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Perceptions négro-africaines et vision chrétienne de l'homme

De
374 pages
L'anthropologie négro-africaine a-t-elle son mot à dire par rapport à l'anthropologie biblique et chrétienne dans un contexte de dialogue, à la lumière de la révélation apportée par Jésus-Christ ? Ce livre, pour répondre à cette question, aborde d'une part, les perceptions négro-africaines de l'homme et la problématique de l'anthropologie biblique et chrétienne, et d'autre part, une approche de l'incarnation et ses conséquences sur la création et sur l'homme, en particulier le Négro-africain.
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Perceptions négro-africaines
et vision chrétienne de l'homme
Herméneutique d’une anthropologie théologique Collection EGLISES D’AFRIQUE
Dirigée par François Manga-Akoa
Depuis plus de deux millénaires, le phénomène chrétien s’est inscrit
profondément dans la réalité socio-culturelle, économique et politique de
l’Occident, au point d’en être le fil d’Ariane pour qui veut comprendre
réellement les fondements de la civilisation judéo-chrétienne. Grâce aux
mouvements d’explorations scientifiques, suivis d’expansions coloniales et
missionnaires, le christianisme, porté par plusieurs générations d’hommes et
de femmes, s’est répandu, entre autres contrées et à différentes époques, en
Afrique. D’où la naissance de plusieurs communautés ecclésiales qui ont
beaucoup contribué, grâce à leurs œuvres socio-éducatives et hospitalières, à
l’avènement de plusieurs cadres, hommes et femmes de valeur. Quel est
aujourd’hui, dans les domaines économiques, politiques et culturels, le rôle
de l’Église en Afrique ? Face aux défis de la mondialisation, en quoi les
Églises d’Afrique participeraient-elles d’une dynamique qui leur serait
propre ? Autant de questions et de problématiques que la collection
« EGLISES D’AFRIQUE » entend étudier.
Dernières parutions
Jean-Marie MATUTU, Dieu, le bonheur et la sorcellerie en Afrique.
Perspectives psychologiques et religieuses de libération, 2011.
François-Xavier DAMIBA, Voyez comme Dieu est bon, 2011.
Jean KONAN DELAFOSSE, Les chemins de ma conversion, 2011.
Olivier NKULU KABAMBA, Les prêtres africains en Europe, 2011.
Joséphine M ZIBI, Le conflit entre l’oralité et l’écriture dans
l’appropriation de l’Évangile. Éléments pour la théologie
fondamentale, 2011.
Félicien BODUKA N’GLANDEY, Le Mystère de l’Esprit Saint dans
l’œuvre du père Henri de Lubac. Éléments de pneumatologie, 2011.
Antonio MABIALA, L’ontologie du prêtre, 2011.
Lévi NGANGURA MANYANYA, Figures des femmes dans l'Ancien
Testament et Traditions africaines, 2011.
Pierre Damien NDOMBE MAKANGA MAYA NGUBA, Néo-
colonialismes politique et religieux : les Africains face à leur nouvelle
indépendance. Essai d'une théologie pour l'Afrique, 2011.
Joseph MAZOLA AYINAPA, La vie affective et sexuelle du prêtre
africain. Le cas de la République Démocratique du Congo, 2010. Blaise BAYILI
Perceptions négro-africaines
et vision chrétienne de l'homme
Herméneutique d’une anthropologie théologique
L’HarmattanDu même auteur
- Religion, droit et pouvoir au Burkina Faso ; Les Kx͡kà du Burkina Faso,
Paris, l’Harmattan, 1998.
- Culture et inculturation ; Approche théorique et méthodologique,
Paris l’Harmattan, 2008.
- La tierce Église du Sud et les défis de l’évangélisation en Europe ;
L’inculturation comme chemin de catholicité de l’Église une dans la diversité,
Paris, l’Harmattan, 2008.
- L’inculturation, chemin d’unité et dialogue de résurrection ; La question de
l’unité de l’Église, dialogue avec la modernité et dialogue de résurrection,
Paris, l’Harmattan, 20 08.
© L'HARMATTAN, 2011
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-
EAN : 9782296
?

Dédicace





A mes frères et sœurs
Que la résurrection du Christ soit leur part d’héritage
dès ici-bas et dans l’au-delà.

































































Approche générale

Cadre Métaphysico-Religieux de l'étude :
cosmologie et ontologie négro-africaines



































































Le Négro-Africain vit et se meut au sein d'un univers dont il se conçoit
comme étant de la même étoffe et dont il participe dans une quête de sens
intense, de sorte que, à la fois grain et seigneur du cosmos, il ne peut et
ne doit se comprendre qu'en rapport intime et existentiel avec le système
cosmologique global. L'anthropologie négro-africaine est donc d'abord
une cosmologie. Une juste compréhension d'une telle anthropologie
passe nécessairement par le chemin de la Cosmologie totale.

















































Section I

La conception de l’univers


La conception négro-africaine du cosmos est essentiellement fondée sur
l’unité fondamentale de toute chose, de sorte que nous nous situons en présence
d’une conjoncture existentielle dont l’essence est de lier tout en maintenant
différents tous les êtres, à tous les niveaux sensible et non sensible, matériel et
spirituel, visible et invisible de l’univers. De ce grand mouvement, l’homme est la
synthèse, synthèse de toutes les créatures qui sont tant dans le ciel que sur la terre,
dans le visible que dans l’invisible. Mieux, il possède en lui quelque chose de la
puissance du souffle divin, notamment le verbe qui fait de lui l’interlocuteur de
son créateur.

1) - Le monde visible et invisible

Dans la perception négro-africaine en général, on peut dire grosso modo que
trois catégories fondamentales qualifient l’univers, à savoir le monde, les choses
1et les êtres . Ces trois catégories constituent le domaine du visible (choses,
monde, êtres visibles) et de l’invisible (monde invisible, c’est-à-dire l’autre face
du monde visible, l’au-delà, les êtres invisibles : Les mânes, les génies, les esprits
et le Dieu suprême lui-même).
- Le monde, c’est l’univers compris dans le sens de réceptacle, de contenant
total, c’est-à-dire le cosmos. Domaine du visible et de l’invisible, du matériel et
de l’immatériel, du sensible et du spirituel, ce monde est le créé primordial où
Dieu créateur range ses créatures. C’est un monde qui relève à la fois du domaine
du donné et de l’insondable, du pénétrable et de l’impénétrable. C’est une totalité
qui comporte le temporel et l’intemporel, l’espace et l’infini. Il est absolument
sous la « domination seigneuriale » de Dieu qui le conduit par le truchement de
ses intermédiaires (divinités secondaires, esprits, génies, ancêtres, etc.).
- Les « choses » renvoient aux êtres inanimés. C’est là une catégorie
composée, en fait, de deux sous-catégories à savoir les minéraux (cailloux, bois
mort, glaise, etc.) et les végétaux (plantes vertes, arbres, etc.).
- Quant aux êtres, nous y avons les vivants (au sens d’animés) composés
des animaux (animaux de tous genres doués de sens, d’instinct et plus ou moins

1 Chez certains peuples comme les KxÍ¡kà du Burkina Faso ou les Bantu, ces catégories varient
autrement (au nombre de quatre). Ainsi, chez les KxÍ¡kà par exemple, nous avons Ku ou J÷m (la
chose), Ktƒm (le monde réceptacle), Mtƒm (l’être vivant) et Yi (Dieu) avec les esprits et les génies.
En dehors de ces quatre catégories il n’y a que l’impensable. (Cf. B. BAYILI, La vie à travers la
naissance chez les KxÍ¡kÃ, Mémoire de Théologie, Faculté de Théologie Catholique Strasbourg,
juin 1999, p. 3).
11
???d’intelligence), des hommes (êtres doués de sens, d’intelligence et de spirituel),
des génies et des esprits (créatures invisibles et spirituelles, constituant des
intermédiaires entre le Dieu créateur et ses créatures visibles terrestres –
notamment les hommes) et, enfin, du Dieu suprême lui-même (Etre Absolu,
2Incréé, n’ayant ni commencement ni fin, créateur et source de tout) .
Ainsi, il existe, selon la vision négro-africaine, des degrés d’êtres et de
forces vitales.
Au bas de l’échelle reposent les êtres inanimés (les choses). Au-dessus
d’eux se meuvent les êtres de chair (les animaux dont l’homme, créature
d’excellence, considéré comme épicentre de l’univers et sommet de la création).
Enfin, au-dessus des êtres animés visibles viennent les êtres créés spirituels
(esprits, génies, etc.) par Dieu, Etre Absolu Incréé qui est au sommet de tout. En
d’autres termes, la force vitale «progresse» par degré au sein des créatures. Elle
se situe d’abord à l’état du non sensible, matériel, inanimé. Ensuite, elle se
révèle à l’état du sensible, mais non intelligible. Enfin, elle se déploie à
l’échelle du sensible intelligible, pour finalement s’achever dans l’état
intelligible (non sensible) invisible.
Entre ces différents degrés, il ne faut pas chercher une séparation-rupture.
Au contraire, il y a continuité, car la pyramide des êtres est un vaste édifice où il
n’y a de place pour aucun vide de formes ni aucune faille. Ainsi, entre les
choses et les animaux, les végétaux marquent un point de jonction, car
comportant une certaine sensibilité à un degré très bas. Entre les animaux et les
3hommes, existe l'intermédiaire de certains animaux plus proches de l’homme ,
qui, sans être capables de paroles, sont cependant à même de pouvoir
« communiquer » avec l’être humain. Il en est ainsi de certains animaux
domestiques (le chien par exemple) et aquatiques (requins, dauphins), etc. Entre
les humains et les esprits et génies, l'intelligible constitue un point de jonction.
Chez beaucoup de peuples négro-africains, en effet, il existe par exemple des
hommes qui ont le don de voir (dans) l'invisible et de communiquer avec lui.
D’ailleurs, et de fait, les données anthropologiques négro-africaines laissent
percevoir très clairement, ainsi que nous le verrons, qu’en l’homme il existe une

2 Il convient de préciser ici que la pensée négro-africaine est imprégnée par le surnaturel qui joue
un rôle éminent et omniprésent aussi bien dans la vie quotidienne, dans les moments critiques de
l’existence humaine (naissance, mariage, initiation, maladie, mort, etc.) que dans les
manifestations sensibles du monde matériel. Par « surnaturel » nous voulons signifier le monde
invisible au commun des mortels et qui, cependant, participe de l’ordre de la nature par les rêves,
les rites et les techniques de divination. La notion de Dieu créateur et unique est prégnante, mais
le plus souvent masquée par les cultes de nombreux intermédiaires que sont les esprits, les génies,
les ancêtres, etc.).
3 Au Kxn¡kn¬ par exemple, entre les nama (animaux et les Nuna (hommes) existe l’intermédiaire
des M`±l`,mtm`, c’est-à-dire les animaux à quatre pattes, plus proches de l’homme Mtƒlah¬mh¬ et
capables quelquefois de réagir à la communication de l’homme, à tel point qu’on a l’impression
qu’ils sont doués d’intelligence (inférieure). Certains animaux comme le chien, tout en n’ayant
pas la capacité de parler, entre dans cette catégorie.
12
?dimension spirituelle, une entité existentielle susceptible de survivre après la
4mort, et donc appartenant au monde invisible, spirituel . Enfin, les esprits, les
génies (et les ancêtres) font la jonction entre les hommes et le Dieu suprême.
On peut donc parler de continuité constante entre les créatures d'une part, et
d'autre part entre les créatures et l'Incréé lui-même, une continuité dynamique
entre le monde visible et invisible, une « communion d’être » entre les êtres.
Dans ce processus dynamique, l’être homme, ainsi que nous le verrons dans
notre première grande partie, constitue un centre fondamental, un nœud, car
récapitulant en lui les dimensions matérielles visibles (les catégories des choses
et des animaux) vu qu’il est corporel, et immatérielles invisibles (esprits et
autres génies) puisqu'il est également spirituel. Il est ainsi le témoin unique et
privilégié voulu par le créateur de l’excellence de la création et de la force
vitale ; Il est la créature par excellence dans laquelle tout se récapitule, il est
5l'instrument-témoin de Dieu pour toutes ses créatures .
2) – Une conception spiritualiste de l’univers

Le « génie culturel » de l’homme noir ne s’arrête pas, nous le savons, au
monde des apparences, au monde visible. Il nous semble que ce qui, au
contraire, caractérise avant tout un tel génie, c’est plutôt et d’abord une vision
spiritualiste, de sorte que l’horizon ultime de l’homme noir, loin de s’arrêter au
monde visible, plonge dans l’univers du sacré, dans l’unité et le dynamisme
d’un grand tout dont certaines parties relèvent du visible, tandis que les plus
importantes s’énoncent comme invisibles. Mieux, le monde visible est
l’épiphanie et comme le prolongement de l’univers invisible qui forme, avec lui,
6un unique et même univers . Le monde présent est, en ce sens, la porte d’entrée
7qui permet de pénétrer dans l’univers invisible .
De façon générale, un phénomène anormal est perçu comme l’épiphanie du
monde invisible considéré comme aussi réel, voire plus vivant que le monde
visible. Ainsi, par exemple, la naissance de jumeaux est généralement

4 Chez les KxÍ¡kà du Burkina Faso par exemple, existe déjà en l’homme Mtƒlah¬mh¬ une partie
intelligible non invisible nommé Rghrgÿƒm (« lui-même en vrai ») qui, après la mort, se détache du
corps m`¡l`¬ (litt. viande) pour entrer dans le monde des esprits, c'est-à-dire des ancêtres. Le Bh¬kt¬,
« royaume » des ancêtres ou des « morts» est, de fait, un monde des esprits ou de ceux qui sont
partis de ce monde visible.
5 La création est, en quelque sorte, centrée sur l'homme en ce sens que, non seulement le monde
est créé pour l'homme, mais encore, à l'image de l'homme, lequel, à son tour, est créé à la
« ressemblance » de Dieu, puisque appelé à continuer la création (à la suite de Dieu, il est invité à
co-créer par la parole et par l'action, et à « dominer » la crentière pour lui conférer un sens,
c'est-à-dire une signification et une orientation de destinée).
6 Certains lieux, certaines réalités, certaines personnes, certains temps mêmes comportent une
signification spirituelle.
7 Le monde des humains se veut ainsi être le prolongement, l’image, l’envers de la médaille du
monde invisible dans lequel vivent les disparus, les ancêtres, les esprits, les génies et autres
intermédiaires entre les humains et Dieu.
13
?considérée comme une intervention ou une manifestation de l’autre monde. Les
jumeaux, dans certaines ethnies, sont considérés comme des amis qui se seraient
8concertés avant de venir ensemble au monde . Certaines heures de la journée
(midi, soir vers dix-neuf heures, minuit), selon les régions, sont plus propices à
la manifestation des habitants du monde invisible.
Si cette conviction de l’existence d’une réalité invisible et transcendante est
générale en Afrique noire traditionnelle, nous pensons cependant qu’il faut
éviter aujourd’hui de la généraliser et de la majorer, car il nous semble que la
sécularisation et la désacralisation a déjà commencé dans certaines de nos
régions, notamment dans nos villes, même si cela se fait encore quelque peu
timidement. En effet, force est de reconnaître que, face à l’avènement de la
modernité, certaines représentations, considérées autrefois comme évidentes,
voire canoniques, sont aujourd’hui boudées et même perçues comme du
folklore par les jeunes générations, notamment intellectuelles et/ou chrétiennes
et musulmanes.
Toutefois, ce serait une forte méprise de croire que la prégnance de cette
réalité traditionnelle sur la vie quotidienne aujourd’hui a disparu, même dans les
milieux « évolués » ou plus exactement modernes. Pour s'en convaincre, il n’y a
qu’à considérer les moments d’épreuves, de compétitions diverses (scolaires,
politiques, etc.), de maladies surtout, pour voir ces croyances resurgir dans leurs
pratiques, comme pour reprendre le dessus. C’est que la notion de force vitale
des êtres et des choses demeure une réalité vivace, force vitale qui a sa source
en Dieu, l’Absolu suprême et créateur de tout. En ce sens justement, quelle
place donne-t-on, en Afrique noire, à l’idée de l’Absolu et de la création ?
















8 Chez les Serer du Sénégal, ils sont perçus comme des voyants susceptibles d’être dangereux
pour leurs géniteurs. Dans ce cadre, la mère doit souvent s’éloigner de son mari pendant deux ans
durant lesquels elle est sujette à des rites et interdits stricts.
14 Section II

L’idée de l’absolu et de la création et ontologie


1) – L’Absolu dans la conception négro-africaine
a) - Le panthéon négro-africain : L’Absolu ou le Dieu suprême

À propos de l’existence d’un Dieu suprême, de sa nature et de ses attributs
chez les Négro-Africains, certaines ambiguïtés ont souvent été observées, qu’il
y a lieu de lever. Au cœur de ces ambiguïtés réside la question fondamentale de
savoir si la conception monothéiste a droit de cité dans la religion négro-
africaine, vu la richesse pléthorique des panthéons et des innombrables cultes
9existant .
Face à un tel problème, notre position, à nous, est sans équivoque. En effet,
il nous semble hors de doute que la religion négro-africaine traditionnelle
reconnaît, dans son essence et dans sa pratique, l’existence d’une entité suprême
en tant qu'Absolu Incréé et créateur de toutes réalités visibles et invisibles, un
Absolu qu’il conviendrait d’appeler Dieu. Toutefois, il serait quelque peu
imprudent et aventureux, voire inadéquat, de vouloir assimiler un tel Dieu au
Dieu biblique, à Yahvé, quelles que soient les variantes concernant sa nature et
ses attributs véhiculés au cours de l’histoire chez les différents peuples.
L’affirmation de notre prise de position en faveur d’un monothéisme
fondamental négro-africain (par-delà un polythéisme apparent) se fonde sur
l’expérience concrète et réelle d’un Dieu unique vécue chez les divers peuples
négro-africains.
À ce propos, on peut avancer que dans la majorité des sociétés négro-
africaines traditionnelles, un Absolu suprême existe qui épouse les caractères
10ouraniens ; Il est l’âme du ciel où il vit, peut-on dire, sans pour autant s’identifier

9 Une telle richesse diversifiée a constitué un véritable casse-tête aux ethnographes, ethnologues
et prêtres chrétiens, etc. qui, alors, se sont posé la question de savoir si un Dieu suprême est
fondamentalement et ontologiquement distingué du monde de la pléiade des autres « divinités »
ou plus exactement des esprits.
10 La conception ouranienne de la divinité semble, dans certaines sociétés, avoir été constituée au
cours de l’évolution historique, non au départ. En effet, la rivalité entre une divinité chthonienne
et une divinité ouranienne ou l’androgynéité de Dieu chez quelques peuples paléonigritiques de
tradition agricole permettent de supposer que le Dieu ouranien a dû, au départ, appartenir aux
nomades, et la divinité chthonienne aux agriculteurs. Une telle hypothèse conduit logiquement au
problème de l’origine du monothéisme ouranien. Un tel monothéisme aurait-il été emprunté par
les nomades aux traditions islamiques récentes ou juives ou, en tout cas, orientales ou est-il le
fruit d’un contexte endogène d’une déification des ancêtres ou des héros civilisateurs ? Au mieux,
ne serait-il pas la résultante d’une persistante du monothéisme égyptien, ainsi que nous le pensons
résolument ?
15 11ni au ciel, ni aux phénomènes célestes . Du point de vue des attributs, on peut dire
de lui, de façon générale, qu’il est bon et juste ici, là bon et méchant tel chez les
Ashanti du Ghana ou chez les Bamba de Rhodésie, omniscient, omnipuissant et
omniprésent. Il n’est point objet de Révélation au sens biblique, mais il se
manifeste de façon naturelle (lois et morale sociales dont il est considéré comme
l’inspirateur originel...) et dit sa volonté par l’intermédiaire des esprits et autres
« divinités » ou par des phénomènes normaux ou paranormaux grâce auxquels il
s’insère et intervient dans le cours de la vie des hommes. On peut ajouter à ces
attributs qu’il est invisible et qu’il est au fondement de tout (créateur incréé). À
titre d'illustration, citons quelques exemples :
12Au Burkina Faso, le, Yi des KxÍ¡kì¬ signifie certes soleil, voûte céleste,
mais il désigne avant tout l’Absolu, le créateur et maître de tout. À la côte de la
Guinée, on reconnaît un Dieu suprême Nyame ou Nyankopon chez les Ashanti,
Mawou chez les Ewe du Togo, Olorun chez les Yoruba du Nigéria, Choukou
13 14chez les Ibo , Nyambé à l’ouest du Cameroun . Dans la région des Grands
Lacs et au Kenya, le Dieu suprême a pour nom Mouloungou. Il est tout-puissant
et omniprésent. On le prie peu, mais on l’invoque fréquemment dans le
quotidien. C’est lui qui donne la pluie aux hommes. Dans l’Oubangui, le Dieu
suprême est à la fois infiniment puissant et infiniment bon, de sorte qu’on ne le
craint pas. Son culte est limité à quelques gestes et paroles devenus des réflexes.
Les Pygmées connaissent un seul Dieu suprême, mais très éloigné et indifférent
à leur vie, même s’ils lui offrent les prémices du gibier et des fruits. Les Nilotes
ont la notion d’un Dieu suprême et créateur de tout ce qui existe ; il réside au

11 Tonnerre, arc-en-ciel, foudre, pluie sont des manifestations du Dieu Suprême qui, cependant, ne
s’identifie point à eux.
12 Avec le terme Yi dont le pluriel est ya « divinités » (c'est-à-dire autels), on est tenté de penser,
linguistiquement parlant, à la dénomination Yah (Dieu) des Hébreux. D’ailleurs, « le Yod hébreu,
équivalent du Yod égyptien de la tombe du pharaon Toutankhamon, a pour sonorité Ye. Il peut
être couplé avec de nombreuses voyelles : Ya, Yo, Yi… Il est très fréquent dans la langue
hébraïque comme dans les hiéroglyphes. Pourtant, dans la prononciation conventionnelle, on lui
attribue seulement le son Yi ». (MESSOD et R. SABBAH, Les secrets de l'Exode ; l’origine
égyptienne des Hébreux, Paris, édit. Jean-Cyrile Godefroy, 2000, p. 32.). « Le Yod est l’image de
la faculté créatrice, la manifestation de la puissance divine, l’éternité, etc. Comme son homologue
hiéroglyphique, il est relié au concept de Dieu et à la création. De valeur numérique 10, il est
symbole de multiplicité et d’unité » (Ibid.). Au Kxn±kn, la sagesse prône que l’être humain est
numériquement « 9 » et non « 10 » qui est dévolu à Dieu seul, car étant le chiffre de la perfection.
Yi, étymologiquement signifie à la fois « le lointain (transcendant ; Yi viendrait alors de Yéné :
devant, au-devant de, loin, au loin), « le fondement”, « l’assise », « le pilier », « celui (ce) qui
tient, soutient, sous-tend ».
13 Éternel et infini, il est le créateur de l’univers et cependant sans grande importance pratique. Il
vit dans un « ciel invisible” et il a délégué les dieux secondaires pour s’occuper des choses de la
terre.
14 Nyambé (proche terminologiquement de Nyamé) a créé la terre. Pour certains, il habite sous
terre chez les morts, et selon d’autres, il réside « en haut » derrière la lune ou derrière le ciel. Il
voit tout, mais personne ne peut l’atteindre. Tout puissant, il n’a besoin de rien et les hommes
s’en soucient peu.
16
?ciel et fait tomber la pluie. C’est un Dieu universel sous forme invisible. Il est
virtuellement tout ; le bien comme le mal. Sans culte réel, c’est plutôt à ses
intermédiaires, plus intéressants, qu’on s’adresse. Il est le dernier (suprême)
recours. Tout comme les Nilotes, les Damara d’Afrique du Sud connaissent
également un Dieu suprême, créateur de tout, grand chasseur, habitant au-delà
des étoiles, là où les morts résident sous un arbre. Les Hottentots connaissent un
Dieu suprême résidant au ciel. C’est un ancien héros blessé au combat. Son nom
signifie en effet, « blessure au genou », tandis que les Souazi le nomment, de
façon significative « Le grand guerrier ». Les Bochiman ont, eux, une vague
idée du Dieu créateur.
Nous l'avons pressenti, Dieu n’a généralement droit à aucun culte. Toutefois,
on assiste quelquefois à certaines exceptions. Ainsi, chez les Dogon du Mali par
15exemple, Amma , le Dieu créateur, occupe une place hors pair. Invoqué en toutes
occasions, avant les ancêtres et les esprits, il a - chose rarissime en Afrique Noire
- son autel sous forme de cône de terre séchée dans chaque grande famille et
d’autres au bord des chemins pour protéger les voyageurs. Il a droit à un culte,
même si celui-ci occupe beaucoup moins de place que celui des ancêtres
mythiques. De même, les Bini du Bénin représentent sur des masques, le visage
du Dieu suprême et ils en modèlent même des représentations en argile sur des
autels particuliers. Le Faro, Dieu créateur des Bambara, en est une figure insolite.
Il a été lui-même engendré du chaos initial. Dieu de l’eau, il a vaincu le Dieu de la
terre Penda, et organisé le monde. Il conserve les âmes, assure la bonne tenue du
monde. Il peut prendre des formes d’animaux (gazelle, bélier…) de personne
humaine (jolie femme), de la nature (torrent, vapeur), etc. Ses fonctionnaires sont
les génies et il inspire les devins.
En outre, il existe de très anciens textes offrant des témoignages précieux
concernant la croyance, séculaire, authentique et libre de toute influence
étrangère, en un Dieu unique et suprême.
Ainsi, Ibn Haugal, voyageur arabe du Moyen-Âge, rapporte qu’au royaume
de Dangola, un peuple libre confesse l’unicité de Dieu avant tout contact avec
l’Islam ou avec toute autre religion. De même, un écrivain arabe de la même
eépoque (XI siècle) du nom de Masudi, écrit que les Zandjis donnent à Dieu le
nom Mkulu Njulu dont le sens est « grand Seigneur », et invitent à se soumettre
à ses ordres. Léon l’Africain, quelques siècles plus tard, rapporte que « certains
des Africains Noirs adorent Guichimo, ce qui, dans leur langue, signifie
« Seigneur du Ciel ». Il poursuit qu’ils ont éprouvé ce bon sentiment sans être
instruits par aucun prophète. On peut encore citer Zurara qui écrit qu’à la grande
Canarie les hommes connaissent qu’il y a un Dieu duquel ceux qui font le bien
recevront le bien et ceux qui agissent de façon contraire recevront le mal.

15 Le Dieu Amma des Dogon est souvent assimilé, par certains ethnologues, anthropologues et
historiens au dieu Ammon de l’Égypte pharaonique, ce d’autant plus qu’historiquement
l’influence de l’Égypte ancienne sur l’Afrique noire est largement attestée, notamment sur les
plans architectural, politique, artistique, linguistique, économique, religieux, etc.
17 Outre ces figures du Moyen-Âge, de nombreuses monographies soulignent
l’existence d’un Dieu suprême et unique chez différents peuples Noirs, il y a
cinq, sept siècles et davantage. Westermann, entre autres, fait état du caractère
ouranien de cette divinité en Afrique Occidentale, tout en reconnaissant
l’importance fondamentale d’une telle donnée pour le problème du
monothéisme. Il constate qu’ici, Dieu ne fait point l’objet d’un culte de prière
16ou d’offrandes, à la différence des divinités-idoles des panthéons . C’est que le
Dieu suprême est, selon la théologie négro-africaine, lointain et transcendant.

b) – « Deus Otiosus » ; Le Dieu lointain et transcendant

Ainsi que nous venons de le voir, les Négro-Africains connaissent un
monothéisme, un Être suprême. Seulement, on ne sait pas grand-chose de lui, et
les mythes le concernant directement, souvent assez simples, ne sont pas
nombreux. D’ailleurs, il ne joue presque pas de rôle immédiat et important dans
la vie religieuse, pas plus qu’il n’est représenté (image). Toutefois, il ne saurait
être un simple Principe, car s'il est loin et transcendant, il se révèle aussi et
surtout très proche de l'homme dans sa vie banalement quotidienne, à tel point
qu'il est paradoxalement familier, et de ce fait, privé de culte.
Censé être, en tant que principe suprême, le créateur de l’univers, de
l’homme et de tout être et toute chose, il a abandonné assez vite sa création dont
il laisse à un autre (ou à d’autres être(s) divin(s), son (ses) représentant (s), le
17soin de la parachever .
Ainsi, les Yoruba du Bénin connaissent un Dieu du ciel Olorum (litt.
« propriétaire du ciel »). C’est lui qui a commencé la création du monde avant
de la laisser achever et être gouvernée par un dieu inférieur appelé Obatala.
Lui-même se retira loin des affaires des hommes. Olorum n’a ni temple, ni
prêtre, ni images (statues), et cependant, il est quand même invoqué en dernier
recours – notamment en temps de calamités. Chez les Hereros, le Grand Dieu
Ndyambi, après avoir créé le monde et l'homme, a abandonné ses créatures à des
divinités inférieures. Du coup, il n’est pas à craindre, car il ne peut faire de mal.
Dans ces conditions, pourquoi lui offrir des sacrifices ? Tel n’est pas le cas chez
les Ewé qui, sans vouer de culte en tant que tel à leur Dzingbe (« le Père
universel »), l’invoque cependant en temps de sécheresse, à l’instar des Yoruba

16 Cette constatation de Westermann nous semble d’importance. Elle permet de situer le
monothéisme négro-africain dans un contexte religieux, théologique et philosophique précis selon
lequel l’Être suprême a un statut ontologique propre. En effet, ici, Dieu jouit d’une nature
radicalement différente de celle des hommes, lesquels ne peuvent le concevoir qu’en pensée.
17 En fait, la plupart des peuples dits « primitifs connaissent un Être suprême, qui a créé le monde.
Ainsi, chez les Selk’nam de la terre de feu, le Dieu qui s’appelle «Habitant su ciel» ou « celui qui
est dans le ciel » est éternel, omniscient et tout puissant. Mais la création a été achevée par les
Ancêtres mythiques, créés par l’Être suprême, avant de se retirer au-delà des étoiles. Ce Dieu vit
isolé des hommes, indifférent aux affaires du monde. Il n’a pas d’images, ni de prêtres »
(M. ELIADE, Aspects du mythe… p. 118).
18 leurs voisins. Quant aux Tumbukas, l’Être suprême est trop grand pour
s’intéresser aux affaires des humains. Ils lui sont indifférents en quelque sorte,
tout comme lui aussi leur est indifférent par sa grandeur ; Il est loin d’eux à
l’instar du Mulugu (Dieu) des Gyriamas. En effet le Gyriama de l’Afrique
Orientale aime à dire que « Mulugu est en haut, mes ancêtres sont en bas ».
C’est ce que pensent également les Fang de l’Afrique Equatoriale quand ils
disent que leur Dieu « Nzamé est en haut, et l’homme en bas. Dieu est Dieu,
18l’homme c’est l’homme, chacun dans sa maison » . Les Bantou ne pensent pas
moins la même chose, qui clament volontiers que Dieu, après avoir créé
l’homme, ne s’occupe plus du tout de lui.
En résumé, nous pouvons retracer les éléments caractéristiques du Dieu
suprême et transcendant négro-africain en ces termes :
- L’Être suprême, Dieu, a créé l’univers et tout ce qui y vit et s’y trouve
(visible et invisible).
- Après avoir posé les bases fondamentales de la création (bases contenant
tout en puissance) selon certains mythes ou, selon d’autres, après avoir créé
toutes choses, ce Dieu suprême et unique s’est retiré au ciel, loin, très loin des
hommes.
- L’éloignement du Dieu suprême au ciel est, sinon toujours du moins
souvent, suivi d’une rupture effective et directe de communication entre le ciel
19et la terre, entre Lui et les hommes .
- La place plus ou moins vide laissée par ce Dieu qui s’est retiré, a été
occupée par diverses divinités et autres êtres mythiques qui ont tous ceci de
commun dans les différents mythes négro-africains, à savoir qu’ils sont plus
proches des humains soit pour les aider, soit, au contraire, pour les persécuter.
Il est remarquable que le Négro-Africain, loin d’oublier son Dieu retiré dans
le ciel (et donc caché), soit mû par une intense soif de sauvegarder et de
maintenir la communion avec lui, au point de s’ingénier à « créer » des
intermédiaires mythiques. Le génie culturel négro-africain du fondement et du
vécu religieux, au sens fort du terme religieux, trouve ici son explication
théologique, de sorte qu’on peut dire et redire que le Négro-Africain est
viscéralement religieux. Il ne peut et ne veut vivre sans son Dieu. Son
comportement religieux est, dès lors, intrinsèquement solidaire de la notion de
pensée mythique authentique, laquelle, nous le savons, implique un panthéon
riche dans la juste compréhension que nous venons d’en donner.


18 M. ELIADE, ibid. p. 121.
19 Selon beaucoup de mythes, la proximité initiale du ciel liée à la présence de Dieu sur terre (on
retrouve ici encore, le temps mythique égyptien où le Dieu suprême (et aussi les divinités) habitai
(en)t la terre d’Égypte) constituait une époque paradisiaque où régnait, en outre, l’immortalité de
l’homme et les rapports harmonieux entre les hommes et les animaux, sans compter l’absence
d’une nécessité de travailler pour vivre. Cette conception des temps mythiques se retrouve
parfaitement dans la cosmogonie biblique.
19 c) - Le panthéon négro-africain : Les Agents intermédiaires

Nous venons de voir que l’Être suprême est considéré, dans la majorité des cas,
comme transcendant, trop éloigné et généralement indifférent aux problèmes
concernant l’existence des hommes, de sorte que ceux-ci ne lui vouent, en général,
20aucun culte direct. Ils préfèrent, en effet, s’adresser à des agents intermédiaires .
Entre le Dieu suprême inaccessible directement et l’homme, s’établit, en effet, tout
un réseau sacré médium qui prend source dans le sacré suprême pour, à son tour, se
déverser en forces fastes ou néfastes selon les cas, sur l’univers des hommes, grâce
à l’entremise de certains agents. C’est à ces dernières forces, dont la vocation est de
gérer le bonheur et le malheur des hommes, que s’adressent les prières, les cultes,
les rites, les incantations, les offrandes, les louanges, les demandes des hommes.
Les « divinités » secondaires, ainsi préposées aux diverses tâches, varient en
nombre suivant les peuples.
Chez la plupart des Soudanais, ils sont souvent remplacés par les ancêtres
mythiques ou les héros civilisateurs. Les Bambara du Mali par exemple,
connaissent ainsi Ntomo, Nomo, Komo, Nya, Nyawole, Jarewara, etc. tandis que les
Lobi du Burkina Faso comptent, selon H. Deschamps, une vingtaine de divinités et
21esprits secondaires . Il nous semble cependant que l’auteur confond, ici, fétiches et
« divinités ». À la Côte de la Guinée, ces divinités secondaires prolifèrent qui
portent divers noms : Oboson chez les Ashanti, Trowo chez les Ewe, Orisha chez
22les Yoruba... protecteurs des villages ou des clans . Ce sont là des divinités
secondaires de moindre importance au-dessus desquelles trônent d’autres divinités
secondaires de plus haut rang ; Au nombre de ces dernières, on peut compter
Xevioso, dieu du tonnerre, du ciel, des forgerons et de la guerre chez les Fon et les
Ewe. Il est souvent représenté sous forme de bélier. Chez bon nombre de peuples,
mais surtout en Afrique Occidentale, la divinité « Terre-Mère » est souvent conçue
comme l’épouse du dieu du ciel. Chez les KxÍ¡kì du Burkina Faso nous avons les
23divinités majeures Rgÿ¡ jt¬ ds Rgt¬ . La divinité Terre-Mère est, chez les Ibo du

20 Le « Dieu du ciel», Dieu suprême, appelé quelquefois pittoresquement « Charpente des
espaces » ou « Os du ciel » (Ngalokolo) est situé à une distance si éloignée dans l’espace que la
voix de Maanin , le petit homme, fils d’Adam, ne saurait l’atteindre directement. Il faut des
véhicules appropriés pour transporter jusqu’à lui doléances et louanges des humains » (A. H. BA,
Aspects de la civilisation africaine (personne, culture, religion), Paris, Présence Africaine, 1972 :
115).
21 L’un d’eux a pour rôle de protéger contre les maladies, un autre contre les voleurs, un autre
donne l’intelligence, un autre des enfants, etc. Il y en a pour les récoltes abondantes, pour la
protection contre les sorciers, pour empêcher l’adultère des femmes, etc.
22 Les oboson sont associés à l’eau ; ils n’ont pas de prêtres et peuvent posséder des humains. Les
Trowo, dieux agraires, habitent la brousse ; ce sont des divinités mâles et femelles capables de
reproductions (d’enfants).
23 Rgÿ jt¬ (littéralement « Os de la terre » ) est une divinité chthonienne (Terre-Mère) et Rgt¬
'divinité des masques) est issu de la Brousse (cf. B. BAYILI, Religion, droit et pouvoir au Burkina
Faso ; Les KxÍ¡kà du Burkina Faso, l’Harmattan, Paris, 1998). La divinité Terre-Mère est, en
Afrique Occidentale, la divinité essentielle (après le Dieu suprême). Objet de culte et ayant un
20
?Nigeria, la reine du monde souterrain et la propriétaire des hommes vivants ou
morts. Elle est en lien intime avec les ancêtres, source et juge de la morale et, à ce
titre, le meurtre, le vol des récoltes, l’adultère, etc. l’offensent. Chez les peuples de
l’Oubangui, la Terre-Mère est l’ancêtre du genre humain et elle se confond avec
Seto, leur héros civilisateur. Elle a sous ses ordres de nombreuses divinités de
moindre importance ; dieux des rivières, des bosquets, des arbres, des forêts tels
qu’on les rencontre, par exemple, chez les Bambara, les Mandé, les Bamileke, les
24Bamoun, les Dogon, les Lobi, etc. En Oubangui, on rencontre le dieu « maître des
âmes », les divinités de l’orage, du ciel... tout comme chez les Nilotes. La plupart
des Bantou et les peuples de l’Afrique du Sud ont des dieux de la chasse ayant des
autels et des prêtres. Une partie (les crânes) des animaux tués leur est offerte.
Nous le voyons, cet inventaire sommaire laisse percevoir une riche diversité
des divinités secondaires dans le panthéon négro-africain. Cette diversité, d’une
part, milite dans le sens d’une unité de conception à savoir la transcendance d’un
Dieu suprême inaccessible qui exige, pour l’atteindre, des intermédiaires, à l’instar,
osons-nous penser, des saints dans la religion judéo-chrétienne dont l’intermédiaire
d’excellence est le Christ lui-même, Fils unique, engendré du Père, à la fois homme
et Dieu. Cette diversité, d’autre part, n’implique point disparité, car si l’on considère
les grandes aires géographiques et culturelles (peuples des forêts, de la cueillette et
de la pêche, peuples d’agriculteurs, nomades), l’unité de ces aires donnent, en gros,
les mêmes (types) de « divinités ».
En définitive, on peut, sans grand risque de se tromper, parler d’unité religieuse
négro-africaine qui se rapporte à un Dieu suprême, créateur de tout, incréé en
général. C'est unité qui, par ailleurs, se fonde sur la nécessité de passer par des
intermédiaires pour atteindre ce Dieu transcendant et cependant tellement proche de
25ses enfants pour peu que ceux-ci se tournent vers lui humblement . En fait, pour le
Négro-Africain, transcendance et immanence sont autant, l’une et l’autre, des
attributs de l’Absolu suprême et unique. Transcendant quant à son être et immanent
quant à ses manifestations, il est au-delà de toute contingence, échappant à
l’intelligence humaine. Incréé lui-même, il est créateur de tout ce qui existe (visible
et invisible) dans l’univers. Mais en quoi consiste l'acte créateur de ce Dieu
suprême ?

prêtre, le « Maître de Terre », cette divinité a horreur du désordre (adultère, vol, etc., mais surtout
du sang humain versé (meurtre). Elle est invoquée lors des semailles, des récoltes, des combats,
donne la pluie, la paix, la fécondité, etc. Garant de la morale et de l’ordre social dont elle est
l’inspiratrice, elle peut punir, sévir avec une rigueur extrême les contrevenants, à moins d'une
demande de pardon assortie d’amendes. Son autel est souvent représenté par un cône d’agile
séchée situé au pied d’un grand arbre ou dans un sanctuaire. Chaque village a son Rgÿ Jt ¬
(divinité) et son Rgÿ jv`¬`¬ (Autel de ladite divinité).
24 Ces dieux de moindre importance sont, en réalité, des esprits.
25 « Dans la tradition malienne, rapporte A. H. BA (op. cit. 1972 : 115), la distance qui sépare
Dieu et l’homme qui sait l’invoquer n’est pas plus grande que celle qui sépare l’ongle et la chair
du doigt qu’il recouvre, tandis que l’homme qui ne sacrifie pas à Dieu et ne le prie pas s’en trouve
séparé par une distance égale à la profondeur des cieux… ».
21 2) - Peut-on parler de « création » au sens biblique en Afrique
Noire ?

Tenter d’expliquer l’univers et la création a toujours été un besoin ressenti
par tous les peuples. Dans cette optique, les Négro-Africains ne sont pas en
reste qui entendent même donner un sens cosmique à l’existence humaine.
Aussi, ont-ils, de manière autonome (et non pas en lien avec la Bible), élaboré
des systèmes de représentation et des mythes. Certes, ceux-ci sont souvent
différents d’un peuple à l’autre, mais ils visent, somme toute, le même sens
métaphysique, à savoir, celui qui consiste à nous livrer une explication de
l’origine de l’univers, des hommes, des dieux et du Dieu suprême. C'est une
telle explication qui donne sens (valeur et direction-orientation) à l’aventure
humaine sur cette terre. Ce sens, toute religion a toujours tenté de le produire.
C'est, en l'occurrence, le cas de la religion chrétienne, fondée sur la Bible. C'est
pourquoi nous nous demandons légitimement s'il est permis de parler de
« création » au sens biblique en Afrique Noire et cela selon une double
direction.
D’une part, il y a lieu de se demander si le Négro-Africain conçoit le
problème des origines comme étant limité au monde (visible) ? Dans ce cas,
nous sommes en présence d’un simple problème d’organisation plutôt que
d’une problématique des origines à proprement parler.
D’autre part, et conséquemment, se pose la question de savoir si le
problème fondamental concernant l’origine même de l’Absolu (Dieu suprême)
se pose à la conscience et à l’entendement (intelligence) du Négro-Africain ? En
d’autres termes, le Négro-Africain se pose-t-il la question métaphysique ultime
de fond à savoir si, pour lui, Dieu est oui ou non lui-même son principe
ontologique, c’est-à-dire l’interrogation selon laquelle si oui ou non Dieu se
donne à lui-même son être. En un mot, la question métaphysique « Pourquoi
l’être plutôt que Rien » se pose-t-elle à la pensée négro-africaine ?
Pour tenter une réponse, nous nous tournons vers l’ontogenèse et la
cosmogénèse bambara et dogon qui nous paraissent les plus parlantes à l’étape
actuelle des recherches.
Dieu, dans la mythologie bambara et dogon (nous y reviendrons), ne crée
pas au sens proprement biblique du terme. Cependant, cette mythologie laisse se
dégager une vision très importante ; Celle de la « génération d’engendrement »
symbolisée par un événement des plus insolites : L’inceste entre l’un des
26 27Nommo et sa mère la Terre . Mais alors, peut-on encore vraiment parler de
création ? Ne s'agit-il pas là d'une émanation ? Le débat reste ouvert.

26 Les Nommo sont des génies, des sortes de démiurges.
27 On trouve une version parallèle de ce mythe chez les Mandé de l’Oubangui selon laquelle
l’humanité serait le fruit d’un inceste entre Seto et sa sœur survivante d’une première humanité
détruite (la Bible dit-elle fondamentalement autre chose au fond ?). En outre, si Ève est tirée du
côté d’Adam, leur acte sexuel ne relève-t-il alors pas d’un inceste ? Mais il faut remarquer qu’ici
22 Quoi qu’il en soit, situées sur le plan cosmologique, les différentes
mythologies débouchent sur une double problématique : Celle de la « création »
et celle d’un Dieu suprême qui n’intervient qu’indirectement, par le truchement
d’entités secondaires.

a) - La mythologie des origines : Principe suprême et création

Nous l’avons déjà vu, le Négro-Africain professe réellement un
monothéisme « naturel » (non révélé à la biblique) selon lequel un principe
suprême existe qui est une Force énergétique puissante, même si au plan
liturgique celui-ci se retire pour laisser la place aux entités secondaires, ses
préposés aux affaires terrestres. Ce problème de transcendance lié à l’ontologie
du divin suprême permet-il de savoir si oui ou non il est distinct du monde, ce
d’autant plus que la création est quelquefois perçue comme étant l’œuvre
28directe d’un héros qui se substitue au Dieu suprême ?
Toutefois, chez bon nombre de populations, la création est perçue comme
l’œuvre directe d’un Dieu suprême à partir de la matière, laquelle, loin d'être
préexistante, a été au contraire créée avant l'homme au même titre que les autres
créatures, car l'homme a été créé en dernier lieu comme chef d'œuvre et image
de son créateur. C’est ce qu’on peut constater chez les KxÍ¡kì du Burkina Faso
par exemple, qui veulent que Numbini (l’être homme, l’épicentre de l’univers)
ait été modelé par Yi (Dieu suprême) à partir de la glaise, avant de lui insuffler
son souffle divin dans les narines, souffle qui est source de Vie et de Verbe, de
sorte que Numbini est un être à la fois verbique et d’action à l’image de Yi lui-
même. C’est encore – pour ne citer que ces deux cas présentement – la vision
des Bété de Gagnoa (Côte d’Ivoire) qui attribuent la « création » à une divinité
suprême, laquelle, cependant, nécessita l’aide de l’homme alors chargé de
rendre l’univers viable, en aménageant le donné brut divin.
Chez les Krou de Côte d’Ivoire, Holas, dans La pensée africaine, rapporte
que c’est le Dieu suprême qui a donné au monde son existence. Cependant, le
contenu proprement ontologique de ce monde serait plutôt l’œuvre de divinités
secondaires qui apparaissent comme des degrés inférieurs de sa toute-puissance.
Lui-même se désintéresse, en fait, de tout ce qui se passe dans le monde. Une

l’inceste se vérifie plutôt au plan humain, même s’il s’agit d’une préhumanité qui connut un
cataclysme destructeur. Faut-il penser, ici, à un péché originel ou tout au moins au déluge
biblique (fin de la période glacière) ? En lien avec une telle interrogation, notons, en passant, que
chez les Neko, le travail pour se nourrir est perçu comme une punition. Il pourrait se trouver
assurément là une forte tentation d’établir analogiquement un rappel de la pensée biblique (chute
originelle, déluge…) soit sous forme de coïncidence, soit dans le cadre d’une rencontre de la
pensée universelle (interpénétration des cultures et des savoirs entre, par exemple, l’Égypte
pharaonique et l’Orient).
28 C’est, par exemple, le cas du premier ancêtre Zoulou, du premier Moukouhélé du Nord
Cameroun qui engendra tous les Moukele (l’imagerie populaire le présente doté d’un pénis de
plusieurs mètres).
23 telle distinction éclaire les plans métaphysiques et religieux de la Pensée négro-
29africaine même si au niveau du vécu c’est le domaine religieux qui l’emporte ,
vu que la préoccupation fondamentale et essentielle est, en fait, l’explication du
monde et l’établissement d’un équilibre de survie en son sein pour l’homme.
De cette perception d’un trait de la religion négro-africaine peut se dégager
la question du rapport création et transcendance. Quelle est, en effet, la place de
l’œuvre créatrice du Dieu suprême ? Quel univers crée-t-il ?
On peut dire que dans l’ensemble des mythes, et donc de la vision négro-
africaine des origines, le Dieu suprême se borne à créer le monde dans son être,
mais laisse à un démiurge le soin de conduire à son achèvement cette création
première, cette ébauche gonflée de toutes les potentialités, puis à une multitude
d’entités inférieures le soin d’organiser l’ensemble. Ainsi, l’Être suprême
transcendant est incréé, étant lui-même la Force vitale absolue, donc la source
de toute énergie vitale qu’il dispense selon une hiérarchie créée et animée par
Lui, mais dont il se distingue absolument. Transcendant, il est ontologiquement
distant par rapport au créé.
Cette conception de la « création » permet de comprendre comment le
Négro-Africain conçoit l’Être suprême et pourquoi il lui attribue, peut-on dire,
peu d’attributs. En effet, un recul (métaphysique et ontologique), un
détachement existentiel, se lit dans l’acte même de la création qui implique une
radicale distinction et une profonde rupture ontologiques entre l’Absolu
suprême et le monde, conduisant à l’impossibilité de tout discours cohérent,
logique et maîtrisé de la créature sur le créateur. Or, le discours négro-africain
(langage et symbole) constitue le soubassement du religieux de l’homme Noir.
On comprend, dès lors, pourquoi les pratiques religieuses (rites, cultes,
sacrifices…) ne lui sont pas directement consacrées – du moins dans la majeure
partie des cas. Les affaires des hommes se règlent entre eux et les « divinités »
inférieures, le Dieu suprême n’y intervenant directement que de façon
exceptionnelle.
On le voit parfaitement, la grandeur divine est auréolée, chez le Négro-
Africain, d’une « noblesse » insolite digne de lui seul. C’est que ce détachement
de l’Absolu insondable par rapport au monde créé, détachement qui semble
quelquefois se confondre avec désintéressement, n’empêche aucunement les
hommes de vouer une dévotion tout particulièrement digne, à ce Dieu suprême,
Maître de tout. On le salue, on le prie, on le remercie, on le loue le plus
naturellement possible ; Sa grandeur s’accommode mal des rites humains
codifiés, grossiers et frustres, d’où aussi l’absence ou la quasi absence de toute
représentation de ce Dieu suprême, contrairement aux divinités secondaires
dont les représentations et les cultes prolifèrent. Le Dieu Suprême jouit, de la
part du Négro-Africain, d’un tel sentiment de déférence et de respect (et,

29 Le monde est comme un lieu de combat de type manichéen entre forces fastes et néfastes dont
l’équilibre ne tient qu’à l’intervention de l’homme au travers des truchements de la liturgie et des
sacrifices qui maintiennent l’existence.
24 paradoxalement aussi de familiarité toutefois déférente) que le monothéisme
négro-africain, mis à part le caractère de Révélation biblique, est, peut-on être
tenté de dire, peu différent du monothéisme judaïque.
Pour mieux comprendre ce rapport religieux (métaphysique) du Négro-
Africain et de son Dieu, rapport fondé avant tout sur le sens des origines
(« création »), essayons de nous familiariser davantage avec quelques mythes de
la « création ».

b) – Quelques mythes d'Afrique Noire (sur la « création »)

Sans prétendre vouloir être exhaustif, nous tenterons d’en évoquer
sommairement quelques-uns qui, à notre sens, paraissent significatifs, à
commencer par ceux des Dogon et des Bambara.

* Le mythe dogon de la « création »

30Amma est le Dieu suprême et créateur des Dogon. C’est lui qui a créé les
étoiles en jetant des boulettes d’argile dans le ciel. Le soleil et la lune sont
l’œuvre de ses mains qui les façonnèrent à partir de la glaise, sous forme de
deux poteries blanches ; l’une entourée d’une spirale de cuivre rouge, l’autre de
cuivre blanc. Les Noirs sont ainsi nés du soleil tandis que les Blancs sont, eux,
31issus de la lune . Outre le soleil, la lune et les étoiles, Amma façonna aussi la
terre grâce à un autre boudin de terre glaise sous forme de femme allongée du
32nord au sud et ayant pour sexe une fourmilière et pour clitoris une termitière.
33Dieu Amma s’unit à la terre en abattant son clitoris (première excision) et
donna ainsi naissance au chacal avant que naissent les Nommo (génies) aux
yeux rouges, au corps vert, aux membres souples. Un des Nommo, constatant sa
mère nue, lui apporta des fibres en torsades qui représentent l’eau, alors que le
chacal, lui, pénétra dans la fourmilière, commettant ainsi le premier inceste et
rendant, de la sorte, la terre impure en faisant apparaître le sang menstruel. Au
vu de ce « péché », Dieu créa désormais directement des êtres humains à partir

30 Bon nombre d’auteurs ont, redisons-le, assimilé le Dieu Amma dogon au dieu Ammon de
l’Égypte pharaonique. D’ailleurs, dans une des lettres d’Amarna (ville d’Amarna), la lettre Ea 71,
on lit « Qu’Aman, le Dieu du roi (Amenophis III), ton Seigneur établisse ton honneur devant le
roi, ton Seigneur… » (cf. MESSOD et R. SABBAH, op. cit. p. 322). Ici, comme on peut le constater,
le nom Aman (ou Amman) est clairement donné, signifiant Dieu.
31 Soleil et lune sont tous deux des démiurges, des entités secondaires créées certes, mais ayant la
charge de poursuivre la création (les hommes).
32 On retrouve exactement la même conception chez les Égyptiens anciens. Serait-ce là une pure
coïncidence quand on sait que l’Égypte ancienne a effectivement eu une réelle influence sur le
continent noir ?
33 Il y a probablement ici une confusion entre Amma et Ciel qui fait penser aux dieux Nut et Geb
égyptiens.
25 34de la glaise d’argile . Mais ils ont en eux les deux principes mâle et femelle
d’où la nécessité de la circoncision et de l’excision, en vue de distinguer les
35sexes . Ainsi furent créés les huit ancêtres des Dogon. Un Nommo reçut le
Verbe et l’apprit, en même temps que le tissage, à la fourmi qui, à son tour,
36l’enseigna aux hommes ainsi que d’autres éléments culturels tels les huit
graines de la culture dogon. Suite à une faute des deux premiers ancêtres qui
37consommèrent le grain de fonio (digitaria exilis), ils durent s’enfuir du ciel et
ce fut l’occasion pour le premier ancêtre de construire le système du monde
38dont la forme est celle du panier dogon . Plus tard, les autres ancêtres
descendirent aussi du ciel sur terre. Mais le huitième arriva avant le septième
qui, courroucé, se changea en serpent. Les hommes le tuèrent et le mangèrent.
39Ce fut là un sacrifice volontaire destiné au salut de l’humanité . Mais le
huitième ancêtre, le Lebé, maître de la parole, mourut et fut avalé par le serpent
(ressuscité), septième ancêtre, qui le déglutit sous forme de pierre. Le Lebé ainsi
40réincarné détient le neuvième rang ; c’est une nouvelle création .

* La « création » selon le mythe cosmogonique bambara

Le mythe bambara de la création, tel que nous le livre G. Dieterlen,
exprime, à ne pas douter, une vision dynamique des origines du monde.
Au commencement était Glan, vide originel et à la fois mouvement
universel. En s’enroulant en deux spirales de sens opposé, Glan dégage une
41force, Zo dont procède l’esprit Yo qui, en tournoyant aux quatre coins

34 Au Kxn¡kn¬, on n’a retenu le mythe de la création qu’à partir de cette séquence.
35 Il y a peut-être ici une influence ultérieure bambara sur les Dogon, originairement autochtones
de l’aire voltaïque, car justement, les autochtones de l’aire voltaïque (tels les KxÍ¡kà dont font
originairement partie les Dogon, ne pratiquent traditionnellement ni l’excision, ni la circoncision.
36 On revient, ici, à la source du mythe des autochtones de l’aire voltaïque, mythe dont on
retrouve des variances chez les Ninisi, c’est-à-dire les Nuna dont relèvent les KxÍ¡kÃ.
37 Dans les mythes des autochtones de l’aire voltaïque (dont font initialement partie les Dogon),
les premiers ancêtres furent soit descendus du ciel, soit sortis de la terre, en tout cas descendus,
tous, dans la terre, de façon mystérieuse, à la fin de leurs jours. Ainsi, quelle que soit la
population considérée (des autochtones), on retrouve immanquablement la place éminente du ciel
(ou de la terre).
38 C’est le même type de panier qu’on retrouve chez la plupart des populations de l’Afrique
Occidentale, mais plus particulièrement chez les autochtones de l’aire voltaïque, y compris chez
les Moose qui constituent un mélange des autochtones et des envahisseurs (politiques) venus du
sud de l’actuel Burkina Faso.
39 Très peu de mythes des origines font état d’un tel sacrifice volontaire et salutaire pour le genre
humain. Un tel mythe ne fait-il pas penser au Christ des chrétiens, lequel s’est dessaisi de sa vie,
afin de sauver l’humanité ?
40 Comment ne pas être tenté de penser, dans cette version de la cosmogonie dogon parlant de huit
ancêtres et d’un neuvième (des démiurges en fait) à l’Ogdoade et à l’Ennéade de l’ancienne
Égypte ?
41 Le Zo bambara ne fait-il pas penser au =RH grec ? En kxÍ¡kd¬ Zho signifie vent, mouvement,
« vide » et Xn¬ ou Xn¬n¬ (ou Xvd¬k`¬) veut dire esprit, double, ombre, âme.
26
??cardinaux conçoit quatre mondes dont un actuel (le troisième) et un futur. Le
monde ainsi conçu est réalisé par la vibration Yereyereli. Commence alors la
création proprement dite.
C’est ainsi que vingt-deux (22) éléments s’ordonnent qui sont les idées,
caractères généraux des êtres. Pemba, une masse lourde tombe en
42tourbillonnant et donne naissance à la terre en même temps que Faro . Une
portion d’esprit s’élève qui construisit le ciel, mais pour ensuite retomber sur la
terre sous forme d’eau et y amener, de ce fait, la vie. Dès lors apparaissent
successivement l’herbe, les scorpions, certains poissons, les crocodiles et autres
animaux aquatiques. Au début, l’homme aussi était aquatique avant d’être
terrien Bozo (pêcheur), premier humain. Pemba se transforme en graine de
balanza (acacia albida) et son double, Mousso Koroni, (littéralement « vieille,
ancienne femme ») devient sa femme. Les hommes nés de Faro étaient
immortels, car redevenant, à 59 ans, des enfants de sept ans. Ils adressaient des
prières à Balanza, mais en fait, ils ne savaient pas parler. Proférant seulement
des grognements, ils étaient nus et ne travaillaient pas. Le Balanza exigea que
toutes les femmes s’unissent à lui, provoquant, de ce fait, le courroux de
Mousso koroni qui, alors, dans une rage aveugle, mutilât les sexes des hommes
et des femmes, d’où l’origine de l’excision et de la circoncision. Cela sema le
43désordre et le malheur dans la création . Elle invente les techniques agricoles
44pour subsister, mais à son contact, la terre devient impure .
À la mort de Mousso Koroni, Pemba déflora une vierge et en découvrit la
valeur énergétique du sang. Il exigea alors des hommes l’offrande de leur sang
(sacrifice). Mais, épuisés, ceux-ci eurent recours à Faro qui leur donna les
tomates. Une fois dans leur corps, ces tomates se transformaient en sang et en
fœtus. Faro engagea ensuite une lutte contre Pemba dont il fut vainqueur et
supprima du coup le culte de Balanza qui, dès lors, pour se venger des hommes,
45leur annonça que désormais ils mourront .

* Bref aperçu de quelques mythes chez d'autres peuples négro-
africains

- Les Manja rapportent qu’à l’origine, Dieu créa un couple humain à partir
de la boue. Survint plus tard un cataclysme qui détruisit tout, ne laissant
survivre qu’un seul homme, Seto, et sa sœur. Seto, afin d’assurer une continuité

42 Chez les Bozo (pêcheurs), voisins des Bambara, on retrouve Faro, Dieu créateur, ainsi que le
grain de fonio, considéré à la fois comme l’infiniment petit et l’origine du monde, tout comme
chez les Dogon.
43 Ainsi que nous pouvons le remarquer, dans ce mythe comme dans la plupart des mythes négro-
africains, c’est la femme qui est à l’origine du désordre, de la chute, du « péché », tout comme
c’est le cas dans la Bible.
44 Le travail est perçu dans ce mythe comme une conséquence de la chute, tout comme c’est le cas
dans la Bible, une chute qui, par ailleurs, est également à l’origine de la malédiction de la terre.
45 Pemba est une véritable figure du mal.
27 du genre humain, dû commettre l’inceste avec sa sœur et tua la Mort. Il reçut du
Dieu suprême, son créateur, des graines pour la culture et le pouvoir de
domestiquer les animaux. Il eut le courage de crever la calebasse où le démiurge
dieu de la brousse avait gardé en réserve l’eau, et ainsi donna naissance aux
rivières en faveur des hommes, avant de monter définitivement au ciel sous la
forme d’Orion.
- Les Nilotes Nuer reconnaissent aussi que c’est Dieu qui « créa » l’homme.
Ils connaissent même l’emplacement de cette création qu’ils situent au sud du
lac No.
- Pour les Lobi du Burkina Faso, l’univers comporte trois dimensions : le
ciel, une calotte solide, repose sur la terre qui est au-dessus d’un monde
souterrain. Le ciel et le monde souterrain sont habités par des hommes rouges
ou noirs.
- Le même ciel et la terre sont perçus par les Fon du Dahomey comme une
calebasse et son ouverture. La partie supérieure constitue l’atmosphère,
l’équateur, l’habitat des hommes et la partie inférieure (le dessous) est le monde
caché où se trouve la cité mythique d’Ifé, demeure des Vaudou. Le monde ainsi
perçu est une grande calebasse qui flotte sur les eaux invisibles renfermant les
quatre racines de la vie. L’univers est appelé « Immensité » ou « Vie ».
- Chez les Kirdi certains croient qu’au commencement était le feu, puis
Dieu aurait envoyé le déluge. Les montagnes seraient ainsi ses excréments.
Toutefois, feu et déluge sont des créatures de Dieu.
- Quant aux Bantu, ils expliquent l’origine du monde de diverses manières
selon les groupes. Pour certains, c'est un ancêtre (père) primordial, assimilé au
Dieu du ciel qui créa l’univers, tandis que chez d’autres il est question d’une
46Mère primordiale qui joue le même rôle . D’autres encore croient en un couple
cosmique (Terre et Ciel, soleil et lune, lune et étoiles selon les cas) créateur ou
plus exactement en un Dieu unique suprême. Plus rarement, il est question
(comme chez beaucoup de peuples de l’Afrique Occidentale) d’une apparition
spontanée des hommes sortant d’un trou, d’une termitière, d’une forêt. Certains
encore, tels les Babouto, ne semblent pas envisager une création originelle, car
le monde aurait, selon eux, toujours existé, sauf les animaux et les hommes,
survenus tardivement.
- À côté de ces conceptions courantes, existent des visions pittoresques et
poétiques. En effet, selon les Bouity du sud Gabon, le créateur a lancé dans la
nuit un souffle qui engendra Dintsouma, la femme blanche ayant le soleil dans
sa main droite et dans sa main gauche la lune. De son sein droit émanait un
torrent de sang et de son sein gauche jaillissait un torrent de lait. Elle alimente
les astres de sa clarté, tandis qu’au-dessus d’elle le résidu du souffle, une sorte
de sperme, féconde la nuit, créant ainsi les planètes. L’univers prend l’aspect
d’une fleur aux nombreux pétales où viennent s’installer les mondes ?

46 Il s’agit bien ici, on le devine, de groupes patrilinéaire et matrilinéaire.
28 Dintsonna unit le soleil et la lune pour donner naissance au prince solaire, roi
des dieux. Par la suite, d’autres dieux naquirent, entre lesquels s’allume la
guerre. Le prince solaire en sort victorieux et organise le monde en hauteur, en
étendu et en profondeur, que trois races de dieux habitèrent. C’est seulement
après cette théogonie que la « création » de l’homme vit le jour, réalisée par
Dieu avec le sang et le lait de Dintsonna. L’homme et la femme naissent donc
de la chimie de Dintsonna. Malheureusement, la femme se laisse posséder par
un dieu inférieur pendant que l’homme, lui, se laisse séduire par une fille des
dieux, de sorte que le couple est expulsé du centre de la Terre où se trouve
47l’arbre de Vie. Désormais, les hommes doivent mourir .
Que conclure de ce petit inventaire des mythes des origines ? Sans vouloir
brûler les étapes, il nous semble cependant que la meilleure et décisive réponse
à un tel questionnement pourrait être donnée par la Révélation biblique et
chrétienne. Aussi, renvoyons-nous la question à notre étude sur l'analyse
comparative (pages 20-29). En attendant, penchons-nous sur l'ontologie négro-
africaine.

3) - L’ontologie négro-africaine

a ) - Une ontologie dynamique de la « force vitale »

L'ontologie négro-africaine, inséparable d'une cosmologie bien dynamique
dont elle est, par ailleurs, la conséquence, dit qui est l'être homme (négro-
africain) et quelle est sa place (hiérarchique) dans l'univers total, l'univers des
forces, car tout est force et que l'être est force. Or, c'est en tant qu'être (de
prédilection) situé dans un contexte d'universalité des forces dont l'équilibre et
la variabilité fondés sur une dialectique des contraires, que le Négro-Africain se
conçoit et se perçoit, dans une unité plurielle de participations, tout tendu vers
une vie toujours plus, toujours supérieure, une vie, en un mot, infinie pour ne
pas dire éternelle.
Nous le devinons, l'anthropologie négro-africaine se veut être une ontologie, de
sorte que la juste compréhension de l'homme passe par le chemin de cette
ontologie, chemin qu'il nous faut par conséquent emprunter nécessairement. En
quoi consiste donc (brièvement) l'ontologie négro-africaine ?
Parler d’ontologie dans un système de pensé qui, apparemment, ne pose pas
- du moins explicitement et directement - le problème de l’être n’est - il pas
insolite, voire inadéquat ? Il nous semble que la réponse est non, dans la mesure
où la pensée négro-africaine est, nous le savons, absolument pourvue d’une
structure on ne peut plus métaphysique. La conception même de l’existence en
Afrique Noire n’implique-t-elle pas en soi une certaine structure
métaphysique ?

47 Faut-il percevoir ici une influence (ou tout au moins une ressemblance) du mythe biblique ?
29 Par-delà la diversité des formes, le substrat de l’être, c’est-à-dire son
essence, est la « force vitale », une force à la fois pénétrante et expansive, tantôt
répulsive, tantôt attractive. C’est la même force qui circule, à des degrés divers,
dans tous les êtres, depuis le Dieu suprême qui en est la source jusqu'au minéral,
en passant par les esprits, les génies, les ancêtres, les hommes, les animaux et
les végétaux. Toutes ces manières d’êtres organisées en divers principes de
sériations réalisent le cosmos et on peut, à son sujet, considérer le degré de
composition (unicité, divisibilité), la proximité (dans l’espace et dans le temps)
du foyer énergétique (Dieu suprême), le type de participation à la source vitale
(principe d’animation ou « âme »), à la source lucide (conscience, pensée,
esprit) et finalement l’importance de la fonction susceptible d’être actualisée par
chaque être.
En ce sens, on peut, de façon ramassée, tenter une sorte de résumé
synthétique de la vision négro-africaine de l’univers en disant que celle-ci se
ramène à cinq idées majeures, à savoir :
1° - Les choses et les êtres, sans exception, recèlent de vie, de force, en un
48mot d'existence .
2° - Cette force est repartie de façon hiérarchique selon les êtres et les
49choses qu’elles affectent .
3° - Cette force peut croître ou décroître, du moins en ce qui concerne les
créés (esprits, ancêtres, hommes, animaux, etc.).
4° - Il existe une réelle interdépendance entre toutes les forces de
l’univers et ce qui fait l’équation unique et l’unité du cosmos, c’est la
force qui donne lieu à une personnification générale des êtres et des
choses, rendant ainsi tout possible.
5° - L’être homme, situé au confluent des êtres et des choses de l’univers,
est partie intégrante du cosmos dont il est par ailleurs le cœur, l’épicentre.
En résumé, on peut, concevoir l'univers des forces vitales sous forme d'une
pyramide ou, mieux, sous forme d'un cercle rayonnant interactif. Au sommet de
la pyramide dynamique, ou au centre du cercle, se situe Dieu, source et

48 Prises au sens philosophique et ontologique, les choses (c’est-à-dire les « étants ») ne sont pas
des existants en eux-mêmes, mais peuvent être habitées (en tant qu’habitacles) par des forces
existantes. Toutefois, il convient d’entrer dans la mentalité négro-africaine de la conception de la
« force vitale » et accorder que les minéraux sont doués de « vie ». Ainsi, chez les Dogon, l’or par
exemple, est le frère cadet du cuivre, alors que pour certains peuples de la Guinée il passe pour un
être vivant redoutable, de sorte que son extraction suppose l’accomplissement de certains rites.
Au Togo également, on croit que l’or est vivant et à ce titre, considéré comme un animal, gros
comme un chat, qui vit sous terre, se nourrissant de sang et de fiente de l’or brut. Pour les Kotoko,
certaines pierres sont objets de culte. De même, les Kirdi croient qu’il existe des roches vivantes
et capables de se promener la nuit (surtout les pierres restées chaudes la nuit, les pierres levées qui
sont objet de culte). Chez les Sara, l’enclume a une ndil (âme = comme les animaux et les
végétaux). À ce titre, elle peut punir celui qui offense la forge. Chez le même peuple, les pirogues
ont aussi un ndil.
49 Au sommet, Dieu, puis viennent les esprits, les ancêtres les hommes, les animaux, les végétaux
et finalement les minéraux.
30 réservoir des forces vitales. Après, viennent les divinités, les esprits, les génies,
les mânes, puis les hommes, les animaux, les végétaux et, finalement, les
minéraux.

Voilà, grosso modo, le cadre métaphysique et religieux dans lequel évoluera
notre étude et dont le but est justement de nous permettre d'appréhender, en
connaissance de cause, l’anthropologie négro-africaine. C'est une anthropologie
qui se veut « totale », car, concernant l'homme déjà présent, actuel, immédiat,
mais aussi l'homme situé par rapport à son au-delà, par rapport à son
eschatologie, l'homme dans tous ses rapports avec le monde visible et le monde
invisible. Qui donc est cet homme ? En d’autres termes, en quoi consiste
d’abord l’anthropologie négro-africaine qui doit nous permettre, ensuite, de
mieux comprendre la vision eschatologique négro-africaine dont les plénitudes
pourraient être atteintes avec l’apport de la Révélation biblique et chrétienne ?

















































































Première partie

Anthropologie négro-africaine
et anthropologie biblique et chrétienne






























































Voulant montrer comment ceux qu'il appelle les « primitifs » se représentent
leur individualité et quelle vision ils possédaient de leur personne (et de leur vie),
Lucien Levy-Brühl en est arrivé à cette constatation selon laquelle la personne est
50un lieu de participation . Dans un tout autre contexte, Marcel Mauss qui
s'intéressa davantage à l'individu, dans une conférence intitulée « Une catégorie de
51l’espace humain ; La notion de personne, celle du Moi » , s’est attaché à dégager
les variations de contenu de la catégorie de personne à travers le temps et les
différentes civilisations. En Occident, il a montré cette variation en fonction du
droit, des religions, des coutumes, des structures sociales et des mentalités ». Ce
que je peux montrer, dit-il, c’est la série des formes que ce concept (le Moi) a
revêtues dans la vie des hommes, des sociétés, d’après leurs traits, leurs religions,
52leurs coutumes, leurs structures sociales… » Et de fait, la personne (individuelle)
ne peut, sous l’angle anthropologique, être conçue isolément. L’homme en soi, dit
L. Saghy, est une fiction, car il est toujours et partout en situation, c’est-à-dire dans
53un cadre culturel historique .
En ce qui concerne le Négro-Africain traditionnel, cette vérité est patente et les
observateurs reconnaissaient qu'il ne peut se concevoir en dehors de son groupe
54social , de sorte que le problème de personne dans sa dimension présente et
eschatologique ne saurait être dissocié de l’étude du groupe dans une investigation
ethnologique comprenant l’étude des institutions et des représentations qui lui sont
associées. C'est ce qui ressort du colloque tenu en 1970 à la Sorbonne sur la
« notion de personne en Afrique noire », colloque qui n'a pas manqué de se
pencher avec une certaine profondeur sur l’unité et la pluralité de la notion de
personne dans sa dimension visible et spirituelle.
On peut, en définitive, dire que la notion de personne est tributaire de la vision
que s’en fait chaque société ainsi que l'a magistralement démontré M. Mauss (op.
cit.), de sorte que les composantes de la personne humaine essaient toujours de
représenter une réalité socio-eschatologique complexe. C’est pourquoi, la
personne, au sens profond du terme, c’est-à-dire l’être humain en devenir, situé
dans un contexte social défini et participant de et à la culture, est forcément
irréductible à un contenant ou à un contenu, à un principe ou même à une fonction.
Elle est encore moins réductible à une de ses manifestations, c’est-à-dire à
l’individualité, à la conscience individuelle, à l’autonomie, même dynamique, à la
liberté ou à la spontanéité, tout comme elle ne saurait être un pur produit de la
« pression sociale », c’est-à-dire d’un système de sanction/récompense. La

50 ème L. LEVY-BRÜHL, L'âme primitive, 2 édit, Paris, F. Alcan, 1927.
51 Cf. Londres, Huxley, « Mémorial lecture », 1938, in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1968.
52 Op. cit. p. 335.
53 L. SAGHY, « Quelques aspects de la notion de personne » in La notion de personne en Afrique
Noire, Coll. Intern. du CNRS n° 544, 11-17 oct. 1971 (pp. 574-584), édit. Du CNRS, Paris 1973.
54 En ce sens, M. LEENARDT, dans un article paru dans le Journal de psychologie pathologique et
normale, laissait comprendre que l’individu devient un être perdu s’il n’avait plus de lien avec le
groupe social. Il va même plus loin pour dire que du point de vue biologique, l’individualité n’est
pas circonscrite par le corps immergé dans le monde physique et dans le monde social.
35 personne, dans la mentalité, négro-africaine est fondamentalement un nœud
dynamique et dialectique et comme tel elle épouse plusieurs contours :
- D’abord, il convient de la prendre sous son angle d’unité biologique humaine
enculturée (humanisée), c’est-à-dire selon un système de relations intra- et
interindividuelles. Dans ce cas, elle se laisse percevoir comme « un nœud
55dynamique et dialectique du bio-psychologie et du socio-spirituel » .
- La personne, ensuite, peut être considérée comme étant une symbiose de
données anatomiques et physiologiques, psychologiques et sociologiques dont
chacune varie en degrés entre universalité et particularité, pour donner ensemble
un « bio-social total ».
- Enfin, on peut admettre que les éléments constituant la personne prennent
56des formes qui sont tributaires du cadre socioculturel où ils trouvent leur
épiphanie.
Ainsi, il nous paraît évident que l'étude de la notion de personne en
anthropologie, c’est-à-dire cette incarnation dans un individu biologique du
modèle de l’humanité d’une société, ce « vécu » toujours à la fois collectif,
interpersonnel et individuel, conscient et inconscient, visible et invisible, matériel
et spirituel est capitale dans la mesure où cette notion de personne constitue le
palier bio-culturel, « l’humanité » qui se trouve au fondement et au terme de
l’ensemble social.
En effet, l’humanité, le bio-culturel d’une société, c’est la personne humaine,
c’est-à-dire les dimensions multiples de l’être perçues comme révélatrices à la fois
de l’idéologie globale (socioculturelle et politico-religieuse) d’un groupe et
(surtout) de la manière dont l’humain y est appréhendé dans son présent comme
57dans son futur (eschatologie) . En tant que telle, la (notion de) personne négro-
africaine suscite pour nous une question vitale ; celle de son rapport avec
l'anthropologie chrétienne, question qui constitue, en définitive, le cœur de notre
problématique d'ensemble.
En guise de réponse à une telle question, nous essayerons, dans un premier
temps, de nous imprégner de l'anthropologie négro-africaine puis, dans un
deuxième moment, d'aller à la découverte de la vision biblique et chrétienne de
l'homme en vue de procéder à une analyse comparative entre les deux
anthropologies dans le but d'en faire ressortir les spécificités et les différences
intrinsèques tout en dégageant éventuellement la dimension unique et
« supérieure » de l'anthropologie biblique et chrétienne du fait de son caractère de
Révélation divine.

55 C’est-à-dire de l’intérieur et de l’extérieur, du particulier et du général, du permanent et du
changeant, de l’un et du multiple.
56 En effet, le cadre culturel sélectionne, valorise, stimule les potentialités de l’homme tout en en
inhibant et dévalorisant d’autres, suivant sa structure propre.
57 Il importe ici de ne pas se limiter aux aspects extérieurs, manifestés et codifiés ; il faut plonger
plus en profondeur pour explorer les forces latentes, mythiques, imaginaires, eschatologiques, et
même utopiques et érotiques de la personne dans toute culture. En d’autres termes, il faut savoir
sonder les recoupements subtils du visible et du caché.
36 Chapitre 1

Anthropologie négro-africaine

L’Afrique Noire présente une étendue bien diversifiée, de sorte qu’il est
difficile, voire impossible (dans le présent travail) d’entreprendre une étude
exhaustive de la notion de personne pour l’ensemble de ses ethnies.
Certes, toutes les perceptions de la notion de personne en Afrique Noire
58témoignent de la cohérence et de la métaphysique qui informent la totalité des
représentations collectives à l’aide desquelles les sociétés d'Afrique Noire
pensent l’être de l’homme présent et eschatologique, un être microcosme situé
dans un univers conçu comme un macrocosme. Cependant, il est évident, ainsi
que déjà mentionné plus haut, que la notion de personne ne peut être
profondément comprise que dans le champ ethno-sociologique propre de
chaque peuple (ou groupes de populations) qui permet d’unifier l’ensemble des
représentations à l’aide desquelles chaque société se conçoit et pense ses
rapports avec les individus.
C’est en tenant compte de cette cohérence, de cette métaphysique
d’ensemble et à la fois de cette diversité légitime que nous proposons
d’appréhender, chez quelques peuples et à titre d'illustration, la notion de
personne négro-africaine dans sa diversité et son unité, dans son immédiateté et
dans ses fins ultimes (dernières), la personne négro-africaine telle qu’elle se
voit, se comprend, se situe.


I - Panorama de l’anthropologie négro-africaine

En Afrique Noire, la notion de personne regroupe, dans l’ensemble des cas,
l’exigence de pluralisme, les réseaux de participation et de correspondance qui
unissent le sujet à son groupe et au cosmos tout entier, la dynamique de
l’inachèvement, c’est-à-dire du présent et de l’au-delà, le visible et l’invisible, la
richesse et la fragilité, les dimensions verbales (langages parlé et symbolique),
le rôle important dévolu au milieu social, ainsi que la référence nécessaire au
sacré. Ainsi, on peut dire que la notion de personne résume en quelque sorte les
idées-forces de la pensée négro-africaine traditionnelle.

58 Dans ce cadre, il convient de reconnaître à M. Griaule et à son école le mérite d’avoir mis en
lumière un mode de conception, riche et cohérent des « principes » constitutifs de la personne.
Mais justement, la question peut se poser, en ce qui concerne l’Afrique noire tout au moins, de
savoir s'il convient de parler de « principes spirituels ». Dans la mesure où on est en droit de se
demander si la dichotomie matérialisme/spiritualisme est, ici, valable. Il nous semble plus
opportun, dans le présent travail, de préférer le terme de « composantes » de la personne, même si
celui de « principe » n’est pas abandonné.
37