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Penser l'hétérogène

De
288 pages
Penser l'hétérogène , c'est interroger le réel sur les questions relatives à l'altérité, au semblable, au même, à l'identique, à l'étranger, au singulier, à l'universel, à l'Autre. L'hétérogène est ce qui est le plus intime dans l'homme : ce qui lui échappe. Le nom juif a été en Europe le paradigme de l'hétérogène, l'Autre de la chrétienté. Quelle a été la place de ce nom dans l'Europe médiévale, l'Europe des Lumières et des Anti-Lumières, dans la Shoah ?
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Penser l'hétérogène
Figures juives de l'altérité

2007 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan@wanadoo.fr harmattan I @wanadoo.fr

@ L'Harmattan,

ISBN: 978-2-296-04520-0 EAN:9782296045200

Georges ZIMRA

Penser l'hétérogène
Figures juives de l'altérité

L'Harmattan

Du même auteur:

La passion

d'être deux,

le sexe ineffable

Erès
Freud, lesjuift, les Allemands

Erès

A la mémoire de ma mère

Introduction

Penser l'hétérogène: c'est interroger le réel, c'est penser depuis une limite incertaine les questions relatives à l'homme dans son rapport avec le prochain, le semblable, l'identique, le même, l'étranger, l'altérité, l'Autre. C'est aussi questionner les catégories de l'universel et du particulier, du singulier et de l'universel. L'hétérogène est ce qui marque, limite, délimite, partage, départage le lien social, la croyance, le religieux, les discours et les altérités. Plus l'homme a essayé de se saisir dans le projet divin, l'histoire, la science, plus il s'est éloigné de lui-même, plus il a saisi ce qui lui est le plus intime: son étrangeté radicale, son hétérogénéité, la mutabilité des choses humaines, la dimension infinie qui l'habite. L'Autre est l'opérateur de la séparation de l'homme avec luimême en le faisant échapper au naufrage de son ipséité. Au cœur de la langue, l'Autre est l'hétérogène; autant par ce qu'il dit que par ce qu'il manque à dire. L'homme ne s'appréhende qu'au travers de l'histoire qui fait et défait les récits, de la mémoire, lacunaire et trouée qui se souvient de l'oubli plus que de l'hypermnésie qui oublie d'oublier, de la langue, qui

nous vient de loin et que nous écoutons de trop près; mais aussi des mythes et légendes qui instruisent un imaginaire et construisent un lien social. L'hétérogène est comme la langue, il ne connaît ni frontières ni limites, mais des espaces incertains, fluctuants et mouvants que nous traversons autant qu'ils nous traversent. Intimes et étrangers, ils sont la trame de toute histoire qui nous transforme et que nous transformons en retour, et cette activité est l'indice du travail de l'inconscient, la capacité de l'homme à écrire l'histoire, à la réécrire, à la transmettre, à l'altérer. C'est dire que tout récit porte en lui la marque d'une altérité, d'une origine trouée qui fait de l'homme le passeur des signifiants de l'histoire, de la mémoire, de la culture. L'hétérogène n'est jamais donné comme tel, il se constitue dans un effet d'après-coup en produisant un discours qui le relate autant qu'il relate ceux qui l'ont instruit. Dire l'hétérogène: c'est désigner une extériorité intime, une dualité interne, un double, une doublure, une division qui dialectise les modalités méconnues, ignorées, des altérités qui habitent les discours. La Septante fut l'épreuve, la traversée de la Bible, d'une langue par une autre, l'expression d'une altération forte et décisive d'une pensée, d'une histoire, à travers des opérations de remaniement, de recouvrement, de refoulement, d'effacement de la lettre. Une question essentielle parcourt chaque texte: celle de savoir qui habite le texte? Qui le parle? De qui parle-t-il ? A qui parle-t-il? De quoi parle- t-il? Pas de texte sans altérité, pas de texte sans hétérogène, le texte est habité par la multitude des récits qui est aussi celle des altérations qui le composent et qui constituent la trame des filiations oubliées, la trace d'une origine perdue, l'expression d'une dette, d'une perte incompensable. Comment un texte devient Ancien, comment un autre s'impose comme Nouveau? La théologie chrétienne a fait de la Bible, texte d'énonciation, un texte d'annonciation. Théologie de la préfiguration, elle implique que l'annonce qui est portée par le texte soit antérieure au texte qui la porte, l'annonce préexiste au texte qui ne fait que la reprendre. La vérité s'impose dans ce renversement, dans ce retournement, en réduisant en énoncé l'ébranlement de l'énonciation. Cet évidement du texte par une vérité qui lui préexiste réduit ce dernier à une coquille vide, à un reste, à un hétérogène. L'énigme est donc ce « reste» à la fois objet chu, déchet, mais aussi précieux, quant à la fin des temps, à la promesse dont il est porteur. L'universel paulinien décrète une humanité dans laquelle les identités, les altérités, les particularités sont dissoutes. L'opposition du Tou.! et du Un ne constitue un universel que dans la mesure où un « reste» demeure hors du Tout; cet hétérogène est ce qui permet à l'ensemble de se constituer pour autant qu'il en est l'extériorité, qu'il en marque la limite, la frontière. La voix que Paul 10

entend sur le chemin de Damas est la voix qui lui parle, la voix qui le parle, elle est étrangère à lui, et pourtant intime. Elle est au dehors mais parle du dedans. Hétérogène, elle tranche avec la voix que Moïse et tout le peuple, un par un, entendent au Sinaï. Chacun et tous forment conjointement l'ensemble et le singulier. Michel Foucault y voit, à l'inverse de La République de Platon, l'expression pastorale de la construction de l'Etat: le pasteur prenant soin non seulement de tout le troupeau mais de chaque brebis du troupeau. Réfractaire à toute homogénéisation, inassimilable, inconvertissable, le nom juif a été la passion chrétienne. La dispersion des juifs devient l'expression de leur déchéance dans le projet chrétien; la marque de leur élection dans la vision messianique. Le nom juif a représenté une entrave faite au christianisme demeuré une religion en suspens, tant qu'il refusa d'adhérer à la vision accomplie de l'Histoire pour afftrmer que le monde était à venir. Il soulignait d'autant les épreuves qu'il devait traverser pour s'humaniser. Ce « reste» inassimilable, dans son obstination et son refus de la conception paulinienne de l'universel, représenta le mystère d'une croyance qui se pérennise après l'avènement du Messie issu pourtant de sa souche. Il incarna la vérité des Ecritures et leur contestation, l'énigme d'une inébranlable assurance qui «résiste au mal », la volonté de continuer le monde plus que de l'accomplir. Il maintint de ce fait béante la plaie de l'inaccompli en faisant de l'homme le paradigme de l'incomplétude, de la dette et de la Loi; en rappelant que l'Autre ne donne pas quitus à l'homme de ses actes. Ce reste illustre la condition de l'hétérogène; le désir de durer, là où la durée des juifs demeure l'énigme du désir. Le nom juif a occupé une place paradigmatique en Europe qui ne l'était qu'au regard de ce dont ils étaient les témoins et non de ce qui était attaché à leur être. C'est ce paradigme que nous allons interroger comme hétérogénéité propre de l'homme, d'incarner un reste qui n'est autre que celui de l'humanité qui, somme toute, est toujours en reste, ignorée, oubliée, méconnue, bafouée, meurtrie, persécutée. On déclarait éteinte la voie juive; leur survie, leur éternité relevait du mythe anthropophagique et du vampirisme. Comment l'Eglise pouvait-elle tolérer qu'une autre vérité coexiste à ses côtés sans être elle-même contestée? La vérité de l'Eglise devait tout autant être montrée que démontrée, à travers les miracles mais aussi les blasphèmes et les profanations qui hantaient l'imaginaire médiéval et que le nom juif dut endosser pour édifier les foules et déclarer le triomphe de l'Eglise sur les puissances du mal. Comment afftrmer que la vérité est irréfutable? La dogmatique chrétienne ne contenait-elle pas en germes le doute puissant et corrosif

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de la spéculation philosophique? Ne convenait-il pas alors de traquer l'hérésie, de débusquer les profanateurs, de suspecter les COnlJerSOSJ de rejeter, d'exclure, d'extirper, tout savoir porteur d'une altération? Le conflit de la foi et de la raison devait illustrer particulièrement cette problématique jusqu'au cœur de l'Ecriture dans ce qui oppose Athènes à Jérusalem. La raison est perçue par l'Eglise comme limite à toute saisie du mystère parce que celui-ci, infini, ne pouvait être réduit par la raison. Mais, à l'inverse, la raison est ce qui permet aussi de saisir ce qui échappe à toute saisie. La première division est là, elle concerne deux hétérogènes qui revendiquent deux manières de penser le monde. L'Eglise prétendait tenir dans sa main tout le réel parce qu'elle définissait la foi comme certitude sans savoir, là où les philosophes établissaient un savoir sans la foi. Tout savoir émergeant était nécessairement une contestation des Ecritures, c'est-à-dire leur ravalement à n'être que des énoncés et non une énonciation. Le procès de la double vérité qu'on intenta à Averroès tient autant au refus de toute pensée autonome qu'à une exclusion de l'Islam comme projet théologique et philosophique Autre. En accusant Averroès de plaider pour une vérité selon la foi et une autre selon la raison, l'Eglise reconnaît l'immense doute spéculatif qu'il a fait germer dans la conscience chrétienne. La faille dans laquelle s'engouffrèrent les philosophes fut celle ouverte par Averroès et Maimonide. Double vérité ou vérité double? En traitant le texte biblique comme ils traitaient les textes d'Aristote, les philosophes furent les premiers à tracer une frontière épistémologique entre le savoir sacré et le savoir profane. Le statut de l'écrit s'en trouva transformé. L'Ecriture pouvait-elle faire l'objet d'études comme n'importe quel texte? La censure dont ils furent frappés, loin d'exclure leurs propositions, obligea au contraire les censeurs d'aller au bout d'un raisonnement qui dévoila ce qu'il voulut masquer. Paradoxalement, l'assujettissement de la pensée à la vérité des Ecritures devient la condition de l'émancipation, le désir de penser autrement. L'Eglise, en cela, porte en elle les oppositions et les contestations qui feront le lit de la science. La certitude dogmatique contient le germe d'une autre certitude plus subversive que reconnaîtra Descartes: le doute. Le retour au texte, inauguré par Luther, opère une révolution sans précèdent celle de faire« de l'homme de la rue» un lecteur de la Bible en langue allemande. Tout homme désormais est lecteur, et toute lecture est la première manifestation d'une altération subjective, la marque d'une nouvelle hétérogénéité du texte et du sujet. La vérité n'est plus confinée dans les bibliothèques ou réservée aux rares lettrés, elle s'empare de la place publique. La rupture avec Rome fut la

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réappropriation par chacun d'un savoir qui n'est plus soumis à la domination de l'Eglise, mais à l'altération de chaque lecteur. L'avènement de la Science avec Galilée, Copernic, Giordano Bruno, achève une substitution terme à terme de la religion par la science. L'univers est écrit dans la langue mathématique et désormais seule cette écriture est retenue. Un hétérogène incommensurable se substitue à l'Ecriture, et Spinoza renverse sur l'autel de la philosophie la théologie. La Bible, pour lui, n'est rien d'autre que le texte des illusions et des miracles dont les hommes sont avides. La conciliation, l'opposition, la substitution de la foi et de la raison de St Thomas à Spinoza jusqu'à Feuerbach, et de la Septante à Luther, fut la construction d'une pensée théologique, philosophique et scientifique qui structura le discours de l'Europe religieuse et politique. Les juifs y occupèrent la place de l'Autre dans les différents discours qui ont structuré ce nom en le posant comme le paradigme de la singularité de l'homme. La Providence fut remplacée par le Progrès, sa version séculière qui se substitue au salut et que célèbrent Auguste Comte et Condorcet. La Raison devient le concept clé de la modernité et l'histoire, le fil conducteur qui permet à l'homme de penser et de se penser: il n'est plus passif face à son passé mais acteur de son destin. L'homme devient l'instance cardinale du projet politique qui distribue selon deux axes. Le premier, le projet chrétien est une divinisation de l'homme; le second, celui des Lumières, une humanisation de Dieu qui fait passer les concepts théologiques dans la société laïque. Feuerbach, Nietzsche, et Freud sont les critiques les plus fermes de l'idée de Progrès. Leur athéisme tranche avec celui des Lumières du fait que les progrès de la civilisation ne rendent pas l'homme plus heureux, ni meilleur. L'homme apparaît, dans sa nudité, son délaissement, sa déréliction plus seul que jamais. Ni Dieu ni la science ne peuvent le consoler, atténuer sa solitude qui devient le tragique de la condition humaine. L'homme livré à lui-même, condamné à être broyé entre les tenailles d'Eros et de Thanatos. Avec la pulsion de mort et le destin de l'agressivité comme instance d'autodestruction et d'anéantissement, Freud se dégage de Kant comme de Spinoza. La Raison seule ne peut rendre compte de la complexité humaine, il y a un Autre lieu, un hétérogène à partir duquel l'homme pense: l'Inconscient. Feuerbach, contrairement à Spinoza, montre que la religion est le ressort de l'esprit humain, la réalisation d'un désir aliéné. C'est ce concept d'aliénation que Freud reprend pour définir l'Inconscient: l'homme n'est pas maître dans sa demeure, il est plus parlé qu'il ne parle. Il existe une hétérogénéité intime au cœur de l'homme, inextirpable, qui est l'expression à la fois de sa liberté et de sa folie. La religion est désignée 13

comme la source des illusions, la maladie infantile de l'humanité, qui a entravé l'homme dans sa quête du bonheur en lui accordant une promesse imaginaire, en lieu et place, de la conquête d'un bonheur réel. Freud reconnaît à la fois sa fonction civilisatrice, mais aussi la limite d'une civilisation gouvernée par la religion. La Révolution française avait déclaré que l'Homme, désormais majeur et émancipé, avait acquis des droits et, ceux-ci, pour la première fois, étaient indépendants de son histoire, de sa religion, de son ethnie. L'homme devient au principe de ses lois; ce qui lui permet de penser le monde depuis l'autonomie et non plus de l'hétéronomie qui le gouvernait. Une nouvelle universalité fait de chacun le dépositaire d'une conception du monde dans laquelle la Raison devient le seul guide. La Révolution française témoigne de cette transformation. Elle assure, écrit Marcel Gauchet, le passage du monde de « l'incarnation» à celui de « la représentation»: de l'hétéronomie à l'autonomie. La vérité ne réside plus dans l'Autre, elle est éclatée, disséminée, éparpillée dans chaque citoyen. Pour autant cette nouvelle autonomie de l'individu, sitôt acquise, doit être aussitôt aliénée dans le peuple, la nation. L'individu n'existe que si il est la cellule souche de l'uniformité; il ne relève pas de lui-même mais de la vérité objective et celle-ci ne l'est qu'au regard de la conformité au projet qui l'anime. L'individualité doit céder le pas face à l'intérêt collectif, comme l'égoïsme face à la vertu. Désormais l'universel efface les altérités, les particularismes, les singularités pour donner naissance à un homme sans qualités. La naissance de la démocratie, encore captive de la fascination théologique de la vérité, recyclée en vertu politique, contient aussi en puissance le germe totalitaire en coulant l'individu dans la masse. Le roi guillotiné, c'est la conscience de Dieu qui a été décapitée dans le peuple. Qui fera roi le nouveau roi ? Les tyrans ne poussent-ils pas à l'ombre des lois? Ceux-ci ne seront-ils pas tentés de détourner à leurs profits les libertés nouvelles de leurs concitoyens, et plus encore, celles des autres peuples? Cette tentation annonce à la fois le colonialisme et le totalitarisme. A l'inverse des Lumières, les an ti-Lumières avec Herder, Burke annoncent une histoire des hommes plus qu'une histoire de l'Homme. Chaque peuple, chaque pays, chaque culture est habité par un génie qui lui est propre et les cultures sont incommensurables. Herder s'insurge contre la France qui exporte et impose son universalisme aux autres nations, avec l'idée que le Progrès qui repose sur la Raison doit uniformiser les hommes et les cultures. L'idée qu'il existerait une société aux valeurs éternelles et immuables, aux lois objectives et éternelles, calquée sur le modèle de la science est pour lui une idée erronée et folle; de la même manière, le Progrès comme l'Histoire, ne peuvent conduire à 14

un monde égalitaire, parce que les hommes sont différents, parce qu'ils vivent, désirent et pensent différemment. L'uniformité tue. A l'inverse de la Révolution française qui avait établi l'égalité des hommes, les antiLumières considèrent que c'est par l'effacement de chacun que l'on travaille au bénéfice de tous, du peuple, de la nation. L'homme seul n'est rien. Sa singularité, son individualité n'existe que si elle est fondue dans la communauté organique. La Raison est chose trop neuve pour être célébrée et magnifiée de la sorte: il faut revenir à l'instinct, au pulsionnel, à l'amour de la terre, à la force de la foi, au sens de la hiérarchie, au primat de l'Histoire et rejeter le cosmopolitisme, l'égalité des droits. L'Autre devient la figure immémoriale du peuple de la nation: son âme. Les morts sont des grands vivants et le sang que l'on apporte en naissant on doit le rendre en mourant. L'Autre désormais ne se constitue qu'en se dégageant des figures qui l'altèrent, le menacent, le modifient, le transforment. Le nom juif est l'une des figures. Depuis la Révolution française, jusqu'à Vichy, en passant par l'affaire Dreyfus, il a été le paradigme de l'hétérogène, le curseur de l'identité nationale. L'Europe des Lumières a construit l'universel par l'effacement des particularismes et la suprématie de la Raison qui assure le passage de la conversion à la régénération, chère à l'abbé Grégoire. Celle-ci donnait naissance par effacement à un juif vide d'histoire, de passé, de tradition. Une dialectique perverse nouait émancipation et assimilation, libération et effacement. L'individu est refoulé sous le citoyen et celui-ci sous la volonté collective. Emancipé, assimilé, le nom juif n'en demeure pas moins, paradoxalement, plus hétérogène que jamais. Plus encore, c'est au moment où il est le plus assimilé qu'il est le plus contesté. La Question juive est le reflet de cette problématique. Elle est la question de l'Occident. De Marx à Sartre, en passant par Rosenzweig, elle interroge les rapports de l'homme à l'universel, à l'Histoire, à la singularité irréductible de chaque individu; elle reflète les conditions, autant de son aliénation, que celles de son émancipation religieuse et politique. Si donc étaient déclarées l'émancipation de l'homme, sa citoyenneté, son égalité, qui, désormais, incarnait, représentait l'hétérogène? Comment une société d'égaux pouvait se reconnaître comme une société de mêmes, et d'identiques? Que signifie que les juifs deviennent citoyens? Que signifie l'abandon de leur hétérogénéité? L'homme est-il indéterminé, cosmopolite, métis, universel ou au contraire déterminé par sa terre, sa naissance, sa religion, sa race, son sang? L'affaire Mortara témoigne des rapports de l'Eglise et de l'Etat mais aussi de l'Eglise et du judaïsme. Pour Pie IX, aucune législation ne permettait de délier ce qui avait été lié

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par le baptême. En d'autres termes, l'autorité du pape sur un enfant était supérieure à celle d'un père sur son fùs. C'est cette ligne de fracture qui partage deux mondes: le théologique et le politique. La modernité avait dissous les identités prétendument établies, constituées, homogènes, inaltérées, pures. L'Autre pouvait-il disparaître sous la figure du citoyen? Il importait de le ressusciter en une altérité irréductible que ni l'émancipation ni l'assimilation, ni la Révolution ni les droits de l'homme ne pouvaient protéger: la race. Il fallait dénoncer l'impur, l'hétérogène pour mieux affIrmer le pur, l'indemne, le sauf et l'intègre. La haine de l'Autre est la haine de l'hétérogène que l'on porte en soi désormais. Puisque tous les citoyens sont égaux, puisqu'ils sont tous fondus dans le creuset républicain, on devait plus que jamais identifier le semblable au semblable, le même au même, l'identique à l'identique. L'antisémitisme fut de ce point de vue autant le prolongement de l'anti-judaïsme chrétien que l'invention de la modernité, dans son obsession, à retrouver l'hétérogène dans le bouc émissaire. Cette hétérogénéité ne pouvait être saisie que dans les stéréotypes et dans les caricatures, qui forment le trait même de l'invisible. Plus on tentait de saisir, de définir, de maîtriser cette altérité, plus elle échappait, plus elle renaissait plurielle, marquant une hétérogénéité irréductible, irrésorbable, inassimilable. Ainsi le nom juif fut-il considéré aveugle, lorsqu'il refusait la conversion; hérétique, lorsqu'il l'acceptait; étranger quand il était assimilé; apatride quand il était citoyen. Mais aussi de quel juif parlait-on? Celui du ghetto ou des Lumières? De la question juive, de Marx ou de Sartre? Athée comme Spinoza ou orthodoxe? Assimilé ou sioniste? Hassid, prolétaire, révolutionnaire, marxiste, nationaliste, cosmopolite, étranger? Celui de la révolution ou du libéralisme? Capitaliste ou Bolchevique? D'affIrmation, ou de négation? D'histoire ou de mémoire? D'ici, d'ailleurs, ou de nulle part? Celui que Simone Weil qualifiait de «poignée de déracinés qui déracina le monde» ? C'est cet homme sans frontières, sans limites, ectoplasme, disait Weininger, qui ne cessait d'interroger les hommes sur leurs identités, leurs limites, leurs frontières, leur profonde inadéquation au monde. L'homme porte désormais en lui une altération qui ne cessera de transformer sa vision du monde, du réel, de l'éloigner de lui-même tout en lui permettant de penser l'hétérogénéité qu'il porte en lui, sa complexité d'être. Nulle identité n'en rendra compte, parce que l'Autre n'est assignable ni à un signifiant, ni à une identité, ni à un lieu, ni à une religion: parce qu'il témoigne d'un exil de la langue qui fait que l'homme ne s'appartient pas. Il fut celui qui incarna cette « impossibilité d'être soi» dont parlait Derrida et que Levinas nommait "l'Incondition du judaïsme" et dont L'Homme Moïse de Freud nous donne les 16

illustrations les plus claires. L'homme est habité par l'hétérogène et Moïse est égyptien, le signifiant de l'origine ne peut être identifié à l'origine des signifiants tout comme il convient de distinguer le lieu de la mémoire de la mémoire du lieu, le retour à Jérusalem, du retour de Jérusalem. Si, donc, l'homme apprend à reconnaître son hétérogénéité, à comprendre que toute altérité relève du langage, alors peut-être avec Yerushalmi, pourrions nous voir, dans la psychanalyse une manière de sortir le monothéisme de la vase dans laquelle les hommes l'ont englué. U ne sortie de la religion impose sa traversée complète. La transmission relève plus des « déformations» dont parle Freud, elle exige la perte et le retour du refoulé plus que de la préservation d'une tradition immuable fondue dans l'image du père. Elle ne relève pas d'une identité, d'une identification, ni d'une croyance religieuse, elle procède d'une généalogie des signifiants, d'un génie de la langue, de sa transformation, qui a la puissance d'altérer chacun dans sa langue. En ce sens, transmettre, c'est transmettre le savoir inconscient à partir de l'irréductible singularité du sujet. C'est cette transmission qui subvertit l'universel paulinien en faisant de chaque singularité le principe de l'universel. La subversion freudienne ne réside pas dans une nouvelle forme de laïcité mais dans l'idée fulgurante que Moïse fut égyptien, que c'est toujours l'Autre qui habite l'homme. L'écriture du Moïse résonne pour Freud avec les bruits de bottes que l'Allemagne nazie fait résonner dans toute l'Europe. La foule devient pour Freud le nouveau lien social dans lequel l'individu est dissous. L'homme des masses, comme l'écrit Hannah Arendt, est né. Il accepte d'aliéner son narcissisme, son esprit critique, pour en parer le leader, le chef, le Führer qui lui assure pour dédommagement le déchaînement pulsionnel. La vision raciale d'une humanité définie en races pures et impures, en race aryenne et dégénérée, avait abouti à une biologisation de la culture et de l'histoire. L'homme désormais, s'enfantait lui-même en une monstrueuse parthénogenèse, identique à lui-même. L'antisémitisme racial devient le mode irrécusable de l'identité, un partage des hommes entre « eux» et « nous»; une exclusion de l'espèce humaine est en marche qui réduit l'hétérogène à la race, pour en faire le principe de vie ou de mort. Jamais des hommes, au nom de la race, n'avaient décrété pour d'autres hommes une telle sentence. L'antisémitisme devient le nouveau lien social, une force de combat pour Barrès, Maurras, Soury, porteur d'une haine qui survit à la disparition de son objet. L'hétérogène retrouvait un site, des hommes, des boucs émissaires, l'antisémitisme fut la passion du ressentiment et de la haine de soi projetée sur l'Autre. La race devient le nouveau paradigme de l'homme. L'antirationalisme du 19c 17

siècle a fait du nationalisme une biologisation de l'histoire en identifiant l'homme à lui-même. Drumont publie" La France juive". Le nom juif devient le signifiant de la fraude, du capitalisme, de l'oisiveté, du cosmopolitisme. Carl Schmitt définit le statut juridique de «l'ennemi mortel» dans le nom juif: il est l'Autre qu'il faut effacer, parce que, sous son nom, c'est le fantasme du réel de l'origine, dans son exhaustivité qu'il faut détruire. Epinglé, stigmatisé dans son être comme dans son corps en un système binaire, le juif est opposé à l'aryen, comme la lumière aux ténèbres, la santé à la maladie, la culture à la décadence, le visible à l'invisible, la forme à l'informe, l'errant au sédentaire, l'or au sang, l'aryen au dégénéré, le mensonge à la vérité, la lâcheté à l'héroïsme. Ceux qu'on exterminait à Auschwitz, au nom de la race, ne l'étaient qu'en raison de l'origine que leurs parents, grands-parents leur avaient transmise et dont peut-être, eux-mêmes, ne s'étaient jamais souciés. C'est au nom de l'Autre dont on ne voulait plus désormais rien savoir qu'ils furent gazés parce qu'ils étaient les témoins de l'immémorial, de l'origine, de l'oublié. L'innovation nazie est là: après la conversion, l'expulsion, l'assimilation, la stigmatisation raciale, vinrent l'extermination et l'anéantissement. L'homme désormais ne relève que de lui-même, il n'est précédé que par lui-même, il n'est suivi que de lui-même. Ainsi redéfini, il s'enfantait lui-même, identique à lui-même. L'homme infini n'est plus; c'est l'homme total qui lui succède et qui rêve d'extirper de lui cette hétérogénéité sémitique qui a fait la civilisation pour se déclarer enfin pur. Cette pureté, l'autre nom du suicide de l'Europe, avait dévoilé la vérité de l'extermination: elle commence avec le juif et c'est avec l'homme qu'il faut en finir. Le négationnisme en cela n'est pas seulement l'effacement du nom juif, mais l'effacement de l'homme dans sa diversité. Le sionisme, nationalisme athée, renverse l'espérance messianique sur l'autel du politique. Il fait de l'hétérogène du nom juif en Europe, inassimilable, inconvertissable, une réalité politique qui rassemble sous son nom les diversités culturelles, ethniques, sociales. Né du romantisme allemand et de l'échec de l'émancipation, il interrogea les raisons de l'exil, les conditions de sa perpétuation. Pourquoi, comme l'écrit Hannah Arendt, les juifs sont-ils demeurés en dehors du politique pendant deux millénaires? Pourquoi vécurent-ils autant dans l'extra-territorialité que dans l'extra-temporalité? A quoi cette persévérance à rester hors du socle de la patrie tient-elle? Pourquoi l'exil leur a permis de se perpétuer et non de s'éteindre? Suffit-il de dire que le Livre a remplacé la terre? Que l'éthique est plus souveraine que le politique? Quelle responsabilité l'enseignement rabbinique porte-t-il dans le prolongement de l'exil et de 18

la détresse juive, dans l'acharnement à ne tirer aucune leçon politique des malheurs qui les frappaient, de l'antisémitisme qui secouait l'Europe? Elle tient à cette redoutable détermination que mettre fin à l'exil vaut comme interprétation de l'Histoire, c'est-à-dire le moment où l'Autre donne quitus à son peuple en faisant du messianisme une fin de l'Histoire et donc la nécessité de prendre en mains leur destin en faisant l'inventaire de leurs responsabilités historiques. Il fallait désormais trancher: Dieu ou la terre. Il était clair avec le sionisme que Dieu est mort dans la conscience des hommes. C'est parce qu'il est mort d'ailleurs qu'on peut en hériter et en cela la création de l'Etat d'Israël en est l'héritage. Mais pour le judaïsme orthodoxe une conscience historique at-elle un sens? La Torah n'est-elle pas plus importante que la terre? Le retour à Sion ne devait- il pas être l'œuvre de Dieu? La manifestation de la rédemption? Les religieux allaient-ils laisser se détourner d'eux toute la modernité juive? Ne devaient-ils pas composer avec les mécréants sionistes? Par un retournement surprenant, le sionisme, pour les orthodoxes, ne tarde pas à devenir l'œuvre de Dieu! La question essentielle qui traverse encore aujourd'hui Israël est bien celle de savoir qui, de la Torah ou de la nation, définit l'existence juive? Les rabbins qui, des siècles durant, ont méprisé le politique, n'ont vu, dans les malheurs qui frappaient le peuple, que le salaire du péché, tentent, pour certains d'entre eux, aujourd'hui, pour lutter contre la sécularisation a marche forcée de la société, de fixer la religion sur le nationalisme, en faisant de la Bible un cadastre et des hommes les soldats de Dieu. Emancipés, assimilés, convertis, les juifs devaient-ils redevenir des juifs? Devaient-ils, pouvaient-ils maintenant qu'ils étaient pleinement assimilés, citoyens, quitter leurs patries vers une terre improbable? Devaient-ils construire une histoire juive coupée des nations ou une histoire des juifs au milieu des nations? Le sionisme fut l'opérateur de cette transformation, il substitua aux récits anciens de nouveaux récits, fit du Livre une terre, et de la diversité du judaïsme ce qui la rassemble. Comment quitter sa langue, sa culture, ses racines? De Moses Hess à Léo Pinsker en passant par Ahad Ha'am, Max Nordeau, Bernard Lazare, le débat fait rage. Le sionisme donna naissance à une identité nouvelle, qui fait de la Bible le récit des temps modernes plus que celui de la foi. Il oppose la terre à l'errance, le nationalisme à l'exil, le nouveau à l'ancien, l'oubli du passé à la sur-valorisation du présent, la laïcité à la religion, les rebelles aux humiliés, les fiers aux honteux. Toutes ces oppositions se construisent en réaction à ce que ce fut la vie juive au milieu des nations, en réaction à ce que l'assimilation avait produit. La fin de l'Exil ne marque pas pour autant le retour de l'homme à lui-même, à sa terre, ou à 19

sa religion. Il marque au contraire que l'exil est indéracinable dans l'homme. Le nom juif n'ayant été que son paradigme. En exil, comme sur sa terre, c'est toujours d'un juif imaginaire qu'il s'agit, tel que les antisémites l'ont rêvé, tel qu'il s'y est identifié, tel qu'il se révolta, qu'il se soumit, étranger à lui-même comme aux autres, en sa terre comme dans celle des nations. Le juif au moment de l'Etat- nation est plus que jamais un juif d'exil. Toute son histoire peut se lire à travers ce prisme. Le sionisme a-t-il été une révolution qui devait assurer un renouveau du judaïsme ou la conscience historique qui lui a permis de survivre dans la diaspora? Ou enfin, le signifiant qui a permis une dissolution du théologique dans le politique? Mais là aussi de quel juif parle-t-on? Quelle hétérogénéité semble ainsi résorbée? Qui peut revendiquer en son nom toute l'énonciation dont il se réclame? Jaspers avait vu le danger d'identifier Israël au nom juif, soulignant que celui-ci l'excédait. L'exil de l'homme de lui-même ne saurait se dissoudre dans l'Autre qui fait, de la terre, la patrie de Dieu. Hess, Rosenzweig et Freud définirent ce que signifiait l'idée de retour. Elle naît, pour Hess, bien avant le sionisme, de la désillusion de l'émancipation, de la persistance de l'antisémitisme, d'un hétérogène, malgré l'assimilation, soluble uniquement dans l'identité de l'homme et de la terre. Rosenzweig au contraire dénonce une telle tentation pour faire retour à la tradition, à l'oublié, dont l'exil est la métaphore. Freud enfin, méfiant un temps au regard des sionistes, refuse d'identifier le lieu de la mémoire à la mémoire du lieu, et de faire du retour à l'origine, un retour au même et à l'identique, pour montrer ce que tout retour contient de refoulé. C'est ce chemin qui porte en lui la marque véritable de l'altérité, de l'altération et non l'illusion d'un retour à l'origine dont il anticipe les dérives nationalistes. Le conflit avec la Palestine prolonge la conscience historique d'un peuple par un autre. Une altérité par une autre. Mahmoud Darwich, poète palestinien faisait remarquer que l'intérêt pour la Palestine découle de l'intérêt pour la question juive. Deux plaies, deux déchirures habitent une même terre. Comment écrire l'histoire de cette gémellité? Les Palestiniens ont catalysé dans le monde arabe une conscience historique qui avait pour nom le colonialisme, le racisme, les échecs du nationalisme, du marxisme. Ils sont l'Autre, sous la bannière duquel ont flotté tous les alibis de la corruption, du sous développement, de la désespérance. L'exil palestinien impose, exige, nécessite la terre pour que les idiomes communs, les conflits théologiques, trouvent une expression et une issue politiques. Pour que l'exil ait une terre pour penser l'ailleurs, pour que l'ailleurs ne se fige pas en idéologie, pour que l'homme ne se 20

réduise pas à lui-même. L'histoire ne traduit-elle autre chose que cette radicale inadéquation au monde? L'exil est indéracinable dans l'homme jusques et y compris dans sa propre maison. D'où cette terrible et redoutable question: «Sommes-nous nous mêmes? Sommes-nous tellement libres de faire des guerres et des paix indépendantes, ou sommes-nous des soldats dans un jeu d'échecs? ».1 N'est-ce pas le rire de l'histoire qui se fait entendre là? Le retour au religieux, relève d'une fiction, il témoigne d'une conception totalitaire du monde dans laquelle ce sont les hommes qui ont mis Dieu au pouvoir. Si nous voulons donc que le paradigme du nom juif opère comme nom de tout homme, il faut bien considérer que l'homme ne s'appartient pas, telle est la condition de l'humanité, qui fait, pour reprendre Elisabeth de Fontenay, « qu'un nonfui/peut parfaitement être «juif»et un Juif peut être un «non-juif» N'est ce pas cela aussi ce que Y erushalmi2faisait remarquer à Freud lorsqu'il lui demandait dans son monologue si la psychanalyse, somme toute, n'était pas le dernier avatar du judaïsme, un monothéisme sans Dieu, une judéité sans judaïsme? L'Autre n'a-t-il été que ce qui a permis la traversée et la déclinaison des différents modes d'altérité sous la forme du prochain, du semblable, du même, de l'identique, de la différence, de l'hétérogène, du particulier, du singulier, de l'universel ou bien l'aboutissement d'une humanité cosmopolite, brassée, métissée, sans couleur, indistincte, indifférenciée, ressemblant à tout le monde et donc à personne. Quelconque?

1. M. Darwich, La Palestine comme métaphore) p. 157. 2. Y.H. Yerushalmi, le Moire de Freud, Gallimard, 1993.

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Le savoir et la vérité

Les rapports du savoir et de la vérité ont structuré la pensée occidentale. Le chemin qui s'y parcourt est celui qui mène d'Athènes à Jérusalem. C'est à la Septante que nous devons la première traduction du texte biblique par le passage de l'hébreu au grec. L'Autre désormais parle grec, langue de l'universel. L'expérience paulinienne a été la tentative d'afftrmer un universel par un effacement des particularismes qui converge dans l'Un christique. L'expérience du Sinaï réside dans une voix qui concilie un et tous, dans une conception pastorale de la cité dans laquelle Michel Foucault voit la construction d'une politique qui oppose la Républiqueet la loi sinaïtique. Le passage de la voix du Sinaï à celle de Paul est un des effets de déplacement des frontières de l'énonciation qui réduit la voix juive à un texte d'annonciation. Le passage de l'Ancien au Nouveau est une opération d'évidement du texte dans un retournement qui fait que le passé constitue déjà le futur; il en contient la trace, il en est la promesse, la réalisation, l'accomplissement. C'est cela qui permet de passer de l'Ancienne alliance à la Nouvelle alliance, de la lettre à l'esprit, de la chair au verbe. L'Autre désormais habite le texte de la vérité. Il s'agit de dénoncer, traquer et débusquer toutes les altérations qui y contreviennent.

LA LANGUE DE L'AUTRE
La traduction de la Bible en grec est un évènement essentiel dans l'histoire du monothéisme. Pour la première fois Dieu parle grec. L'hébreu n'est plus la langue de l'Autre mais le grec. Quelle conséquence cette altération de la Bible par une autre langue produit-elle? La Septante ne fut pas seulement la rencontre de l'hellénisme et de la révélation sinaïtique, elle fut aussi celle du judaïsme hellénistique et des Pères de l'Eglise, et en cela, la matrice du christianisme.1 Pour des juifs qui ne parlaient plus l'hébreu, la traduction apparaissait comme une nécessité de maintenir, à travers une autre langue, le lien avec la culture d'origine, ce qui est à la fois un indice d'acculturation mais aussi celui d'une résistance

1. C'est à Alexandrie, au troisième siècle avant notre ère, qu'eut lieu, sous l'impulsion de Ptolémée II (285-246), la première traduction de la Bible de l'hébreu au grec.

farouche à la disparition. J Commenter le texte grec dès lors revient à commenter le texte hébreu. Pour la première fois, une langue supposée originelle doit en passer par une autre. Cette hétérogénéité a les plus grandes conséquences sur la pensée. Penser l'Autre, c'est d'abord l'altérer; il n' y a pas d'identité inaltérable. La Septante acquiert la réputation d'un original divin. Marguerite Had explique que, selon certaines hypothèses, il s'agirait non pas d'une traduction à partir du texte hébreu, mais d'une translittération en lettres grecques. Sous le grec, l'hébreu est là. Parmi les juifs, l'enthousiasme céda rapidement le pas au rejet le plus absolu. Le Talmud compara cette traduction à la fabrication du veau d'or. Elle s'avéra non seulement fautive sur bien des points mais elle donna lieu à des révisions et à des remaniements liés aux multiples lectures apologétiques. Les effets de l'altération sont là d'emblée dans le passage des langues. Un autre effet, non moins redoutable, va s'exercer dorénavant, celui de savoir ce que dit le Texte, la vérité qu'il contient. On distingua les réviseurs, parmi lesquels Aquila qui corrigea le texte grec pour le rendre plus conforme à l'hébreu, et les remanieurs, comme Origène, qui en christianisèrent la lecture. C'est à Origène que l'on doit l'interprétation chrétienne des Ecritures, mais aussi leur « christianisation ». Pour lui, l'Ecriture est comme l'agneau pascal dont il ne faut en aucun cas manger « la chair crue» pas plus qu'elle ne « doit être bouillie ». Il « faut la rôtir» en la passant au feu de l'esprit chrétien. Il en découle un dédoublement de la transmission, les versions successives finissant par mener à un éloignement considérable de l'original au point que la version d'Aquila, au milieu du Z siècle, marqua la rupture entre juifs et chrétiens. Ce qui permet de dire que ce premier schisme judéojudaïque est un schisme textuel qui s'opère par la traduction. On mesure la puissance d'une pensée à l'altération du savoir qu'elle produit, à la formation de subjectivités nouvelles, à la confrontation incessante de l'Ancien et du Nouveau. Cette altération est décisive parce qu'elle fait de la traduction non seulement un autre texte qui colore une vision du monde, mais un texte Autre qui acquiert ses capacités propres d'ébranlement. Origène reconnaît toutefois que les multiples altérations
1. La légende veut que 72 sages, six par tribu d'Israël, parfaitement bilingues, soient reclus dans 72 maisonnettes avec l'interdiction de communiquer entre eux. Les traducteurs invoquèrent l'aide de Dieu, et Philon d'Alexandrie raconte (lu'« ils prophétisèrent, comme si Dieu avait pris possession de leur esprit, non pas chacun avec des mots différents mais tous avec les mêmes mots et les mêmes tournures, chacun comme sous la dictée d'un invisible souffleur.» M. Hadas Lebel Pbilon d'Alexandrie Paris, Fayard, 2003, p. 107. 2. M. Had, La Septante, Paris Cerf 1994, p. 66. 24

que le texte a subies ont produit « une différence considérable entre les copies, soit par manque d'attention de certains copistes, soit par présomption absurde de certains autres pour corriger ce qui est écrit, soit encore parce que, en corrigeant, ils ont retranché ou ajouté à leur guise ».1 Plusieurs versions de la Septante furent ainsi constituées, creusant un écart, non seulement entre elles, mais aussi au regard du texte original qui avait servi de support à la traduction, et qui ne contenait ni voyelles ni ponctuation de vocalisation. C'est donc dans leur altération qu'il faut saisir ces versions car elles marquent tout autant des temps que des interprétations différentes. Par ailleurs l'absence de marqueurs vocaliques a donné au texte un statut propre d'hétérogénéité qui a produit une multitude de sens, une polyphonie signifiante qui a engendré, non seulement les plus extrêmes spéculations cabalistiques, mais aussi les calembours, les jeux de mots, les mots d'esprit. Pour les cabalistes, une seule erreur dans la transcription de la Torah imposait sa destruction, car, disaient-ils, la puissance du mal et de la souffrance n'avait pénétré dans le monde que par la faille d'une seule consonne. Tel est le spectre qui habite toute traduction: l'altération, l'hétérogène. L'intrus, c'est la lettre qui change la création; le mal est ce qui résulte de cette altération. Les mots avaient le pouvoir de changer le monde, de le transformer, de produire un savoir qui s'impose comme vérité. Mais qu'est-ce qu'une erreur, une altération, une omission, une homonymie, un anagramme, sinon le travail de la langue qui témoigne du travail de l'Autre, de l'impensé? La découverte des manuscrits de Qumram en 1949 a permis d'étudier l'histoire de la Bible à partir des témoins conservés et non plus simplement de versions. Il s'opéra un renversement de la perspective: le grec qui avait éclairé l'hébreu se trouvait à son tour éclairé par l'hébreu et l'œuvre des traducteurs. Ce passage des langues est aussi le lieu où l'Autre se constitue. La Bible fut ouverte aux concepts philosophiques grecs, la «bonté », «la justice» apparaissent là où l'hébreu évoque l'apaisement ou la colère. Pour la première fois, écrit Levinas, une pensée «énonçait en grec des principes que la Grèce ignorait» : ainsi Théos traduisit Elohim, Kurios fut employé pour Iahvé, Pantokrator pour Adonaï sebaoth. Si pour les premiers le Messie est appelé khristos, les seconds, avec Aquila, pour qui le Messien'est pas encore venu, désignent l'oint.2 Les métaphores furent remaniées« être incirconcis des lèvres» est rendu en grec par « être sans paroles» En (Dt,1 0, 16) l'hébreu dit « incirconcire le prépuce du cœur»

1.

Ibid., p. 163.

2. Ibid., p. 189 à 254.

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le grec traduit «la dureté du cœur» Le tétragramme, imprononçable depuis la première destruction du Temple, est retranché de l'oralité, exclu de la pluralité signifiante. La traduction effaça les jeux sonores, les assonances, toute une poétique de la lettre. Marguerite HarI met en évidence la rhétorique du Nouveau Testament qui réduit l'énonciation de l'Ancien Testament à n'être que l'annonciation du Nouveau Testament. Il en résulte une tentation majeure, celle de priver la Bible de son énonciation pour la réduire à un énoncé. Ainsi en (Rm, 11, 26) Il est écrit: « De Sion viendra le libérateur », la Septante, traduit: « à cause de Sion» et le texte massorétique: «pour Sion ». Divergence de lecture, divergence de traduction, divergence d'interprétation nous mettent au vif du sujet. Lire, traduire deviennent des opérations de conquête du pouvoir. La traduction est d'emblée confrontée à une altération de la lettre, à sa transformation, à son dévoiement au service d'une théologie nouvelle. On peut considérer que l'anti-judaïsme théologique a sa source dans un mode de rapport à la littéralité, à la traduction, qui méconnaît la division de la lettre entre savoir et vérité. Il en résulte que toute traduction est animée par un travail de refoulement, de recouvrement, d'effacement de la lettre qui réalise une véritable tentative de meurtre dont le meurtrier fait l'aveu de son crime dans le temps où il commet son meurtre, dans la blessure qu'il inflige à la lettre, dans la part de vérité qu'elle exige dans son retour, dans son hétérogénéité. Il en résulte que chaque traduction est en elle-même un arbre généalogique dont il s'agit d'établir les filiations signifiantes, les métissages langagiers, l'apport philologique, philosophique. Chaque traduction révèle tout autant le sens qu'on a voulu voiler que celui qu'on prétend dévoiler. Un texte nouveau s'impose à un texte ancien du fait même que le grec est la langue de la culture. «Le Grec, remarque Buber, veut dominer l'univers, le Juif le parachever. Pour le Grec le monde est là, pour le Juif il sera. Le Grec affronte l'univers, le Juif s'y implique. Le Grec l'appréhende dans son esprit mesurable, le Juif le perçoit comme intention. Pour le Grec l'acte s'inscrit dans le monde; pour le Juif le monde s'inscrit dans l'acte ».1 C'est à Philon d'Alexandrie, (-20 à 40) philosophe juif, aîné du Christ d'une vingtaine d'années à qui l'on doit la rencontre de la Torah avec l'hellénisme. Philon sera le premier à utiliser le sens allégorique de la Torah, à distinguer le sens littéral, réservé au peuple, du sens allégorique réservé aux initiés, comme le feront à sa suite non seulement les Pères de l'Eglise mais aussi les philosophes arabes, la pensée médiévale, et la pensée européenne. Le sens littéral maintient l'ordre social et la
1. M. Buber, JudaiSme, Ed Verdier, p. 54.

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tradition; le sens allégorique permet de distinguer les différents niveaux de lecture. Avec l'allégorie se fait jour pour la première fois un rapport inédit au Texte. La vérité du Texte n'est plus dans le Texte, elle est ailleurs. Le Texte énonce désormais autre chose que ce qu'il dit : il a un sens caché, inouï, qu'il s'agit de découvrir, de déchiffrer, de révéler. La torsion que l'allégorie impose au texte produit un afflux et un évidement du sens. D'où deux conceptions: la lettre et l'esprit. Réduit à la lettre, le texte juif est considéré comme mort car comme l'écrit Paul «la lettre tue et l'esprit vivifie ». La Torah devient pour le christianisme l'ancienne loi, elle constitue le support, la source, la trame d'un texte nouveau, qui permet de penser une nouvelle énonciation. La Bible révèle un texte nouveau, elle réalise l'ancien. Le texte juif acquiert pour la chrétienté un statut d'archive, de texte témoin, d'arbre généalogique du Christ, à la fois trace et fossile de ce qui fut et de ce qui est, de la promesse et de sa réalisation. Ainsi passe-t-on de l'étude d'un texte qui ne tarit nullement la source de son ébranlement, au savoir d'un texte devenu vérité par l'évidement de son étude, la réalisation de la promesse. Décrétée, déclarée, postulée, la vérité est totale. Par un déplacement des frontières sémantiques, la vérité définit l'étendue de son pouvoir, de sa conquête. Elle ne connaît ni division ni altération ni hétérogénéité, elle s'impose comme une. Dans les limites extrêmes de la vérité, dans ses frontières reculées, réside un reste, nouvel hétérogène, coquille vide ou déchet, objet de désir ou rebut, qui va réorienter la pensée et que l'on doit réduire si on ne veut pas que la vérité soit altérée. Eusèbe de Césarée (260-339), dans sa Préparation évangélique, résume dans un texte étonnant ce travail d'évidement du texte juif et adresse une mise en garde à toute tentative de spolier ceux qui en sont les détenteurs.« Nous qui sommes étrangers de nation et de race, nous nous servons de leurs livres qui ne nous concernent en rien et, sans pudeur- comme ils pourraient dire -sans vergogne, nous nous introduisons chez eux et nous usons de violence pour expulser de leurs institutions ancestrales des gens qui y sont chez eux et même de naissance. Car s'il peut bien avoir un Christ annoncé prophétiquement, ils étaient juifs en tous cas, les prophètes annonciateurs de sa venue, qui de plus ont prédit qu'il viendrait comme libérateur et roi des juifs et non des nations étrangères; et si les Ecritures contiennent par ailleurs d'assez flatteuses perspectives, elles aussi sont exprimées à l'intention des juifs et nous sommes malhonnêtes en les détournant de leur sens. Et c'est agir inconsidérément que d'accueillir avidement des preuves qui convainquent ce peuple d'erreur et de taire en revanche les promesses de prospérité que mentionnent les prophètes; ou plutôt de les transférer de force sur soi-même en se taillant ainsi une part 27

indue et en se dupant ni plus ni moins soi-même. Mais le plus absurde, c'est loin d'entourer leurs règles d'un respect analogue au leur, mais les transgressant ouvertement, nous revendiquons pour nous les récompenses d'une certaine valeur promises aux gardiens de ces lois ».1 Voilà, en quelques lignes étonnantes, assénés les enjeux de pouvoir et de domination liés non seulement à la traduction mais aussi à l'usage de l'allégorie. La Septante reste ce moment inaugural où Dieu parle grec; elle exprime une ouverture au milieu des nations, même si elle reste habitée par la tentation de ]' :ffacement et de la disparition du texte traduit.2 Peut-on avancer, comme Levinas le fait remarquer, que l'histoire de la philosophie occidentale «a été une destruction de la transcendance» et d'ajouter: « Nous n'avons pas fini de traduire la Bible. La Septante est inachevée. »3. ? Il est vrai que la tâche du traducteur n'est jamais en répit car c'est son travail qui donne au texte toute la flamme qui l'anime. Que serait la Torah sans la Septante? Aucun texte ne peut se revendiquer comme sacré sans étouffer sous sa propre ipséité, car la sacralité est inaltérable: elle est hors temporalité, hors généalogie conceptuelle, signifiante. N'est-ce pas ce à quoi concluait Levinas lorsqu'il disait « à parler absolument, il n' y a pas d'histoire »4. ? L'homme se renouvelle devant le mystère et celui-ci est irréductible à toute compréhension, à toute historicité. Cette condition permet effectivement au texte sacré de le demeurer puisque aucune altérité langagière ne peut l'en déloger. Il est éternel. Toutefois, «L'homme occidental, note Léo Strauss, est devenu ce qu'il est par la conjonction de la foi biblique et de la pensée grecque ».5 Philon a ouvert la voie à l'histoire grecque des juifs. Le christianisme naissant a recueilli l'immense œuvre de Philon. Il fut celui qui concilia en Europe jusqu'à Spinoza, Athènes et Jérusalem, la foi et la raison. Ce que la Septante nous enseigne, c'est qu'il n' y a pas de lecture sans altération. Un texte sacré serait-il un texte qui ne serait jamais lu? C'est de l'Autre que toute lecture procède, c'est de l'immémorial et de l'oublié que le texte nous parvient, il prend naissance dans la voix, pour s'enraciner dans le corps, dans la faille de la lettre, dans la faille de la voix, qui est l'incarnation même. Un par un, la voix unit le singulier de l'homme et la totalité de la révélation sinaïtique.

1. Eusèbe

de Césarée,

Préparation évangélique1, 2,5-8

cité par

J.

Teixidor,

Le Judéo-

christianisme,Paris folio Gallimard 2006 p. 81. 2. E. Levinas, A l'heuredes nations Paris, Minuit 1988 p. 43-65. 3. E. Levinas, L'au-delà dUl)erset,Paris, Minuit, 1982, p. 94. 4. E. Levinas, Quelques réflexionssur laphilosophiede l'hitlé!i,rme, ivages poche, 1997 p 8-9. R 5 . L. Strauss, Pourquoinous re,rton,r juift, Ed La table ronde 200ltrad O. Seydeyn p. 135. 28