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Peaux blanches, racines noires

De
244 pages
Par quels processus historiques et culturels un rite initiatique gabonais, le bwiti, réprimé pendant la colonisation, incarne désormais une forme de "chamanisme" africain sur la scène internationale, bénéficiant d'une image enchantée et salvatrice ? Le bwiti, et surtout l'iboga, la plante psychotrope dont on ingère les racines pendant le rituel, sont aujourd'hui réinvestis non seulement par des intellectuels et le gouvernement gabonais, mais aussi par un microcosme franco-gabonais d'initiateurs et d'initiés.
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Nadège Chabloz
PEAUX BLANCHES, RACINES NOIRES
LE TOURISME CHAMANIQUE D E L’ I B O G A A U G A B O N
24/01/15 16:07:34
Peaux blanches, racines noires
Nadège Chabloz
Peaux blanches, racines noires
Le tourisme chamanique de l’iboga au Gabon
Remerciements
Tous mes remerciements vont d’abord aux personnes qui ont bien voulu se prêter au jeu de la relation ethnographique, et plus particulièrement Yann, Philippe, Christophe et Marie-Claire, Tatayo, Atome Ribenga.
Les proches qui m’ont supportée — dans les deux sens du terme — tout au long de la rédaction de cet ouvrage et de la thèse dont il est en partie issu doivent savoir à quel point leur présence et leur soutien m’ont été précieux : je pense surtout à Marilou et Simon Chabloz, ainsi qu’à Sébastien Roux et Anne Doquet pour leur relecture, à Nathalie Vignères pour son aide au montage des films documentaires. J’adresse enfin mes plus vifs remerciements académiques à Jean-Loup Amselle qui a dirigé ma thèse, à l’ancien Centre d’études africaines et au nouvel Institut des mondes africains qui ont soutenu financièrement mes missions d’enquête au Gabon et la publication de cet ouvrage.
D/2014/4910/64 ISBN: 978-2-8061-0211-9 ©Academia-L’Harmattan s.a. Grand’Place 29 B-1348 Louvain-la-Neuve Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous pays sans l’autorisation de l’auteur ou de ses ayants droits. www.editions-academia.be
Introduction « waouh alors la cérémonie de hallucinogic cocktail c’est à Ebando… puissant cocktail et funky bwiti… et Muenba a une aura de guerrier… la démesure nique la mesure… c’est ça aussi bwete c’est s’écouler hors cadre et hors récipient… Pousser comme la mauvaise herbe hors des plates-bandes. Tu parles le langage des oiseaux (et le roi des oiseaux est le roi du bwiti je l’ai vu de mes yeux vu dans la chambre des ngangas) et la langue fleuri… ton Afrique est bien bandante… les choses belles et bonnes sont dans la place… c’est bien. “Les portes de la terre sont ouvertes, les portes du ciel sont ouvertes, la route des fleurs est ouverte. Mon esprit a été entendu par l’esprit du ciel, par l’esprit de la 1 terre, par l’esprit des fleurs” » .  Ce message a été posté sur un site où les internautes débattent de l’usage des plantes hallucinogènes et psychotropes. Il évoque la pratique du rite initiatique du bwiti au Gabon qui comprend la consommation d’une plante psychotrope, l’iboga ; il est destiné à Tatayo, un Français vivant au Gabon depuis plus de trente ans et connu pour avoir initié de nombreux Européens et Nord-Américains au bwiti depuis le début des années 2000.  De ce commentaire émerge toute une série de questions : par quels processus historiques et culturels un rite initiatique gabonais, le bwiti, réprimé pendant la colonisation par les missionnaires et aujourd’hui par les églises évangéliques, craint et rejeté par une partie de la population locale du fait des représentations sorcel-laires et mortifères qui l’entourent, incarne depuis une quinzaine d’années une forme de « chamanisme » africain sur la scène inter-nationale, bénéficiant d’une image enchantée et salvatrice ? Le bwiti, considéré comme un héritage honteux et archaïque par une large partie de la population gabonaise qui l’ont délaissé au profit des « religions importées » depuis l’époque coloniale, est au-jourd’hui réinvesti par des intellectuels gabonais et par des initia-teurs et initiés français. Ces derniers appréhendent ce rite africain pour découvrir les origines de l’humanité, pour guérir de trauma-tismes attribués à un Occident décadent, grâce aux mystères que l’Afrique a su conserver. Ces pratiques diffèrent d’un tourisme de racines car elles concernent des Français (et plus largement des
1 (megalos dynamis) stelio, 15/04/2009, 18h26, (<http://lucid-state.org/forum/archive/index.php/t-7802.html>).
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Peaux blanches, racines noires
Européens, des Américains, etc.) dont l’histoire familiale n’est pas forcément liée à l’Afrique. Ainsi, les recompositions identitaires de ces Français blancs, en tentant de devenir durablement ou pour un temps des Africains noirs grâce à l’initiation, à l’ingestion des ra-cines de l’iboga, à leur promotion et à l’adoption du mode de vie local, apparaissent à première vue comme un retournement des valeurs et des affects liés à la situation coloniale. Frantz Fanon (1952), dans son ouvragePeau noire, masques blancs,analysait la né-vrose collective héritée de la colonisation — sentiment de supé-riorité des Blancs sur les Noirs et inversement, d’infériorité des Noirs envers les Blancs. Du point de vue des initiés français, c’est aujourd’hui la névrose de la société occidentale qui les pousserait à revêtir les attributs africains, les racines et les masques noirs, jugés supérieurs à l’Occident aux points de vue humain, spirituel et thérapeutique.  Pour saisir les origines et le sens de ces réinvestissements du bwiti et des recompositions identitaires qui leur sont liées, cet ouvrage s’attache dans un premier temps à décrire les individus et les institutions qui participent à la mise en œuvre et à la promo-tion de ce rite perçu comme un « funky bwiti », un « bwiti full » ainsi que le processus d’élaboration des représentations enchan-tées qui lui sont liées. Cette partie ethnographique est complétée par l’analyse de situations de rencontre observées lors d’initiations de Français au Gabon et à la marge du cadre initiatique, situations qui sont empreintes de quêtes salvatrices mais aussi de rapports de domination racialisés. Dans un second temps, il s’agit de mettre au jour les phénomènes historiques et culturels qui expliquent tout à la fois l’émergence d’un tourisme culturel et salvateur en Afrique et qui tendent à représenter désormais l’iboga en tant que plante enthéogène — une plante remède universel à l’instar d’autres plantes comme le peyotl ou l’ayahuasca —, et le bwiti, un rite désormais appréhendé comme « intégral », imprégné de rhéto-rique et de pratiquesnew age,un « bwiti full ».  L’hypothèse sur laquelle repose cet ouvrage est que l’expérimentation de rites initiatiques africains par des Européens, de Nord-Américains, mais aussi d’Africains, peut être comprise par l’étude de la confluence de plusieurs phénomènes mondiali-sants sur des échelles de temps différentes : l’utopie romantique (dont s’inspirent plusieurs mouvements de contre-culture comme lenew age), les progrès technologiques, l’avènement du capitalisme
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Introduction industriel, la colonisation, la décolonisation, l’émergence des thèses afrocentristes et le tournant expérientiel qu’ont connus à la fois l’anthropologie et le tourisme.  Les pratiques contemporaines dépendent largement des repré-sentations entourant ce rite initiatique. Ces représentations sont co-construites par des acteurs, des institutions, des mouvements culturels, qu’ils soient gabonais, français, nord-américains ou transnationaux. Ces représentations concernent autant les popula-tions africaines, leurs pratiques, que des conceptions entourant la religion, les plantes psychotropes, la santé, le tourisme, autant de domaines dans lesquels cet ouvrage mènera des incursions, afin de comprendre la dimension salvatrice et romantique de ces voyages intérieurs, historiques et géographiques suscités par la plante iboga. Ces représentations correspondent également à de pro-fondes modifications du rite du bwiti depuis que les Fang l’ont adopté, modifications poursuivies par divers initiateurs qui l’ont fait connaître, en parallèle des écrits des anthropologues, à un public international.  Le bwiti est un culte initiatique répandu dans tout le Gabon et, de façon plus marginale, en Guinée équatoriale et au sud du Cameroun. L’initiation comporte entre autres la consommation 2 d’une plante psychotrope (iboga ou eboga ) « qui permet d’accéder à la vision du monde d’Eboga, le monde des figures ancestrales et divines, et à la connaissance des secrets de la vie et de la mort » (Mary 1997) et qui est administrée par lenganga,terme 3 désignant presque partout la fonction de devin-guérisseur . L’activité cérémonielle rituelle(ngoze)compose de nombreux se rites exécutés par les initiés(banzi)et de danses nocturnes accom-pagnées de chants et de musique instrumentale comme celle de la harpe(ngombi). Le symbolisme de ces nuits évoque la dramaturgie de la naissance(efun),la mort de (mwengue)de la renaissance et (meyaya)du monde et de l’homme, et le culte vise à renouer le lien avec les dieux et les ancêtres. De nombreux anthropologues l’ont étudié, comme André Mary qui rappelle que : « L’unité de l’appellation (bwiti ou bwete) ne doit pas laisser croire à l’existence d’une religion unifiée disposant d’un réseau national. La “religion d’eboga” con-2 Tabernanthe ibogaBaillon (famille des Apocynacées), consommée sous forme de râpure et de macération d’écorce de la racine. 3 Le termengangaest également utilisé pour désigner certains acteurs du rite.
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Peaux blanches, racines noires
çue comme une religion interethnique à vocation universelle, organisée en églises, est un mythe ou au mieux une utopie partagée par certaines branches récentes de la mouvance bwitiste. Des liens de filiation existent bien entre ces communautés restreintes très proches des ancrages locaux et familiaux, mais ce qui domine, c’est le clivage fondamental qui sépare les initiés fidèles à la version traditionnelle du culte, originaire des ethnies du sud-est du Gabon, et les prosé-lytes d’une religion syncrétique bwitiste qui reste l’affaire des Fang, l’ethnie majo-ritaire du nord du Gabon, de la Guinée Équatoriale et de la région de l’estuaire » (ibid.). Deux sortes de bwiti peuvent être distinguées au Gabon. D’une part, celui des Mitsogho, nommé aussi bwiti disumba, comprenant deux variantes, le bwiti mitsogho desnganga-a-misoko,prophètes et sorciers devins, orienté vers la thérapie psychosoma-tique, et le bwiti n’dea, culte des sorciers dont le but est l’acquisition de pouvoirs surnaturels. D’autre part celui des Fang, apparu ultérieurement, « étonnant syncrétisme de christianisme et d’animisme » (Fromaget 1986), qui posséderait douze subdivisions (Bureau 1972), mais dans lesquels se trouveraient les mêmes effets psychophysiologiques que ceux observés chez les Mitsogho.  Le fait que ce rite soit expérimenté et promu par des Français et plus généralement par des « Occidentaux » qui viennent au Gabon de plus en plus nombreux depuis le début des années 4 2000 pour s’y initier donne l’impression d’une rupture radicale avec la répression du bwiti menée par le pouvoir missionnaire dans le cadre colonial (Mary 1999 : 27-28). La violence qui a ca-ractérisé les rapports des Français coloniaux et missionnaires avec le bwiti (et plus généralement avec les cultes initiatiques africains) se serait aujourd’hui transformée en représentations et pratiques pacifiées. Le bwiti n’est plus considéré par ces Français comme « démoniaque » ou « satanique »,et au lieu de s’employer à le faire disparaître, ils l’expérimentent et le promeuvent comme une planche de salut pour l’humanité et de développement pour le Gabon. Dans leurs discours, recueillis lors d’entretiens, circulant sur Internet, dans des productions écrites et audiovisuelles, le rapport de domination entre la France et l’Afrique semble même inversé par rapport à celui développé pendant la période colo-
4  Avant l’émergence d’un tourisme chamanique au Gabon, des Occidentaux se sont bien évidemment initiés au bwiti, mais ces initiations concernaient majoritairement des personnes qui vivaient sur place (chefs de chantiers, commerçants) (Mary 1999 : 126) et des anthropologues depuis les années 1960.
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Introduction niale : ce n’est plus la France et l’Occident qui ont à mener une mission civilisatrice et humaniste sur le continent africain, c’est désormais l’Afrique qui peut sauver l’Occident de ses maux, no-tamment par ses traditions ésotériques et par ses plantes. Les re-présentations circulant sur ces pratiques souvent qualifiées de « chamaniques » tendent à faire émerger deux figures : celle du nganga-tradipraticien (de plus en plus désigné, même en Afrique par le vocable générique de « chamane ») comme figure d’humaniste à la sollicitude bienveillante, et celle du touriste-initié « occidental » comme figure inversée du missionnaire en position de domination, venant se convertir à des formes religieuses étran-gères. Définition du tourisme chamanique L’initiation à des rites exotiques se différencie des pratiques habi-tuellement associées au tourisme (détente, loisirs récréatifs, etc.). Le tourisme peut pourtant se définir comme « l’art de satisfaire les aspirations les plus diverses qui incitent l’homme à se déplacer hors de son univers quotidien. Peut-être considérée comme tou-riste toute personne qui se déplace par plaisir, par curiosité ou souci de la découverte hors de sa résidence habituelle ou qui pro-fite d’un déplacement professionnel pour en tirer un agrément 5 personnel » . L’Organisation mondiale du tourisme (OMT) a une vision plus idéologique du tourisme et le définit comme l’« Ensemble de phénomènes de déplacement temporaire et vo-lontaire lié au changement du milieu et du rythme de vie, et qui devrait être lié à la prise de contact personnel avec le milieu visité, milieu naturel, culturel et social » (Organisation mondiale du tourisme 1980 : 4). En 1983, l’OMT s’inspire des thèses de Joffre Dumazedier (1962) — qui estime que le loisir, et par extension le tourisme, doit avoir un caractère libératoire, désintéressé, hédo-nistique et personnel et doit viser le développement personnel de l’individu, conçu comme une fin en soi — pour décrire le temps de vacances comme « un temps d’éducation, un temps de repos, un temps de rencontre et de communication » (OMT 1983). Le 5  Avis et rapports du Conseil économique et social. « Journal officiel » de la République française, 28 septembre 1972.
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