœur - bien qu'à partir de 1914, l'interdiction ne portait plus que sur le mariage dissous par divorce -, ascendant par alliance - parâtre ou marâtre, beau-père, belle-mère -, et descendant par alliance - bellefille ou beau-fils, bru ou gendre -, mais là encore une dispense est possible depuis 1938 lorsque la personne qui a créé l'alliance est décédée. Au-delà de ces conjoints interdits, tous les autres étaient permis. Pourtant les individus, encadrés par les us et coutumes de leurs groupes et de leurs époques n'ont pas épousé n'importe quel partenaire, ne se sont pas alliés à n'importe quelle lignée. F. Zonabend et T. Zonas notent, toujours à Minot, que «le mariage dans la parenté proche, toléré il y a cinquante ans, soulève donc maintenant une réprobation qui l'assimile presque à un inceste; le mariage dans la parenté diffuse, autrefois recherché, est maintenant dévalorisé en des termes qui l'assimile presque à un mariage dans la parenté proche». Elles notent aussi que ce cousin germain ou issu de germain, devenu trop
1. Pitt-Rivers J., «The kith and the kin », The Character of Kinship, edited by Goody J., Cambridge University Press, 1973, p. 91. : «My brother-inlaw is above all my child's mother's brother or my sister's child's father in any society. For this reason a sterile mariage, though it may figure in genealogies, is never considered in a kinship diagram. The full signifiance of marriage alliance lies in the kinship it creates ». 2. Zonabend F., «Le très proche et le pas trop loin », Ethnologie Française, 1981, 4. 3. Goody J., L'évolution de la famille et du mariage en Europe, Armand Colin, Paris, 1985, (1983). 4. Qu'il y ait une ou deux générations de décalage. 17

proche pour être choisi comme époux s'il habite le même village, devient au contraire un conjoint privilégié s'il habite une autre région: «un propre cousin habitant un village éloigné et que l'on rencontre rarement se trouve être un conjoint en quelque sorte moins interdit qu'un cousin plus éloigné généalogiquement mais habitant le même village »1. Le structurel et le géographique se mêlent alors pour définir le bon conjoint. Cette règle de la bonne distance matrimoniale ne s'applique pas seulement au monde rural mais concerne toute la société française. A la fin des années cinquante comme au début des années quatre-vingts, un champ de l'alliance se trouve déterminé; la liberté du choix du conjoint n'est possible que parce qu'elle s'inscrit dans un cadre de rencontres déjà construit où des semblables se rassemblent. A. Girard2 constate à partir des données du recensement de 1954 toute une série d'homogamies, géographique «la majorité des mariages, sept sur dix, sont contractés entre personnes ayant les mêmes

origines géographiques

»3,

sociale et culturelle « la proportion

des homosociaux, c'est à dire des conjoints de même condition sociale, l'emporte très largement, plus de deux fois plus, sur ce que donnerait une répartition au hasard des unions ». M. Bozon et F. Héran4, reprenant trente ans plus tard la question du choix du conjoint, estiment toujours valables les grandes lignes des conclusions de leur illustre prédécesseur. Bien sûr, on n'épouse plus son voisin; on rejette une pression trop directe de sa communauté contraire à l'expression des valeurs individuelles5. Bien sûr les scènes sociales des rencontres se sont diversifiées; les lieux réservés, voire privés, deviennent plus importants que les lieux publics, conséquence sans doute
1. Jolas T., Pingaud M., C., Verdier Y., Zonabend F., ibid, p. 124. 2. Girard A., Le choix du conjoint. Une enquête psycho-sociologique en France, INED-PUP, Paris, 1974. Cf. particulièrement les pages 188 et 190. 3.52 % sont nées dans le même arrondissement, 63,3 % dans le même département, 72,2 % dans la même région. 4. Bozon M., Héran P., «La Découverte du conjoint. I Évolution et morphologie des scènes de rencontre », Population, 1987, 6, et «La découverte du conjoint. II Les scènes de rencontre dans l'espace social », Population, 1988, 1, p. 951. 5. Dont d'abord l'amour qui se doit de justifier le choix du conjoint et déterminer la durée du mariage, et ensuite le droit d'aimer qui l'on veut. « Le désir d'être libre a rompu tous les liens qui attachaient autrefois le couple aux institutions sociales environnantes» écrit Shorter E., Naissance de la famille moderne. XVIllè- XXè siècle, coll. Points Histoire, Éditions du Seuil, Paris, 1977, p. 208.

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de la perte du contrôle social exercée par la communauté sur ces derniers; «dans cette évolution vers l'exogamie apparaît aussi le refus de plus en plus marqué de rencontres qui, si informelles soient-elles, présentent l'inconvénient de se dérouler sous le regard attentif de la communauté », alors les clubs, boîtes, fêtes privées prennent le relais des bals. Si les rencontres sur les lieux de distraction augmentent avec l'expansion des loisirs, les lieux d'études ou de travail représentent encore 20 % des scènes de connaissance (et reconnaissance). Tous ces lieux renvoient aux raisons de leur fréquentation, n'importe qui n'allant pas n'importe où. Les réunions de quartiers du parti communiste, disons les cellules des années 70, ne font pas appel aux mêmes populations que les voyages culturels de l'agence Kuoni ! Les bals publics ne regroupent pas le même public que

les rallyes de la bourgeoisie aisée décrits par B. Le Wita : « A 12
ans, elle (Laure C.) entre au «Rallye confiture ». La première année, il n'y a pas de garçons. Une sortie par mois est organisée le dimanche après-midi (promenades dans Paris, musées). L'année sui vante a lieu le «Rallye bridge» où les garçons entrent en jeu. On apprend le bridge pendant un an. Il y a également un goûter qui se termine à 19 heures, ceci une fois par mois ». Puis Laure C. a été au cours de danse, «chez Baraduc, rue de Ponthieu. (...) Après Baraduc, Laure C. entre dans les choses sérieuses: les boums. (...) Ces rallyes mettent face à face des garçons et filles susceptibles de s'épouser» 1. Toutes ces réunions, si différentes soient-elles, remplissent la même fonction de présentation de semblables. Que ces jeunes se marient ou non à l'issue de cette première rencontre, peu importe; ils auront fréquenté le même monde, construit un réseau d'amis, créé une pépinière de conjoints possibles. Les règles d'alliance de notre société ne nous indiquent plus un conjoint préférentiel à cause de sa position dans notre système de parenté comme dans les sociétés à structure élémentaire ou semi-complexe. Mais elles sélectionnent quand même des conjoints privilégiés, personnages qui se « reproduiront », se poursuivront l'un l'autre et ensemble dans leurs enfants. Il faut alors regarder de plus près ce que, dans une société donnée, chaque adulte, chaque géniteur, chaque parent est censé apporter à l'enfant et comprendre ainsi les modes de construction et de reproduction d'une lignée. Cette transmission
1. Le Wita B., Ni vue ni connue, approche ethnographique de la culture bourgeoise, Éditions de la Maison des sciences de l'homme. Paris, 1988, p. 89-90. 19

commence à la conception de l'enfant, à la rencontre des deux corps des géniteurs, se poursuit à la naissance et pendant la petite enfance lorsqu'il faut affermir le corps du bambin; elle se retrouve aussi dans l'individualisation de l'enfant qui devient progressivement un être social nommé et reconnu, descendant et représentant de telles personnes, de telles familles pour terminer COD1me ascendant d'autres rejetons.

Le masculin et le féminin Lequel de l'homme ou de la femme, lors de ce mystérieux rapport sexuel qui les unit, va être à l'origine ou encore être l'élément déterminant dans la constitution d'un rejeton? Quel élément du sang de l'homme, du sang de la femme, du sperme de l'homme, des menstrues disparues de la femme, va se transformer en embryon? Aristote, refusant la théorie d'Hippocrate d'une semence féminine et masculine, n'accorde de liquide séminal qu'à l'homme, la femme restant nécessaire comme réceptacle de ce liquide; «le mâle serait l'être qui engendre dans un autre, la femelle, l'être qui engendre en soi et de qui naît l'être engendré qui existait dans le générateur (...). Pour former un embryon, la femelle fournit les menstrues en tant que matière et le mâle fournit le sperme comme force et principe actif» écrit N. Belmont1 avant de citer Aristote: «Le mâle fournit la forme et le principe du mouvement, la femelle le corps et la matière. C'est comme la coagulation du lait: le lait est le corps, et le suc du figuier ou la présure fournit le principe coagulant; ce qui vient du mâle produit la même action, en se morcelant dans la fe'melle» (De la Génération des animaux, 729 a). Rappelons que malgré les découvertes de l'œuf féminin et du spermatozoïde masculin au XVllè siècle, ce n'est qu'à la fin du XIXè siècle, avec la mise en évidence par Van Beneden de l'existence dans l' œuf fécondé de deux noyaux provenant de l' œuf lui-même et du spermatozoïde et de leur réduction chromatique que la véritable nature de la fécondation est établie. Auparavant, la femme n'assurait que «le gîte et le couvert »2.
1. Belmont N., «L'enfant et le fromage », L'Homme, 1985, 105, XXVIII, p. 14. 2. Cf. Darmon P., Le mythe de la procréation à l'âge baroque, Société Nouvelle des Éditions J. J. Pauvert, Paris, 1977. 20

Le sang de la mère se retrouve dans le lait maternel, qui, selon la théorie des humeurs de Galien, serait du sang blanchi. Mais pour que le lait soit bon, qu'il n'empoisonne pas l'enfant (et la mère), encore faut-il qu'il soit pur, qu'il se distingue du sang: «la théorie médicale ancienneI insiste en effet sur les dangers d'une évacuation simultanée de deux humeurs, le sang et le lait; le lait est nécessairement de mauvaise qualité quand il est sécrété en même temps que le sang des « vidanges» ; c'est un lait encore à moitié sang »2. Cette opposition sang/lait s'est retrouvée dans de nombreuses pratiques de la vie quotidienne. Il y a donc tout d'abord ce fameux sang des menstrues qui contrarie certaines pratiques culinaires comme de monter des blancs en neige ou de réussir certaines sauces comme la mayonnaise ou un civet de lapin. L'indisposition des femmes empêche autant la réalisation rapide d'émulsions ou de liaisons que la conservation de produits non fermentés. Les femmes ont alors un effet de dissociation, « elles rompent les chaînes des éléments qui doivent, en se combinant par fusion, engendrer un nouvel état, amener un changement qualitatif, un changement de nature à l'image de la procréation »3. «J'ai déjà remarqué, un civet de lapin, à ce moment là, jamais je ne le réussissais comme après, la sauce ne se conservait pas du tout. Dans le civet, on met du sang, et puis du vin, alors la sauce n'aurait pas resté deux jours qu'on la voyait déjà qui commençait à bouillir (fermenter) »4. A ces moments-là, les femmes sont dangereuses, comme par ailleurs le sont toujours les femmes rousses, au sang trop chaud. Le sang, devenu lait, est signe de force. L'allaitement prolonge la gestation, participe encore à la formation5 et la
1. Jusqu'au XVIII è siècle. 2. Gélis J., Laget M., Morel M. F., Entrer dans la vie. Naissances et enfances dans la France traditionnelle, Gallimard-Julliard, Paris, 1978, p. 110. 3. Verdier Y., Façons de dire, façons de faire, la laveuse, la couturière, la cuisinière, Gallimard, Paris, 1979, p. 37. 4. Dit une interlocutrice de Yvonne Verdier, cf. Verdier Y., Façons de dire, façons de faire, la laveuse, la couturière, la cuisinière, ibid., p. 20. 5. Les vertus roboratives du lait peuvent même être utilisées dès la conception de l'enfant; ainsi, Adolphe Pinard (1844-1934), accoucheur des hôpitaux de Paris et passionné de médecine sociale, essaya de prévenir la naissance d'enfants « débiles» par le repos de la mère en fin de grossesse. Il développa une théorie de conditions optimales de conception de l'enfant: ainsi, il recommandait « de faire une retraite avant de procréer. Lui-même, disait-il, s'était retiré à la campagne avant de concevoir chacun de ses enfants, se 21

solidification du corps de l'enfant. Cette transformation du sang en lait n'est-elle pas aussi la marque d'un lien exceptionnel, hors sexualité, celui de la mère à l'enfant semblable à celui de la jeune fille consacrée à Dieu? Pensons à deux figures de saintes: Catherine et Agathe. Sainte Catherine protège un hospice édifié au XIVè siècle sur le territoire de la paroisse de Sainte Opportune au centre de Paris; il est destiné à héberger les pèlerins - très particulièrement les femmes - venus dans ce quartier; puis au XVIè siècle, cet hospice est confié à l'ordre des Augustines, nommées aussi «Catherinettes », qui sont chargées d'accueillir et de placer les nourrices. « Un lien se tisse donc très tôt entre Sainte Catherine et les femmes puisque des sœurs portent le nom de Catherinette, des orphelines celui de Catherine, et enfin les couturières revendiquent son patronage. Ces trois types de femmes se placent toutes en marge de la famille, comme la vieille fille qui figure également sous le patronage de la Sainte »1. L'histoire de leur éponyme, Sainte Catherine d'Alexandrie, se déroule au début du IVème siècle; Catherine, jeune fille très cultivée, conteste un sacrifice offert aux dieux par l'Empereur Maximien, resté païen. Celui-ci lui demande de défendre ses idées devant un aréopage de savants et philosophes. Catherine plaide si bien que l'empereur séduit par cette femme brillante veut l'épouser. Mais se déclarant mariée au Christ, elle refuse l'union proposée. L'amoureux éconduit ordonne alors qu'elle subisse le supplice de la roue, qui se brise. Catherine est donc décapitée: mais au lieu du sang, jaillit de son corps le lait, marque de so~ innocence virginale. Une étude sur une Sainte Agathe2, célébrée le 5 février, patronne aussi des nourrices, montre encore la relation miraculeuse du sang et du lait, en se fondant sur le calendrier chrétien des premiers jours de ce mois de février. Agathe, vierge noble née en Sicile, qui refusait les avances du préfet Quintien, est d'abord envoyée dans un lupanar; puis jetée en prison et martyrisée, les seins arrachés par des tenailles. Déroulons les fêtes de ce début de mois. Le 1er février est placé sous l'invocation de
reposant et ne buvant que du lait ». cf. Lefaucheur N., «La puériculture d'Adolphe Pinard, une voie française de l'eugénisme », Enfance Menacée, sous la direction de Raimbault G. et Manciaux M., Inserm, La Documentation Française, Paris, 1991, p. 30. 1. Montjaret A., «La Sainte Catherine à Paris, de la fin du 19è siècle à nos jours ». Ethnographie d'une fête urbaine et professionnelle », thèse de l'Université Paris X, Nanterre, 1992. 2. Bianquis I., «La légende de Sainte Agathe: le feu, le sang, le lait », L'Europe de imaginaires, Revue des Sciences Sociales de l'Est, 1993, pp. 178184. 22

Brigitte d'Irlande, patronne des laitières; le 2 est consacré à Notre-Dame-du-Lait; c'est la fête aussi de la purification de la Vierge, de ses relevailles, du retour dans le cycle de la fécondité ; le 3 février, avec Blaise, apparaît de nouveau ce mélange explosif sang et lait: Saint Blaise doit retourner en prison après avoir été suspendu à un arbre et sa chair déchirée avec des peignes de fer. Sept femmes qui le suivirent dans le trajet ramassaient les gouttes de son sang; elles furent arrêtées et devant leur refus de sacrifier aux dieux, elles subirent le même supplice que Saint Blaise. « Or leur chair avait la blancheur éclatante de la neige et au lieu de sang, il en coulait du lait» écrit J. de Voragine dans la «Légende dorée»]. Le 4, c'est au tour de Véronique dont la légende fut à partir du XVè siècle associée à la Passion du Christ: elle Lui essuya le visage ruisselant de sueur et de sang avec un voile sur lequel Ses traits restèrent imprimés; Véronique est invoquée pour guérir la stérilité. Sainte Agathe est fêtée le 5 février. Enfin le 6, c'est le jour de Sainte Dorothée, à qui on demande le soulagement des douleurs de l'enfantement. Ces «jours du début du mois de février présentent à l'évidence un dénominateur commun: liens de sang et de lait. Il semble cohérent de voir apparaître, en ce début de printemps du calendrier populaire, des liquides corporels qui symbolisent la fécondité. Fécondité humaine (le lait qui nourrit, le retour des règles qui annoncent une nouvelle période de fécondité, le sang de la défloration, le sang de l'accouchement) mais aussi comme nous l'avons vu, fécondité spirituelle. Le sang consacré à Dieu se transforme en lait »2. Remarquons aussi qu'Agathe protège des incendies; « Au moment de sa mort qui aurait eu lieu en 251 et chaque année le jour de son anniversaire, l'Etna vomit des torrents de lave ». Or le feu, métaphoriquement, ne représente-t-il pas un excès de sang chaud, ce dernier pouvant faire « tourner» le lait. Agathe calme l'incendie, l'excès de sang, et favorise la lactation; elle combine bien alors les contraires nécessaires à la naissance de l'enfant.

Les parentés:

du biologique au social

Ce lait, tété par le nourrisson, lui transmet les qualités et les défauts de celle qui le donne. D'où la nécessité lorsque la mère
1. Cf. Voragine de J., La légende dorée, Garnier-Flammarion, Paris, 1967. 2. Ibid., p. 181. 23

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