Penseurs juifs de langue française

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Publié le : dimanche 1 janvier 1995
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EAN13 : 9782296308107
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PENSEURS JUIFS DE LANGUE FRANCAISE

c L'Harmattan, 1995 ISBN: 2-7384-3597-1

Jacques ELADAN

PENSEURS JUIFS

DE
LANGUE FRANCAISE

Editions L'Harmattan 5-7 Rue de l'Ecole-Polytechnique 75 005 Paris

DU MEME AUTEUR

Poésie
Cantiques du retour, Ed. Caractères, Paris, 1985. Sortilèges de l'éphémère, Ed. Caractères, Paris, 1993.

&sai Poètes de la Shoa, Ed. Caractères, Paris, 1989.

Anthologies
Salam vé chalom, anthologie de poètes padfistes arabes et juifs contemporains, Ed. Noël Blandin, Paris, 1990. Poètes juifs de langue française, Ed. Noël Blandin, 1992.

A la mémoire de mon père, de mon frère Léon et de mon beau-père

A mes mattres : A. Neher et E. Lévinas

Je tiens à remercier particulièrement M. Bernard Liebermann, directeur d'Hebraica-Judaica, rue des Hospitalières-St-

Gervais, Paris N, pour ses conseils bibliographiques.

INTRODUCTION

Ce livre est la suite logique de mon ouvrage: Poètesjuifs de langue française, publié en 1992. Après avoir présenté l'apport des poètes juifs à la littérature française, il m'a paru normal de faire le même travail pour les penseurs juifs d'expression française, travail d autant plus nécessaire
I

qu'aucune étude d'ensemble n'a été consacrée jusqu'à ce jour à ce sujet. Cette étude pose en effet des problèmes de définition et de méthodologie assez complexes. En France, dès qu'on parle de penseurs juifs, on cite pêle-mêle les philosophes et les sociologues célèbres d'origine juive comme Durkheim, Victor Basch, Bergson, Léon Brunschvicg, Julien Benda, Simone Weil, Jean Wahl, Georges Friedman, Raymond Aron etc. Or cette juxtaposition de noms ne peut mener qu'au confusionnisme et occulter l'oeuvre des penseurs juifs s'assumant comme tels et qui ont introduit dans la philosophie française une note juive authentique et originale. La plupart des penseurs précités n'ont eu à l'égard de leur judéité qu'une attitude neutre, négative ou hostile. Durkheim, Basch, Brunschvicg ou Benda n'ont certes pas renié leur judéité, mais ils ont mis entre parenthèses toute référence au particularisme, pour créer leur oeuvre sous le signe de l'universel. Bergson se sentait plus proche du christianismequI il
considérait comme le summum de l'élan mystique que du judaïsme et les quelques lignes consacrées aux prophètes

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bibliques dans Les deux sources de la morale et de la religion sont

plus que superficielles. Certes, des auteurs comme Edmond Fleg et Wladimir Jankélévitch ont cru trouver des rapprochements entre les théories bergsoniennes de l'évolution créatrice et de la liberté et les croyances du judaïsme dans la création, le libre arbitre et la positivité du temps.l Mais il s'agit là plutôt de vagues interférences que d'une influence réelle et reconnue par le philosophe lui-même. Quant à Simone Weil considérée comme une sainte par les intellectuels catholiques, elle manifesta dans toute son oeuvre écrite en partie sous l'Occupation, donc à l'époque où les juifs ont subi les pires persécutions, une judéophobie systématique qui relève du mépris de ses origines, si bien étudié par l'écrivain allemand Théodore Lessing, dans son
livre: La haine de soi, le refus d'être juif, paru en 1930 et traduit

en français en 1990 par M. R. Hayoun. On est donc obligé d'écarter de cette étude tous les penseurs déjudaïsés ou judéophobes, encore que les choses ne soient pas si simples. En effet, malgré leur refus de tout particularisme, certains de ces penseurs ont pris conscience positivement de leur identité juive à des moments de crise. Bergson qui se préparait en 1937 à se convertir, par conviction sincère, ne l'a pas fait pour rester solidaire de ses frères persécutés, comme il l'a précisé dans son testament daté du 8 février 1937.2 Léon Brunschvicg qui ne croyait qu'à la raison universelle et récusait tout ce qui particularise a quand même fait partie du Comité de l'Alliance Israélite Universelle et, quelques semaines avant le déclenchement de la guerre de 1939, il a prononcé à la Voix d'Israël une causerie intitulée La contributionjuive à la pensée universelle, dans laquelle il a illustré l'apport juif à la philosophie par les oeuvres de
1 Cf: E. Fleg, Anthologie juive, Flammarion 1956, pp. 313-315 et W. Jankélévitch, Bergson et le judaïsme dans Mélanges de philosophie et linératurejuives, P.U.F. 1957, pp. 64 à 94. 2 Cité par M. B. Madaule dans Bergson, Seuil, 1967, p. 19. 8

Montaigne, Spinoza et Bergson. Cette causerie, publiée sans indication de date par le Consistoire demeure un témoignage
émouvant sur une époque "d'épreuve sans nom".3

Le cas de Jean Wahl est encore plus complexe. Dans son oeuvre abondante consacrée à l'histoire de la métaphysique occidentale, il ne s'est jamais référé à la pensée juive, bien qu'il ait toujours fait preuve d'un grand éclectisme. Quand il lui arrivait de parler de la Bible, c'était toujours à travers les ouvrages du chrétien Kierkegaard sur Abraham et Job. Au premier colloque des intellectuels de langue française organisé en 1957, Wahl s'est défini pourtant comme un juif perplexe, ajoutant malicieusement qu'il se complaisait à s'affirmer comme non juif chez les juifs et comme juif chez les nonjuifs.4 Mais les cas les plus significatifs sont ceux de Georges Friedman et de Raymond Aron. Sociologue de renommée internationale, Friedman se considérait comme un juif assimilé parfaitement intégré à la société et à l'université françaises. Il reçut un premier choc en octobre 1940 lorsqu'il fut révoqué de l'enseignement à cause de ses origines juives. Mais il se dit que c'étaient Hitler et ses collaborateurs français qui étaient responsables de cette exclusion et non la vraie France. A la Libération, il ne pensa qu'à participer en tant que Français à la reconstruction de sa patrie délivrée de la peste brune. En 1963 et 1964, il a fait deux voyages d'études en Israël et, au cours de ses enquêtes, les préoccupations scientifiques ont fait place, peu à peu, à une prise de consciencejuive qui l'a amené à renouer avec ses racines et à assumer l'interdépendance qui existe entre le juif français, le destin de son peuple et Israël. Friedman a raconté cet itinéraire au début de son livre: Fin du peuplejuif, publié
L. Brunschwicg, La contribution juive à la pensée universelle, s. d., p.13. 4 Là conscience juive: Actes des trois premiers colloques des intellectuels juifs de langue française. P.U.F. 1963, p. 68. 9
3

en 1965 et dans lequel il a exprimé ses craintes de voir la société israélienne se normaliser à l'extrême, au point de perdre sa spécificité morale. Le même cheminement a été fait, à quelques nuances près, par Raymond Aron. Aron s'est considéré longtemps comme un juif déjudaïsé. Séjournant en Allemagne pendant l'ascension d'Hitler, il a réagi à la montée de l'antisémitisme en tant qu'antifasciste. C'est aussi en tant que Français résistant, qu'il a rejoint le général de Gaulle à Londres où il devint rédacteur en chef de la revue La FranceLibre de 1940 à 1944. Dans ses éditoriaux de cette époque, il évita d'évoquer les persécutions contre les juifs pour ne pas tomber dans le piège de la propagande allemande qui qualifiait le conflit de guerre des juifs. Après la Libération, devenu éditorialiste au Figaro, il a traité pendant des années le problème israéloarabe, comme n'importe quel autre conflit du globe. A cette époque, Aron affirmait en toute bonne conscience qu'il se sentait plus de points communs avec un «antisémitefrançais
convenable... qu'avec un juif du Sud marocain ».5 Et puis, en mai

1967, Aron ressentit une lourde angoisse face aux menaces proférées par Nasser contre Israël. Le 4 juin 1967, deux jours avant le déclenchement des hostilités, il publia dans le Figaro littéraire, un article émouvant: Face à la tragédie, dans lequel il laissa libre cours à ses réactions affectives et dans lequel il avouait que si les grandes puissances, selon les calculs froids de leurs intérêts, laissaient disparaître ce petit Etat, qu'il ne reconnaissait pourtant pas comme sien, cela lui enlèverait la force de vivre et constituerait une honte indélébile pour toute l'humanité. Après, il y eut la fameuse phrase du général de Gaulle sur «le peuple d'élite, sûr de lui et dominateur» prononcée lors de la conférence de presse du 28 novembre 1967. Choqué par ces propos, Aron écrivit un long article:

5 Raymond Aron s'est expliqué sur cette phrase dans: engagé. Julliard, 1981, p. 244. 10

Le spectateur

«

Le temps du soupçon», dans lequel il accusale général de

vouloir réveiller en France les vieux démons de l'antisémitisme. Ce texte a été inséré dans le livre: De Gaulle, Israëlet lesjuifs, publié en 1968. Dès lors, Aron n'a cessé de manifester sa solidarité avec Israël et la communautéjuive, et en 1983, il a reçu le titre de Docteur Honoris Causa de l'Institut Weizman. Friedman et Aron ne doivent cependant pas être considérés comme des penseurs juifs, d'abord parce qu'ils auraient refusé d'être catalogués comme tels de leur vivant et ensuite parce que leurs écrits sur la question juive ou sur Israël furent accidentels par rapport à leur oeuvre essentielle. Ces remarques étaient nécessaires pour arriver, par élimination, à une définition précise de l'expression: "penseurs juifs" et à délimiter ainsi le champ de mon étude. On peut donc considérer, à juste titre, comme penseurs juifs, des auteurs qui ont consacré la totalité ou une bonne partie de leur oeuvre à réfléchir sur le problème juif ou à reformuler dans un langage moderne les thèmes fondamentaux de la pensée juive, afin d'éviter des conflits angoissants entre la tradition et la modernité. Ce fut le cas de J. Salvador, A. Franck, H. Rodriguès, J. Darmesteter et B. Lazare au XIXe siècle et c'est le cas d'E. Lévinas, L. Askénazi, A. Neher, E.A. Lévi-Valensi, H. Atlan, A. Abécassis, S. Trigano, R. Draï et M-A. Ouaknin, à notre époque. Ces penseurs, surtout ceux du XIXe siècle, sont en général ignorés non seulement par les historiens des idées en général, mais aussi par les spécialistes de l'histoire de la philosophie juive. Je ne prendrai pour exemples que deux
ouvrages classiques: Die philosophie des judentums (Philosophie du Judaïsme) publié en allemand: par Julius Guttmann (livre qui vient d'être traduit en français par Sylvie CourtineDenamy) et L'Evolution de la pensée juive de l'auteur américain: J-B. Agus, traduit en français en 1961. J. Guttman ne cite pour la période moderne que des philosophes juifs allemands: M. Mendelssohn, Ch. Hirsch, N. Krochmal, M.

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Lazarus, H. Cohen et F. Rosenzweig, tandis que J.B. Agus consacre tout le dernier chapitre de son livre à Mendelssohn, puis d'une manière inattendue, il évoque en quelques lignes le Sanhédrin réuni par Napoléon 1er à Paris en 1807. La méconnaissance de la pensée juive d'expression française s'explique selon moi par trois facteurs. Le premier est l'habitude qu'on a en France de n'accorder de l'importance qu'aux auteurs juifs célèbres mais déjudaïsés ou judéophobes. Le deuxième est le fait que les érudits français ont circonscrit leur champ d'investigation à la période médiévale comme si le judaïsme français n'avait rien produit de valable, sur le plan culturel, depuis cette époque. C'est ainsi que, quelques années après la Libération, a paru un petit livre: Vitalité de la penséejuive en France, contenant quatre études sur Rabbénou Guerchom de Metz, Rachi, Les Tosaphot et le centre intellectuel juif de Provence, signées respectivement par Elie Munk, Maurice Liber, Paul Klein et Charles Touati. Un des collaborateurs de ce collectif: Paul Klein, plus connu sous le nom de Moché Catane, a dû vite s'apercevoir des lacunes de cette publication, puisque dans son essai: Des croisadesà nos jours paru en 1956, il a consacré un important chapitre aux penseurs et savants juifs du XIXe siècle, de Salvador à T. Reinach. Le troisième facteur est le germanocentrisme qui règne parmi les universitaires français juifs et non-juifs. Dans son excellent ouvrage: Le judaïsme moderne, paru en 1989, M.R. Hayoun a consacré six chapitres sur sept aux penseurs juifs d'expression allemande, après avoir intitulé le premier: L'image du judat"smeaux environs de 1600 en Europe. Le judaïsme français a été expédié en quelques lignes, à la page 77, par le rappel des différents directeurs qui se sont succédé à la tête de la Revue des étudesjuives, de sa fondation à nos jours, et par la mention de la chaire des études juives de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes. M.R. Hayoun a pris rapidement conscience de ce déséquilibre puisqu'il s'est empressé de publier, quelques

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semaines après la sortie de son livre, en janvier 1990, dans L'Arche, le mensuel du judaïsme français, une étude assez
dense intitulée: La science du judai"sme en France.

Ce germanocentrisme est d'autant plus inopportun que, depuis un quart de siècle, les historiens de la philosophie ont renoncé à l' eurocentrisme pour étudier toutes les formes de pensée de tous les peuples et de toutes les époques, comme le montrent les premiers volumes de l'Encyclopédie hilosophique p Universelle,entreprise en 1988 par les éditions P.U.F., sous la direction d'André Jacob et qui ne fait que confirmer l'orientation mondialiste choisie par les auteurs qui ont collaboré aux volumes consacrés à la philosophie dans
l'Encyclopédie de la Pléiade, en 1969.

La planétarisation des études philosophiques entraîne un changement par extension du mot philosophe, défini jusque-là comme un rationaliste qui pense à travers les normes du logo grec. Le philosophe n'apparaît plus désormais que comme un penseur qui réfléchit sur tous les aspects de la condition humaine, selon les catégories propres à sa culture, tout en cherchant à s'ouvrir à l'universel, car sans cette ouverture la culture se fige dans l'autarcie et tombe au stade tribal. C'est dans ce sens que j'ai pris le mot: penseurs, dans ce livre, où je présente aussi bien des philosophes professionnels que des érudits, des historiens, des théologiens ou des essayistes, de l'Emancipation à nos jours, qui ont essayé, chacun à sa manière, de tracer un domaine juif dans la pensée française, pour sauvegarder la voix de la singularité au sein d'une culture universaliste. Ce domaine a été qualifié de "doublet franco-sémitique" par le critique Albert Thibaudet, dans ses études sur Montaigne, Proust et Bergson. Thibaudet avait l'habitude de caractériser l'esprit juif par la mobilité et l'inquiétude, auxquelles il opposait l'immobilisme romain

symbolisépar la maisonde pierre:

«

Quampulchra tabernacula

Jacob et tentoria tua Israël, Maison nomade de toile, qu'un des grands rythmes de 1'histoire oppose à la maison de pierre romaine. Tu es Petrus... Un Montaigne, un Proust, un Bergson, installant

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dans notre complexe et riche univers littéraire ce qu'on pourrait appeler le doublet franco~sémitique, comme il y a des doublets franco-anglais, franco-allemand, franco-italien, comme la France elle-mêmeest un doublet du Nord et du Midi ».6 Ces lignes de Thibaudet m'ont servi de fil d'Ariane au cours de mes recherches sur l'expression de la singularité juive dans la poésie et la pensée françaises contemporaines, même si j'ai choisi d'autres exemples que Proust et Bergson pour illustrer le "doublet franco-sémitique" . Il me faut maintenant m'expliquer sur ma méthode qui consiste en un mélange de l'analyse thématique et de l'exposé chronologique. Une étude strictement diachronique n'aurait mené qu Ià un travail fastidieux, fait d'une suite de biographies d'auteurs et de résumés de leurs oeuvres, assez monotones. J'ai donc préféré reléguer les notices bio-bibliographiques à la fin du livre, et du corpus des oeuvres des penseurs étudiés, j'ai dégagé une dizaine de thèmes qui correspondent aux courants de pensée les plus saillants, apparus au sein du judaïsme français depuis l'Emancipation. Chacun de ces courants est analysé à travers l'oeuvre de son promoteur puis celle de ses épigones. A l'intérieur de chaque chapitre, la chronologie est respectée. L'importance accordée aux maîtres, par rapport aux disciples, ne provient pas d'une hiérarchisation, mais s'explique par le simple fait qu'il est plus facile d'analyser une oeuvre achevée qu'une oeuvre en cours d'élaboration. Il ne me reste plus qu'à souhaiter que mon travail, imparfait comme toute oeuvre de débroussaillement, suscite chez des jeunes chercheurs le désir d'approfondir l'étude de tel auteur ou de tel courant, dont je n'ai fait ici qu'esquisser l'analyse. Je peux les assurer d'avance qu'ils y trouveront une

Cité par A. Spire dans Quelques juifs et demi-juifs. Tome I, Grasset 1928, p. XIII.

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grande joie, comme celle qui n'a cessé de m'animer, au cours de mes recherches, souvent difficiles, sur ce sujet passionnant.
Paris, octobre 1994.

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CHAPITRE I

Joseph Salvador et la Jérusalem Nouvelle

L'émancipation des juifs de France, décrétée par l'Assemblée Constituante en 1791, n'a pas dissipé les préjugés propagés pendant des siècles contre le peuple juif et sa doctrine. A l'enseignement du mépris, diffusé par l'Eglise, depuis le triomphe du catholicisme au vt siècle, s'est ajouté l'arsenal des attaques sarcastiques de Voltaire et des Encyclopédistes, qui ne voyaient dans le judaïsme qu'un amas de superstitions et d'inepties, indignes d'un homme raisonnable. Certains esprits éclairés, désireux de dissiper ces préjugés, ont essayé de faire mieux connaître l'histoire du peuple juif et sa culture. C'est ainsi qu'en juillet 1821 l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres proposa, à son concours annuel, le sujet suivant: «Examinerquelfut l'état des
juifs en France, en Espagne et en Italie, de la fin du V" siècle de l'ère vulgairejusqu'à lafin du xvr siècle, sous les divers rapports du droit civil, du commerce et de la littérature ».7 Parmi les ouvrages couronnés par le jury, le plus remarquable fut l'essai d'Arthur Beugnot, publié en 1824 sous le titre: Les Juifs d'Occident ou recherches sur l'Etat civil, le commerce et la littérature des juifs, en France, Espagne, Italie au Moyen f1.ge,qui

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Voir G. de Bertier de Sauvigny : Présentation de la réédition de l'ouvrage : Les juifs d'Occident d'A. Beugnot, Genève 1979, p. I. 17

est une véritable somme sur la culture juive médiévale et dans lequel l'auteur rend hommage aux juifs qui surent garder les valeurs de la science et de la philosophie, en des temps ténébreux. Mais que pouvaient le savoir et la générosité de Beugnot contre l'éloquence fulgurante de Lamennais qui, vers 1823, apostrophait les juifs en ces termes: «Peuple autrefois le peuple de Dieu, devenu non pas le
tributaire, le serviteur d'un autre peuple, mais l'esclave du genre
humain. ..
»

«Peuple opiniâtre qui porte sans étonnement siècles tout le poids de la vengeance incompréhensible, cesse un instant le travail dont sous le soleil, rassemble-toi des quatre vents où dispersé: Viens et réponds ».8

depuis dix-huit divine, peuple tu te consumes le Seigneur t'a

Ce défi fut relevé par un penseur qui a consacré toute sa vie et toute son oeuvre à la réhabilitation du peuple juif et de sa culture: Joseph Salvador, injustement méconnu de nos jours. Ayant achevé ses études de médecine en 1817, à l'âge de vingt et un ans, Salvador s'était tourné vers des études d'histoire et de sciences religieuses. Un jour, entre deux cours, il lut dans un journal le récit d'un pogrom, survenu dans une petite ville d'Allemagne et au cours duquel les assaillants criaient HEP! HEP! Salvador découvrit que le mot HEP est formé des initiales des termes: HIEROSOLYMAEST-PERDITA, expression forgée par les Romains après la liquidation totale des révoltes nationales des Judéens en 132 ap. J.C. Bouleversé par ces faits, Salvador voulut vérifier si, vraiment, Jérusalem était définitivement perdue. Il apprit l'hébreu avec le rabbin Cologna, étudia la Bible avec ses commentaires classiquesjuifs et chrétiens et lut les principaux ouvrages consacrés, par des auteurs sérieux, au judaïsme, de

8

Cité par Gabriel Salvador dans: Joseph Salvador, sa vie, ses oeuvres. C. Lévy 1881, p. 19. 18

l'Antiquité au XIXe siècle. TI s'aperçut alors que la victoire politique des Romains sur les juifs et le triomphe religieux de la chrétienté s'étaient certes réalisés mais qu'ils n'étaient pas définitifs. Rome a en effet disparu totalement sous l'assaut des Barbares tandis que l'Eglise ne peut surmonter son déclin irréversible, inauguré par les attaques justifiées des philosophes des Lumières. N'ayant pu relever le défi de l'esprit moderne, l'Eglise est devenue réactionnaire, vouée à un affaiblissement irrémédiable. Le peuple juif qui a survécu à toutes les persécutions a su garder, au contraire, grâce aux haies érigées par les talmudistes autour de la Loi, sa religion rationnelle, destinée à devenir, une fois débarrassée des barrières ritualistes, la religion universelle, après la restauration de la Jérusalem nouvelle. Salvador publia alors:
La loi de Moïse ou système religieux et politique des Hébreux en

1822, qu'il réédita en 1828, dans une version enrichie sous le
titre: Histoire des institutions de Moise et du peuple hébreu. Il fit paraître ensuite: Jésus-Christ et sa doctrine. Histoire de la naissance de l'Eglise et de ses progrès pendant le premier siècle, en 1838 ; Histoire de la domination romaine en Judée et de la ruine de Jérusalem, en 1847 et Paris, Rome et Jérusalem ou la question
religieuse au Xl)( siècle, en 1859. L'ensemble de ces oeuvres

représentait, aux yeux de Salvador, une histoire de la religion du point de vqe social, moral et politique, destinée à dégager des profondeurs du passé les moyens d'une rénovation religieuse pour l'avenir. Les livres de Salvador ne relèvent ni du genre apologétique, ni de l'essai idéologique mais appartiennent à l'histoire des idées et à la philosophie de l 'histoire car leur auteur se. considérait comme un historien rigoureux qui a consacré à chacun de ses ouvrages une dizaine d'années de lectures et de recherches approfondies. Pour avoir une idée de la solidité de la documentation de Salvador, il convient de signaler que, dans ses seuls travaux sur Moïse, il cite les auteurs de l'Antiquité: F. Josèphe, Philon, Pline, Hérodote, Strabon, Tacite; Le Talmud, le Koran, les philosophes et exégètes du Moyen âge et de la Renaissance: 19

Maïmonide, J. Albo, Lévi-Ben-Gerson, Nahmanide, Abravanel, Bartinora, Léon de Modène, ainsi que des écrivains modernes: Bossuet, l'Abbé de Fleury, Montesquieu, Basnage, l'Abbé Guéney et Volney. Le but de Salvador était de combattre les préjugés répandus sur le judaïsme, par une connaissance scientifique rigoureuse et de montrer que Moïse a promulgué une religion rationnelle destinée à édifier une société démocratique, juste et égalitaire. La thèse centrale de Salvador consistait à prouver que le mosaïsme n'était pas une théocratie mais une nomocratie fondée sur le règne de la Loi. Moïse a rejeté d'une manière tranchante le système des castes, qui régnait en Egypte, en Inde et dans la plupart des nations de l'Antiquité, pour lui substituer une démocratie tempérée et un gouvernement basé sur la supériorité naturelle de l'intelligence, bref une véritable constitution d'un Etat républicain. C'est donc du point de vue de l'organisation sociale et de la politique que la Torah de Moïse a été étudiée par Salvador qui a réussi à la fois à mettre en lumière l'originalité du mosaïsme, par rapport à toutes les religions antiques, et à montrer à quel point la politique humaine, depuis la Révolution française, est revenue en partie aux principes fondamentaux élaborés par le prophète du Sinaï. Pour Salvador, la philosophie des Lumières, fondée sur la raison, l'équité et la liberté, constituait un retour au mosaïsme authentique, après dix-huit siècles de règne du .christianisme, qui, d'essence contemplative, n r avait pu instaurer, dans son aire, ni justice, ni égalité.
L 'Histoire des institutions de Moïse et du peuple hébreu se

divise en deux grandes parties: la première intitulée: Politique et la seconde: Philosophie.La première partie se compose de dix livres traitant de la théorie de la Loi, des fonctions législatives, des richesses, de la justice, des rapports avec les étrangers, de la force publique, de la famille, de la morale, de la santé publique et des cultes. La seconde partie, plus philosophique, comprend cinq livres relatifs à la
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théosophie de Moïse, à sa cosmogonie, aux symboles et récits de la Genèse, à la fin du législateur sur le mont Nébo et à l'avenir de sa Loi. Ce plan montre que Salvador a donné une vraie lecture politique du Pentateuque, la première dans l'histoire de l'exégèse biblique qui ne s'était intéressée jusquelà, tant chez les juifs que chez les chrétiens, qu'aux aspects théologiques et éthiques de la Bible. Pour Salvador, la Torah est un contrat mutuel, établi entre Dieu, défini comme la raison suprême, et Israël, qui est à la fois peuple et Etat. Le
Dieu du Décalogue s adresse à tout le peuple hébreu et à toute
I

l'humanité en édictant une loi basée sur le principe d'utilité générale et acceptée en toute liberté par Israël. Le caractère démocratique de la Torah apparaît, selon Salvador, dans la séparation des trois pouvoirs, législatif, exécutif et sacerdotal, répartis: le premier aux ZEKENIM (Anciens), le second au roi et le troisième aux COHANIM (prêtres, au singulier: Cohen). Issus du peuple, les Anciens étaient des hommes éclairés, prudents, de bonne renommée et ne jouissaient d'aucun privilège. Le corps sacerdotal des COHANIM, formait une véritable magistrature exerçant surtout des fonctions consultatives et rituelles. Le Conseil des Anciens, devenu plus tard le Sanhédrin ne disposait pas du pouvoir exclusif de voter les lois. Ce pouvoir législatif était partagé avec les assemblées de tribus. Salvador étaye sa thèse en se référant au "Deutéronome" (I, 14-22) et au livre des "Juges" (XX, 7). Quant au pouvoir du roi, il était limité par son caractère sacré, qui en constituait une limitation dans la mesure où seul Dieu détenait le pouvoir absolu et aussi par les prophètes qui jouaient le rôle de contre-pouvoir. Les prophètes furent toujours les meilleurs défenseurs du peuple, contre les rois, les prêtres et les riches.. Les prophètes bibliques n'étaient ni des faiseurs de miracles, ni des devins. Salvador les définit plutôt comme des voyants doués d'une vive imagination, des hommes éclairés, des sages-poètes, des hommes inspirés et des orateurs publics dont la fonction essentielle consistait à défendre les principes de la 21

Constitution mosaïque contre tous les puissants iniques. C'est cette organisation parfaite de la société hébraïque, due au génial législateur et philosophe que fut Moïse, qui permit à Israël de survivre, à l'abri de la Torah, malgré tous les exils et toutes les persécutions :
«

Nulle autre nation n'offre l'exemple d'un pacte si savant, si

sublime. Il est la cause essentielle de la force de cohésion que l'association des Hébreux a déployée. Il inspira à des prophètes pleins de génie cette pensée que, tant que les règlements dureraient,

Israël et sa loi ne passeraientpoint

».9

Israël n'a pas survécu, dans un but purement national ou pour un salut personnel car sa Torah n'est pas sa propriété privée. Par sa nature et sa vocation universaliste, elle est destinée à devenir la sagesse des nations, la vérité politique, mise en action par la volonté de tous. Salvador insiste sur l'universalité du mosaïsme et la mission cosmopolite des
Hébreux: «Mais Israël n'est pas créé et ne vit pas seulement pour lui-même il est créé comme exemplaire, comme initiateur. Auprès de la race" d'Adam, de toute 1'humanité, sa mission consiste à faire connaftre alternativement, par sa propre expérience, les voies qui conduisent les peuples au bien et les conséquences les plus fatales du mal ».10

C'est parce qu'il était conscient de cette mission et sûr d'avoir à jouer un rôle capital dans l'avenir religieux de l 'humanité, qu'Israël a préféré la mort par le glaive et le feu, infligée par les persécuteurs chrétiens, à la reconnaissance de l'Evangile, lequel, selon Salvador, ne contient pas un seul précepte qui lui appartienne en propre, pas même le Sermon sur la montagne. A la fin de son Histoire des institutions de Moïse et du peuple hébreu, Salvador n'a pu s'empêcher de s'indigner contre l'attitude de la chrétienté à l'égard des juifs:
« Quelle âme assez courageuse consentirait à retracer en détail quinze siècles de persécutions? Sans doute la nature des choses et

9 Joseph Salvador, Histoire des institutions de Moïse et du peuple hébreu, Michel Lévy, 1862, I, p. 115. 10 Ibid II, p. 332.
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