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Perspectives de l'interculturel

456 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 0001
Lecture(s) : 213
EAN13 : 9782296297388
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PERSPECTIVES

DE L 'INTERCUL TUREL

Collection Espaces lnterculturels chez L'Harmattan
Déjà parus :

- C. Camilleri

et M. Cohen-Emerique (eds.), Chocs de cultures: concepts et enjeux pratiques de l'interculturel, 1989.

- J. Retschintzki, M. Bosse1-Lagos etP. Dasen (eds), La recherche interculturelle, tome l et n, Actes du 2e colloque de l'ARIC, 1989. - J. Retschintzki, Stratégies des joueurs d'awélé, 1991. : Essai sur le contenu de

- F. Ouellet,

L'éducation interculturelle

la formation des maîtres, 1991. - M. Lavallée, F. Ouellet et F. Larose (eds), Identité, culture et changement social, Actes du 3ecolloque de l'ARIC, 1991. - Lê Thành Khôi, Culture, Créativité et Développement, 1992. - F. Tanon, G. Vermès (eds.), L'individu et ses cultures, Colloque de l'ARIC "Qu'est-ce que la recherche interculturelle", Vol. 1, 1993. - G. Tapé, L'intelligence en Afrique. Une étude du raisonnement expérimental, 1994. - C. Labat, G. Vermès (eds), Cultures ouvertes, sociétés interculturelles. Du contact à l'interaction, Colloque de l'ARIC "Qu'estce que la recherche interculturelle" , Vol. 2, 1994. - M. Fourier,G. Vennès (eds.), Etfmicisation des rapports sociaux. Racismes, nationalismes, ethnicismes et culturalismes, Colloque de l'ARIC "Qu'est-ce que la'recherche interculturelle", Vol. 3,1994.

Textes réunis par

Jeannine Blomart et Bernd Krewer

PERSPECTIVES DE L'INTERCULTUREL

Ecole Normale Supérieure de Fontenay/St-Cloud Editions L'Harmattan 5-7. rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

@

L'HARMATTAN,

1994

ISBN: 2-7384-2959-9

Table des matières
J. Blomart et B. Krewer: Préface La recherche interculturelle... quo vadis ? B. Krewer: La première rencontre des associations pour la recherche interculturelle: le congrès conjoint de l' ARIC et de l' IACCP et les perspectives de la recherche interculturelle

9 13

I. - PERSPECTIVES METHODOLOGIQUES ET EPISTEMOLOGIQUES
F. Duyckaerts: Un problème de perception: des différences à la ressemblance E. Boesch: Recherches de psychologie culturelle en Thai1ande N. Boucher, A. Doutreloux, L. Guilbert et M. Lavallée: L'étude des relations interculturelles et les projections socio-culturelles. Ou quand l'interculturel commence par nous-mêmes. P. Denoux: Pour une nouvelle défmition de l'interculturation C. Alix: Chronocentrisme, ethnocentrisme: même combat? Réflexions sur une nouvelle alliance O. Reveyrand-Coulon: Esquisse pour une éloge des marges, là où deux disciplines se rencontrent II.

24 33

55 67 82 90

-PERSPECTIVES

HISTORIQUES

G. Puig-Moreno: 1492-1992 : L'Espagne et la vision de l'autre. J. Marin: Dimension historique de l'ethnocentrisme européen dans le processus de la domination coloniale et post-coloniale de l'Amérique Ch. R. Mbele: Rencontre et conflit des cultures: examen de la perspective africaine L.J. Dorais: Immigration, multiculturalisme et identités canadiennes. N. Diasio: Un savoir éclaté. Quelques réflexions sur le discours anthropologique.

102 123 135 145 151

ill. - PERSPECTIVES SUR L'IDENTITE
B. Krewer: Soi et culture: des rencontres empiriques, scientifiques et épistémologiques. Territoire et Identité G. Guibert: Organisation spatio-temporelle du territoire et intégration sociale: territoire et proxémie. M.C. Munoz: L'attachement "a terra". Pratiques individuelles et collectives des Portugais en France. G. Vinsonneau: Territoire expérimental et variations du traitement de divers objets identitaires chez des jeunes issus de l'immigration maghrébine en France. S. Dion: Culture de masse et interculturalité : à propos de l'exotisme imaginaire. Identité, Migration et Processus d'acculturation P. G. Coslin et F. Winnykamen: Identités chez des adolescentes maghrébines résidant en France. M. Kastenbaum et G. Vennès: Les représentations du soiécolier chez les enfants de migrants. O. Akban: Aspects de la maternité en Anatolie et transformations dans un contexte migratoire. N. Loutz: Représentations de la santé: comparaison des personnes âgées belges et immigrées turques. U. Manco et A. Manco: Turcs de Belgique: structure et trajectoire d'une minorité. Langue comme enjeu identitaire J. Ramers: L'interaction entre les réseaux sociaux, la valorisation du langage et les croyances dans le développement biculturel. Y. Da Silveira: Valorisation langagière par le milieu et développement bilingue: importance du contexte de contact des langues. D. Froidevaux: Les relations au quotidien entre alémaniques et romands: entre préjugés et pragmatisme.

162

190 199 209 221

231 239 246 263 273

285

300 313

IV. - PERSPECTIVES COMPARATIVES DU DEVELOPPEMENT
B. Bri1: Niche de développement et premières expériences de

l'enfant. J.F. Bouville:Vers une approche relationnelle de la malnutrition du jeune enfant africain en milieu urbain (observations d'enfants de 12 à 20 mois). 1. Boyer: Devenir des conceptions maternelles de l'enfant dans une situation de migration. H. Norimatsu: Développement de l'autonomie de l'enfant en France et au Japon: analyse des progrès d'enfants âgés de là3ans. J. Tana: Jeu traditionnel ivoirien (Yé-Gonan) et développement cognitif. V.- PERSPECTIVES PEDAGOGIQUES

324 330 338 349
358

C. Allemann-Ghionda: Comparaison des choix d'une forme d'éducation interculturelle dans les différents systèmes d'enseignement: enjeux soda-politiques. J. Blomart et Y. Delvigne: Btre médiateur dans l'école multiculturelle : mission impossible. ML Lefebvre. F. Legault et H. Ruimy: Médiation scolaire et pluriethnicité : le partenariat famille/école en milieu francophone québécois. S. Lucchini: Développement d'une expérience de médiation famille/école dans le cadre d'activités linguistiques et culturelles en milieu multiculturel (à Bruxelles). W. Bufe: Bilinguisme institutionnel et bilinguisme réel? La contribution des lycées à section bilingue en Allemagne. B. Taracena-Hollinger: L'investissement de l'école maternelle par des enfants d'origine gitane et maghrébine.

370 382

394

410 420 435

Liste des auteurs

447

Préface:
La recherche interculturelle... quo vadis?

Le présent volume constitue les Actes du quatrième Congrès de l'ARIC (Association pour la Recherche Interculturelle) qui s'est déroulé à Liège, sous le haut Patronage de sa Majesté la Reine Fabiola en juillet 1992. L'université de Liège, et plus particulièrement le service de Psychologie Sociale dirigé par le professeur P. DE VISSCHER, accueillit les chercheurs interculturels sur son superbe campus,
installé au coeur des Ardennes belges. Ce congrès international n'aurait pu avoir lieu sans soutien financier. Nous tenons à remercier vivement le Fonds National de la Recherche Scientillque et la Communauté Européenne dont la contribution nous a permis entre autres la traduction des exposés et des débats, l'invitation et la prise en charge d'intervenants étrangers venant de continents lointains. Pour la première fois dans l'histoire de l'ARIC, son congrès fut associé au XIe congrès de l'IACCP (International Association for Cross-Cultural Psychology); la coordination difficile de ce double congrès fut confIée à Anne-Marie Bouvy. Ce congrès mondial bilingue réunit dans une rencontre interculturelle exceptionnelle plusieurs centaines de personnes arrivant réellement de tous les coins du monde; elles purent à cette occasion installer un dialogue entre elles et établir des échanges et des projets de coopération. Deux tables rondes organisées par Pierre DASEN réunirent des sommités des deux associations. La synthèse de leurs interventions (voir le texte suivant) montre bien la diversité de la recherche interculturelle et des préoccupations divergentes des chercheurs au sein et entre les deux associations. La rencontre des membres, chercheurs et praticiens de l'ARIC et de l'IACCP a permis d'aborder un large éventail des perspectives de l'interculturel comme l'annonçait le titre du Congrès: théorie, méthodologie et épistémologie de la recherche interculturelle. Par conséquent les chapitres suivants des Actes présentent une riche diversité de la recherche et de la pratique interculturelle, qui n'est pas limitée par des traditions disciplinaires ni par des champs d'application particuliers. Les textes des auteurs ont éte classés en cinq chapitres selon leur orientation dominante et selon les grandes lignes de discussion qui ont marqué ce congrès.

9

Le premier chapitre intitulé "Perspectives méthodologiques et épistémologiques" nous interpelle à propos de notre perception de "l'Autre", semblable et différent à la fois, et de notre propre implication personnelle .dans nos recherches et notre approche d'autres cultures. Le chapitre regroupe aussi des réflexions sur de nouveaux concepts, de nouvelles voies d'exploration méthodologique et de nouvelles alliances interdisciplinaires. Derrière ces approches multiples se cache la variabilité du concept de "culture", qui rend la recherche interculturelle en même temps conceptuellement peu intégrée et créative. Ainsi la culture peut découler de la dialectique de notre autoperception, qui crée constamment des distinctions entre le moi et le non-moi, le nous et le vous, le soi et l'autre. Elle joue un rôle central dans l'organisation de notre vécu psychique et de notre capacité d'action comme dans notre vie sociale. En tant que source de cohérence, de régulation et d'ordre la culture reste toujours ambivalente: elle intègre et sépare, il faut la protéger ou s'en libérer, elle crée des ressemblances ainsi que des différences. De toute façon cet ancrage culturel de notre organisation psychique, de nos actions et de nos refléxions peut s'exprimer dan~ différents "centrismes" partagés par un collectif culturel ("ethnocentrisme"), historique ("chronocentrisme") ou disciplinaire. Cependant, la culture en tant que création humaine constitue aussi un moyen çonstruit par les acteurs sociaux d'aires culturelles différentes pour se comprendre à travers des histoires, des langues et des biographies différentes. A ce propos elle est un produit du processus de l'interculturation. Les communications réunies dans ce chapitre approfondissent ces lignes de réflexion en mettant en relief leurs conséquences pour la recherche interculturelle sur le plan pratique et épistémologique. Le deuxième chapitre fait état des perspectives historiques. Cet aspect fut très présent au congrès 1992, année marquée par de nombreuses célébrations d'événements historiques importants, notamment en Espagne. On célébrait cinq siècles d'histoire et la découverte de l'Amérique par Christophe Colomb, la "rencontre" de deux mondes, l'Ancien et le Nouveau, de deux cultures. Les articles réunis dans cette partie permettent de cerner au moins deux aspects fondamentaux de la réflexion interculturelle. Premièrement, ces recherches historiques sur le déroulement et les conséquences des contacts entre personnes de différentes cultures rendent possible le "regard croisé" sur les mêmes phénomènes vus non seulement par des lunettes culturellement différentes, mais aussi par des groupes culturels qui n'ont pas pu participer au discours scientifique sur l'homme jusqu'à nos jours. Deuxièment, ces recherches historiques offrent une possibilité d'autoréflexion scientifique; celle-ci nous fait découvrir l'imbrication des recherches et des théories 10

anthropologiques au niveau d'une culture dominante (l'Occident), à l'origine des rencontres de groupes culturels (conquête, mission, colonisation, commerce, etc.) et au niveau des revendications identitaires des individus ou des sociétés d'origine des chercheurs interculturels. Les articles de ce chapitre traitent de ces problèmes en élaborant différentes perspectives nationales sur différentes époques de la rencontre et de la cohabitation interculturelle. Les recherches sur l'identité, notamment sur les fondements socioculturels de l'identité, qui sont traitées au chapitre III, font état des travaux de nombreux chercheurs de l'ARIC, impliqués à divers titres dans des situations interculturelles. Après un résumé de l'évolution de la théorisation sur l'identité et le soi dans leur milieu culturel, les articles se penchent sur différents cadres et moyens de la construction des revendications identitaires. Plusieurs travaux s'occupent de la relation entre territoire et identité, c'est-à-dire l'influence du milieu spatio-temporel sur l'expression et la régulation de l'identité culturelle. D'autres articles analysent les conséquences de la migration et de la vie dans une culture étrangère sur le concept de soi et sur l'identité de différents groupes d'âge. Enfin, trois articles cernent les conséquences du processus d'acculturation et les stratégies

d'adaptation d'un groupe migrant particulier: les Turcs. Parmi d'autres aspects ce sont notamment leur concept de la maternité et leurs représentations de la santé, soumis à des changements lors de leur migration dans un autre contexte culturel, qui sont l'objet d'analyse. Un autre ensemble d'articles discute des problèmes d'acquisition linguistique dans la situation interculturelle. Il devient évident que la langue ne sert pas seulement de moyen de communication mais devient dans le contact interculturel un enjeu identitaire sur le plan personnel aussi bien que sur le plan institutionnel et politique. Ces considérations fournissent la base d'une discussion des possibilités du développement bilingue dans différents contextes bi- et multiculturels. Le chapitre IV est consacré au développementde l'enfant dans son milieu culturel constitué par ses dimensions environnementales, sociales et psychologiques. La plupart des travaux sont largement inspirés du concept de "Niche de développement". SUPER et HARKNESS proposent par ce concept de considérer le développement de l'enfant comme encastré dans un sytème qui est composé d'une structure physique et sociale, de méthodes de puériculture, d'éducation et de transmission de connaissances, et des représentations adultes des compétences, de l'apprentissage, de l'intelligence, à savoir les ethnothéories parentales. Ce concept de base est utilisé par les auteurs des articles pour analyser le développement de l'enfant dans différents domaines (cognition, 11

autonomie, malnutrition). A l'aide de la méthode d'observation on vise à une comparaison des "niches de développement" dans différents contextes culturels et dans la situation de migration. Le chapitre V rassemble les résultats d'études, de recherches-actions et de réflexions de nombreux membres de l'ARIC, acteurs dans le champ de l'Education en milieu multiculturel. Une large place est faite à la réflexion sur les rapports entre la famille et récole et aux expériences de partenariat. A côté d'interventions didactiques et de projets scolaires et communautaires, les articles discutent le rôle de l'éducation interculturelle dans les sytèmes nationaux d'éducation et les expériences dans différentes sociétés avec des populations migrantes venant de diverses aires culturelles. L'ensemble des contributions reflètent bien les activités actuellement dominantes dans la pratique et la recherche interculturelles. Comparé au dernier congrès de 1989 à Sherbrooke, on note un intérêt persistant pour les problèmes identitaires dans le contexte d'acculturation, les conséquences psychiques, sociales et politiques de l'immigration et les possibilités et perspectives de l'éducation interculturelle. Mais on peut également constater l'émergeance de nouveaux sujets prometteurs comme les recherches historiques sur les rencontres interculturelles et les études comparatives des
ethnothéories parentales et des contextes de développement.

Au terme de cette présentation, forcément incomplète car de nombreuses communications n'ont pu être retenues faute de place et par souci de cohérence, on peut constater la diversité et la richesse des intérêts et des pratiques des membres de l'ARIC. Nous aimerions, en clôturant cette publication, adresser un remerciement tout particulier au ministère belge de l'Education, de la Recherche et de la Formation qui nous a accordé un subside à la publication de ces Actes. De plus, nous souhaitons exprimer notre gratitude à nos collaborateurs, Nicole Kaepen et Markus Bredendiek, qui n'ont pas ménagé leurs efforts pour rendre possible cette publication sous sa forme [male.

Jeannine Blomart et Bernd Krewer

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La première rencontre des associations poor la recherche intercultureUe: le cougrès international conjoint de l'ARIC et de rIACCP et les perspectives de la recherche intercultnreUe Bernd Krewer C'est au congrès de Liège de 1992 que l'on s'employa pour la première fois à établir un échange et un dialogue direct entre les associations francophone et anglophone de la recherche interculturelle. Pour les chercheurs de l'interculturel, ce congrès fut l'occasion d'élargir l'horizon tant géographique que théorique et de faire le point de la situation en recherches interculturelles comparatives et interactionnistes. Ainsi, le nom même des deux associations exprime des traditions et des focalisations différentes, à savoir "cross-cultural" les recherches comparatives dans différentes cultures et "interculturelle" la recherche interactionniste sur les conséquences des rencontres interculturelles. Pour rendre compte de l'ampleur de ces perspectives multiples, PIERRE DASEN (Genève) organisa deux tables rondes (inaugurale et fInale), qui réunirent des représentants renommés des deux associations pour discuter des questions suivantes: Quel est l'objectif principal de la recherche interculturelle et comment peut-on défInir celle-ci généralement? Quel est le concept de culture compatible avec une telle défmition de la recherche interculturelle? Quelles sont les racines historiques et les prédécesseurs de cette tradition de recherche? . Quelles sont vos préférences quant à la méthodologie et l'épistémologie? . Quelles sont les objectifs principaux de la recherche interculturelle sur le plan de la théorie ainsi que de l'application? . Quelles sont les tendances actuelles qui se projettent sur l'avenir de la recherche interculturelle? PATRICK DENOUX (Toulouse), LU1Z ECKENSBERGER (Saarbrucken), ALASTAIR HERON (SheffIeld), BERND KREWER (Saarbrucken), WALT LONNER (Bellingham), MICHEL ORIOL (Nice), JANAK PANDAY (Allahabad), JOSE-MIGUEL SALAZAR (Caracas) participèrent à la table ronde inaugurale. Lors de la discussion fInale JOHN BERRY (Kingston), MARGALIT COHENEMERIQUE (Paris) et GEERT HOFSTEDE (Maastricht) ftrent le bilan des présentations des congressistes.

. . .

13

Dans ce qui suit nous allons résumer les principaux énoncés de ces deux tables rondes révélatrices des perspectives différentes qui constituent le cadre de réflexion théorique au sein des deux associations. Néanmoins, il est évident qu'il y a des similarités et des différences non seulement entre les deux communautés de chercheurs interculturels reliés par une langue commune, mais aussi au sein même des associations où l'on trouve des "cultures de chercheurs partageant ses contextes académiques de vie particuliers et ses conceptions particulières de l'homme". Plusieurs participants aux tables rondes ne comparèrent pas directement les perspectives des deux associations, mais essayèrent d'esquisser leurs propres conceptions de la recherche interculturelle fondée sur un long passé de chercheur interculturel ayant été organisateur (ou participant) de projets de recherche ou de congrès et colloques internationaux. De la part de l'IACCP, Alastair HERON prit la perspective de la psychologie génétique et souligna l'importance d'une conception ample de la psychologie interculturelle pour analyser de façon intégrale la capacité humaine d'adaptation. Seule une telle conception de "cross-cultural" inclurait les différents phénomènes du contact et de la comparaison interculturels, que rendrait possible la réalisation de l'idéal, que HERON avait déjà fonnulé en 1980 dans l'introduction du quatrième volume du Handbook of Cross-Cultural Psychology: ",. any serious and systematic attempt to study human behavior and experience must, in the very nature of things, be both developmental in depth and cross-cultural in breadth" (HERON & KROEGER, 1981, p.l). Walt LONNER souligna les buts méthologiques qui avaient été envisagés lors de la fondation de l'IACCP, à savoir l'élargissement de la portée des variables observables du comportement, la possibilité d'analyser séparément des variables habituellement confondues dans une culture, et ftnalement la recherche sur des comportements inexpliqués dans d'autres cultures. Ce sont les activités de l'IACCP et ses colloques réguliers qui ont implanté ces questions dans la psychologie scientiftque et ont donc contribué à internationaliser la psychologie et à progresser vers une véritable science universelle de l'homme. En revanche, Lutz ECKENSBERGER considéra la "Cross-Cultural Psychology" comme une chance de reconmuîre plus clairement les possibilités ainsi que les limites de la psychologie scientiftque. Cela pourrait déclencher la construction d'une psychologie qui inclurait la culture tant sur le plan empirique que sur le plan épistémologique. 14

Une telle psychologie considèrerait le développement/changement comme une partie immanente de son objet d'étude (ECKENSBERGER, in press). Par conséquent, il plaida en faveur d'une psychologie culturelle quise pencherait premièrement sur le problème de la relation entre des mécanismes naturels et des systèmes de règles culturels pour analyser la genèse de l'organisation psychique de l'homme. En favorisant la théorie d'action en tant que cadre théorique, il souligna l'importance croissante des méthodes qualitatives et hérméneutiques pour reconstruire les systèmes autochtones de significations ("assumed emic") et pour promouvoir sur cette base le dialogue interculturel à propos des universalismes panculturels du psychisme de l'homme ("consensual emic"). ECKENSBERGER y fit le contre-point à la proposition de BERRY (1989), qui a créé la formule du "imposed etic via emic to the derived etic" comme voie royale méthodologique de la recherche interculturelle. Aussi plaidèrent les deux participants non occidentaux à la table ronde en faveur d'une orientation plus forte de la Cross-Cultural Psychology vers la diversité culturelle des "psychologies indigènes", donc pour une concentration sur les différences du développement psychique. Janak PANDA Y déduisit cette orientation de la prémisse que la Cross-Cultural Psychology devrait contribuer à résoudre des problèmes pertinents sur le plan international. Il souligna, que ces champs problématiques, auxquels la psychologie comparative ("crosscultural") pourrait contribuer dans la recherche de solutions (à savoir des conflits intergroupaux, des problèmes de l'environnement, le cadre du développement de l'homme et la migration), se présentent tout à fait différemment dans les pays en voie de développement et dans les pays dits d'affluence. Une stratégie de recherche tenant compte de la particularité des problèmes sociaux des pays de développement et de leurs racines historiques ne peut se réaliser d'après PANDA Y qu'en collaboration avec des chercheurs autochtones sensibles à la psychologie indigène de leur aire culturelle. Cependant, une telle collaboration ne doit pas se limiter à la réalisation pratique du projet de recherche, mais doit inclure aussi la conceptualisation théorique et méthodique des projets comparatifs ("horizontal collaboration"). Dans la même perspective, Jose Miguel SALAZAR mit l'accent sur l'intérêt spécifique des chercheurs du Tiers Monde pour les fondements socioculturels de la psychologie. Des recherches sur des psychologies indigènes représentent à son avis un pas important vers le dépassement du biais ethnocentriste de la psychologie en général et

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de la psychologie "cross-cultural" en particulier. Analyser des différences en dépit des similarités représentera d'après SALAZAR pour la psychologie "cross-cultural" une condition incontournable si elle veut vraiment contribuer à la solution des problèmes actuels du Tiers Monde. Il considère l'approche des psychologies indigènes comme une réponse directe aux problèmes principaux de ces pays, à savoir la pauvreté, l'éducation et la santé. Au fur et à mesure que le problème des identités nationales constitue une thématique urgente de notre époque, la psychologie "cross-cultural" se voit confrontée au défi de faire coexister les différences multiples du psychisme humain et de les mettre en jeu de façon raisonnable pour l'évolution globale de l'homme. La défmition de la psychologie interculturelle présentée par Patrick DENOUX met en évidence, que les tennes différents ("cross-cultural" vs. "interculturel") cachent aussi des objets différents d'analyse et de recherche. DENOUX comprend la psychologie interculturelle comme une psychologie de l'interculturation, c'est-à-dire du processus d'élaboration d'une culture de médiation. En conséquence, son interêt cible, c'est la construction de la diversité culturelle dans le cadre de la rencontre interculturelle, qui se déroule dans différents champs: les relations entre les communautés immigrées et les cultures d'accueil, entre les communautés culturelles minoritaires et les cultures majoritaires, entre les subcultures et la culture communautaire, entre les cultures traditionnelles et modernes et entre les cultures "virtuelles" et les cultures nationales. Donc, la psychologie interculturelle se défmit par son champ d'investigation (les lieux de confrontation culturelle), par son objet d'analyse (la différence) et son processus analysé (l'interculturation, c'est-à-dire la création d'une culture de médiation). Ces différences et similarités découlant des essais de défmition de la psychologie cross-cultural et interculturelle se reflètent dans une comparaison détaillée des activités de recherche dans l'ARlC et l'IACCP. A cet égard Bernd KREWER présenta une analyse statistique qui montre la distribution des thèmes représentés par les contributions des membres de l'ARlC et de l'IACCP au congrès conjoint:

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THEME
nombre total
acculturation et processus

ARIC N % 85 100 23 12 27 14

IACCP N % 196 100 32 10 11 8 16 4 8 16 5 6 4 8 2 4

d'intégration (minorités ethniaues, imis!ration) identité culturelleet stéréotypes interethniaues culture et soi osvcholimzuistiaue,bilinguisme
ethnoDsvchiatrie

8 7 5 8

9 8 6 9

ethnothéoriesoarentales épistémologie de la recherche interculturelle
.orOl!rammes d'éducation

éducation interculturelle
I Dsvchologie

22

26

7

4

indigène

valeurs (Masculinité-feminité; individualisme-collectivisme)

-

-

12

6

33 7 14
14 10 10

17 4 7
7 5 5

relh!Ïon
IDsvcholoRie d'organisation

tests, méthodes d'investigation
culture et cOl!nition sociale

-

-

-

motifs, attitudes,perception de rôle

Le tableau montre qu'au sein des deux associations il y a actuellement une prépondérance de la recherche sur des problèmes d'acculturation, sur des conséquences psychiques et sociales des contacts interculturels ainsi que sur des fondements ("culture and self') et sur la dynamique de la construction de l'identité ethnique et culturelle. Par contre, parmi les contributions des membres de l'ARIC on ne trouve pas l'équivalence de l'intérêt porté par l'IACCP pour les recherches relatives aux systèmes de valeurs. Quant aux domaines d'application, dans l'ARIC les questions autour de la pédagogie interculturelle dominent, tandis que les membres de 11ACCP traitent plus des problèmes d'organisation et du management sur le plan international; enfin la relation entre culture et santé se reflète pareillement dans les activités des deux associations.

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Michel ORIOL ajouta à cette comparaison des contenus des recherches au sein de l'ARIC et de l'lACCP, une analyse des différentes positions épistémologiques qui, au moins partiellement, ont déjà remarquablement influencé la fondation des deux associations. Pour mieux cerner cette différence, il compara au travers de leurs recherches l'approche respective à l'explication de l'identité culturelle des deux associations. Au sein de l'lACCP, poursuivant une perspective comparative, c'est le chercheur qui attribue certaines différences et similarités aux groupes de personnes culturellement différentes. Par contre, au sein de l'ARIC qui privilègie une perspective interactionniste, l'identité culturelle des personnes recherchées se constitue par des attributions mutuelles et des revendications identitaires de ces personnes elles-mêmes, des acteurs dans des situations de rencontres entre groupes. Donc, dans la perspective comparative, des malentendus interculturels s'expliquent principalement à travers des incompatibilités culturelles, qui préexistent déjà avant le contact interculturel, tandis que dans la perspective interactionniste ces mêmes malentendus sont interprétés comme résultant de la dynamique des rencontres interculturelles. En conséquence, la culture constitue dans la première perspective une dimension plus ou moins centrale de l'organisation psychique des individus, alors qu'elle représente dans l'approche interactionniste plutôt une ressource, dont on peut se servir pour se défInir soi-même ainsi que l'autre. ORIOL fInit par souligner les implications différentes des deux approches à propos des combats politiques actuels issus des revendications identitaires sur le plan national et culturel.
Margalit COHEN-EMERIQUE compara les travaux de l'lACCP et de

l'ARIC à l'égard de leur réception différente du débat sur la dichotomie "individualisme-collectivisme". Au sein de l'IACCP, contrairement à l'ARIC, cette différence des valeurs de base a été utilisée en tant que clef de voûte pour interpréter des différences multiples entre des groupes culturels sur le plan psychique et a donc conduit à un grand nombre d'études sur divers domaines et mécanismes psychiques ainsi que le soi, l'attribution, l'orientation morale, la stratégie d'acculturation, etc. (1RIANDIS, 1990). En faisant référence aux travaux présentés lors du congrès, COHENEMERIQUE montra que les recherches sur les problèmes, les revendications et les stratégies identitaires des migrants, qui constituent un domaine central des chercheurs de l'ARIC, pourraient bien enrichir cette discussion sur l'individualisme et le collectivisme, surtout en ce qui concerne la différenciation de ce concept global.

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John BERRY souligna les similarités principales entre les approches francophone et anglophone à propos de la relation entre psychisme et culture. A l'égard de la théorisation il renvoya à trois orientations communes: une donlinance de la perspective universaliste comparée aux approches relativistes et absolutistes (cf. BERRY et al., 1992), un mode fonctionnaliste d'explication, qui vise à l'adaptation du psychisme humain à des contextes culturels et des milieux socioculturels en changement permanent, et finalement une attitude pluraliste, qui rend compte de la pluralité des phénomènes psychiques et culturels au sein ainsi qu'entre des nations. A l'égard des domaines de recherches, BERRY constata des différences terminologiques, qui symbolisent des intérêts divergents au sein des deux associations. Tandis que dahs l'espace anglophone, des termes renvoient à des perspectives comparatives et culturalistes des études nationales et internationales (cross-cultural, cultural, multicultural et ethnic), dans la terminologie francophone la psychologie interculturelle renvoie surtout aux études comparatives de différents groupes culturels au sein de la même culture. Pour les autres types de recherche, il n'y a pas de conventions linguistiques nettes en français. Finalement, à l'égard des objectifs de recherche, BERRY voit plutôt une correspondance entre les deux associations: toutes les deux s'intéressent de façon équilibrée aux différences et aux similarités du développement psychique dans des cultures différentes et cherchent à expliquer ces phénomènes en ayant recours aux facteurs écologiques ou sociaux ainsi qu'aux processus d'acculturation. En revanche, il constate à l'ARIC un plus grand engagement pour les questions d'application et pour la résolution des problèmes liés à la coexistence interculturelle. Le grand nombre des communications sur l'éducation interculturelle ou sur l'intervention dans les milieux interculturels en font preuve. Un autre point de divergence concerne l'orientation interdisciplinaire de l'ARIC comparée à l'orientation exclusivement psychologique de l'IACCP. C'est aussi un des points auxquels HOFS1EDE renvoie pour analyser les aspects potentiels que l'IACCP pourrait apprendre auprès de l'ARIC. Outre l'interdisciplinarité qui à son avis protège contre une spécialisation trop cloisonnée, il constate deux autres dimensions des activités de l'ARIC qui pourraient enrichir les démarches de l'lA CCP: l'élaboration des approches qualitatives et la prise en charge d'une responsabilité sociale à l'égard de la solution des problèmes pertinents dans des sociétés de plus en plus multiculturelles. En revanche, l'ARIC pourrait profiter du standard élevé de la mélhodologie quantitative de l'IACCP et de sa distinction entre des

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niveaux individuel et social de l'analyse. Somme toute, HOFSTEDE juge la rencontre de l'ARIC et de l'IACCP comme une occasion d'élargir l'horizon de réflexion par un échange mutuel. A ce propos, il souligne aussi l'importance de l'apprentissage d'une langue étrangère - condition incontournable de la communication entre ces associations franco- et anglophones - pour faire une véritable expérience de l'interculturel dans son propre travail comme chercheur. En résumé, les discussions inaugurales et [males du premier congrès international conjoint de l'IACCP et de l'ARIC ont fort bien présenté la diversité de la recherche interculturelle même au sein des associations. Pour approfondir cette riche panoplie des perspectives représentées on peut consulter des ouvrages qui résument l'état des recherches et de la théorisation dans l'IACCP (BERMAN, 1990; BERRY et al., 1992; MALPASS & LONNER, 1994; SEGALL et al., 1990) et dans l'ARIC ( BRIL & LEHALLE, 1988; RETSCIllTZKY et al., 1989; LAVALLEE et al., 1991; TANON & VERMES, 1993). Le congrès a montré que la confrontation de ces traditions méthodologiques et épistémologiques (cf. KREWER & JAHODA, 1993) pourrait constituer une ressource importante et un moteur pour promouvoir et développer la recherche interculturelle et pour la libérer des ethnocentrismes cachés aussi bien que des cloisonnements scientifiques, qui bloquent quelques fois la discussion, même au sein des communautés linguistiques [par exemple la séparation stricte entre l'approche culturelle et "cross-cultural", voir le débat entre MISRA & GERGEN (1993) et POORTINGA (1993) et TRIANDIS (1993)]. Actuellement, il ya sans doute aussi au sein des associations des signes d'une telle ouverture à un élargissement d'horizon de la recherche interculturelle sur le plan épistémologique et culturel. La discussion autour de la proposition de LdNNER (1992) de changer le nom de l'IACCP (DASEN, 1993; MALPASS, 1993; SEGALL, 1993) ou dans l'ARIC la naissance des recherches sur la dynamique psychologique et sociale des rencontres interculturelles dans une perspective contemporaine mais aussi historique (CAMll..LERl et al., 1990; CLANET, 1990) sont des exemples prometteurs d'une telle évolution.

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Bibliographie

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I.
PERSPECTIVES ~ETHODOLOGIQUESET EPISTEMOLOGIQUES

Un problème de perception:

des différences à la ressemblance

François Duyckaerts Les différences culturelles font obstacle à une bonne et juste perception d'autrui. Rien ne semble plus surprenant que la difficulté qu'ont les gens à discerner - pas seulement à proclamer - ce qu'ils peuvent avoir de commun, de semblable entre eux, en deçà ou au-delà des traits culturels qui les séparent. Espèce créatrice de sens, d'outils, de rites, de valeurs, l'humanité ne pouvait certes pas ne pas se diviser sur la base de ses productions et traditions. Se diversifiant selon les époques et les lieux dans la manière de traiter les expériences de la vie, elle n'a cessé et ne cesse de tracer et de brouiller des frontières, d'offrir des identités plus ou moins floues, plus ou moins cohérentes, de fomenter des luttes d'influence, parfois jusqu'à l'extermination. Enrôlé par sa naissance, puis par ses choix, dans cette énorme et peu contrôlable dynamique culturelle, l'individu apprend à voir les différences. Il tend à en accentuer la nature et le poids. Sa perception se porte spontanément sur les marques qui identifient. Tôt ou tard, il se sentira l'objet de sentiments fraternels de la part des uns, d'hostilité ou de méfiance de la part d'autres, sans les avoir mérités personnellement. Avant qu'il n'ait eu le temps de s'en rendre compte, il aura été pris dans le piège des apparences physiques et culturelles, là où les marques d'identification font la loi. Ni la ressemblance avec les uns ni la différence avec les autres n'aura été tempérée, du moins dans les premiers contacts, par la perception d'un fonds commun. Il faut un raffmement progressif de la rencontre avec autrui pour arriver à appréhender à travers les ressemblances et les différences culturelles une même" respiration" psychique. En nous interrogeant sur les obstacles à ce progrès dans la perception, nous aurons, bien entendu, à préciser le rôle des normes culturelles dans l'économie psychologique individuelle. Nous savons que nos expériences vécues, surtout celles qui relèvent de l'angoisse, de l'impuissance, de la détresse et de la souffrance, sont traitées, pour ne pas devenir insupportables, par une activité mentale incessante, en grande partie inconsciente. Le prototype et le paradigme de ce travail est, si l'on en croit la psychanalyse, le rêve. A nos rêves nocturnes succèdent pendant le jour, dans les interstices de nos discours et de nos actes, des pensées flottantes, qui sont aussi des sortes de rêves, mais des rêves brisés, arrêtés par les données de la perception du monde extérieur et par les urgences de l'action en cours.

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Rêves et pensées flottantes, aux orientations multiples et souvent contradictoires, constituent comme les courants de fond de notre vie mentale. Laissés à eux-mêmes, ces courants peuvent engendrer des tourbillons ou le chaos intérieur. Et voilà apparaître la nécessité d'un nouveau traitement mental. Ces tourbillons et ce chaos intérieur, nous avons à les 1D.8lÎriserà leur tour. A cet effet, nous nous coulons dans les créneaux culturels: l'usage d'objets utilitaires, techniques, engrenés les uns aux autres, prend beaucoup de notre temps; des légendes, mythes et systèmes donnent sens à notre pensée; des normes et des lois nous dirigent; des institutions nous spécialisent dans nos intérêts et notre travail. De cette insertion de notre vie mentale dans les canaux de la réalité culturelle, naissent les plaisirs de la victoire sur le morcellement intérieur, les jouissances de la bonne conscience, les satisfactions de la vie sociale. Mais cette insertion a aussi de dangereux effets de clivage: clivage entre la raison et la déraison, clivage entre le bien et le mal, clivage entre le moi et le non - moi ( c'est-à-dire ce qui dans le moi vient de l'extérieur du moi, c'est-à-dire de la culture ).

A leur tour, donc à un troisième niveau, ces clivages doivent être
travaillés: ils le sont culturellement par le recours périodique à la fête ( le carnaval brouille les rôles, les fonctions, la division du travail, les hiérarchies sociales), aux cérémonies réparatoires et expiatoires qui rétablissent la bonne conscience, aux expériences de convivialité qui diminuent les inévitables distances de la vie sociale. Les anthropologues me suivront-ils dans les détails de cette analyse? Je la trouve moi-même trop schématique et trop rapide. Si je n'hésite pourtant pas à la proposer telle quelle à mon lecteur, c'est qu'il me semble qu'elle met bien en évidence une distinction dont nous aurons besoin dans le cours de nos réflexions: à savoir la distinction entre l'expérience proprement dite et le traitement de cette expérience. Les humains, quelle que soit leur culture, connaissent l'amour et la haine, la jalousie et l'envie; à certains moments, ils se sentent également fragiles, délaissés ou victimes dans un monde qui les dépasse, qui les a précédés et leur survivra, dans un monde qui suit son cours sans s'inquiéter de leur sort. En revanche, le traitement de ces émois et de ces pulsions varie non seulement d'un individu à l'autre mais encore d'un groupe à l'autre, d'une culture à l'autre. De l'expérience proprement dite, nous dirons qu'elle est de l'ordre du psychique, c'est-à-dire de cette" respiration" symbolique qu'évoque l'origine du terme grec de "psychique" ou du terme hébreux de "ruagh": dans notre relation au monde et à autrui, nous oscillons entre l'ouverture et la fermeture, entre le repli identitaire et la

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tendance fusionnelle. Quant au traitement de cette expérience, elle est de l'ordre du mental, c'est-à-dire de cette production de scénarios qui transfigurent les malheurs de la vie et fixent ses joies. De ce premier point découle déjà une importante conséquence pour l'expérience reste brute. Elle est alors comme un corps étranger qui doit être éliminé par des conduites qui ftniront par conduire à l'autisme, parfois même au suicide ou à la mort. Supprimez les rêves, l'individu mourra. Supprimez les scénarios culturels, il s'exposera à un chaos intérieur qu'il ne pourra éviter qu'en se rendant insensible à tout. N'est-ce pas là déjà une explication pour le soin jaloux qu'on prend à sauver ses rêves individuels ainsi que le culturel ou le cérémoniel qui les encadre? Nous attribuons souvent nos conflits culturels au narcissisme. Ce serait lui surtout qui serait atteint par l'intrusion de valeurs étrangères. Ce serait la défense d'une identité collective qui expliquerait les conduites d'exclusion. Mais il reste alors à découvrir le ressort de ce narcissisme ou de ce souci exacerbé de l'identité. Adhérer à des valeurs et à des normes communes, partager avec d'autres une manière de vivre, de sentir, de percevoir et de penser, nous ne le faisons pas simplement pour jouir ensemble d'un sentiment d'appartenance. N'est-ce pas aussi et peut-être surtout pour échapper plus sûrement à des désordres intimes, pour nous renforcer les uns les autres dans le difficile traitement d'émois et d'impulsions qu'il serait dangereux, pour notre confort intérieur et la tranquillité sociale, de laisser se développer librement? Après tout, le narcissisme est-il autre chose que cette défense des constructions mentales que nous sommes trop heureux d'avoir réussi à édifter, seul et en groupe, pour endiguer la dangereuse et douloureuse expansion de nos dynamismes intérieurs?

notre propos. Sans la mentalisation
It

It,

Tant que ceux qui diffèrent de nous par le type physique, la langue, les vêtements et les habitudes, vivent loin de nous, séparés par des océans, des montagnes ou les murs d'un ghetto, ils ne nous font guère douter de nos moeurs et de nos valeurs. Eloignée, l'autre culture n'est qu'un objet d'étonnement et de curiosité. Les moyens modernes de communication et de migration entraînent des proximités perturbantes. L'étranger pénètre le réseau social d'une région, d'une ville, d'un quartier, apportant avec lui les éléments les plus importants de sa culture. C'est alors que l'indigène s'angoisse. Il craint pour les lieux et les places qu'il occupe mais aussi pour les valeurs qu'il proclame. Il se met à douter de la confiance qu'il mettait dans ses manières de vivre et de penser.

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C'est une foi qui se met à vaciller. Les valeurs auxquelles on était accoutumé ne paraissent plus aussi évidentes, aussi irremplaçables que naguère. Au lieu de se réjouir d'un plus grand sens de la relativité des choses humaines, on est déçu et amer: on ne se fie plus à aucun système culturel, pas plus au sien qu'à celui des autres; on ne voit plus le moyen de donner un sens indiscutable à.sa vie. C'est quand l'autre culture entre dans notre voisinage que se révèle le caractère arbitraire et fragile de la nôtre. C'est alors qu'on commence à s'inquiéter de l'effondrement possible de nos plus solides systèmes organisateurs. C'est alors qu'on sent la menace d'une implosion mentale qui nous laisserait démunis devant les imprévus de l'expérience. Si l'étranger renonce à sa culture d'origine et adopte la culture de son pays d'élection, on pourrait s'attendre à ce qu'il soit mieux reçu, moins rejeté. N'y a-t-il pas dans son effort d'assimilation une reconnaissance de l'originalité et de la supériorité de ceux auxquels il cherche à s'assimiler? Sa conduite ne démontre-t-elle pas qu'il n'a aucune volonté de destruction à l'égard des valeurs de ceux au milieu desquels il souhaite vivre. Ceux-ci ne lui doivent-ils, dans la mesure où il essaye de leur ressembler, d'être confortés dans leur attachement à leur propre culture? L'histoire montre qu'il n'en va pas toujours ainsi. Elle aurait même plutôt tendance à témoigner du contraire. Elle donne en tout cas à penser que n'est pas rare ni peu vive l'hostilité des gens à l'égard de ceux qui à partir d'une origine culturelle fort différente essayent de leur ressembler. C'est là une vérité qu'ont intérêt à ne pas méconnaître ceux qui travaillent à des rapprochements interculturels. Ce que beaucoup supportent mal, ce sont moins les différences ellesmêmes que les tentatives d'assimilation. On ne désire pas que les autres cherchent et réussissent à nous ressembler. On désire même qu'ils gardent bien leur culture mais qu'ils ne polluent pas la nôtre. Quand on occupe une position de supériorité et de force, la méfiance à l'égard de ceux qui cherchent à vous ressembler est sans doute naturelle et d'une grande fréquence. Peut-être ressortit-elle à une sorte de complexe inverse et complémentaire du complexe d'Oedipe: disons celui de Laios,. tué par son ms Oedipe; celui du Père qui voit avec crainte son ms grandir et trop chercher à lui ressembler; celui du Maître qui voit d'un mauvais oeil la montée de son disciple le plus conforme; celui de la grande actrice, comme dans le film Eve, qui s'inquiète des succès de sa doublure. On peut multiplier les exemples. Sur le plan collectif, on peut penser à ces classes moyennes d'une population politiquement dominante qui craignent l'intelligence, le dynamisme, l'ascétisme des esclaves d'hier. Mais n'y a-t-il pas autre

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chose que cette sourde rivalité dans le paradoxal refus de l'assimilation? Si l'étranger qui abandonne sa culture pour endosser la nôtre, n'est pas vécu par tout le monde comme un rival potentiel, il peut apparaître sans le vouloir et sans le savoir comme un agent de déstabilisation, au moins pour les plus fragiles d'entre nous. Son renoncement à sa culture d'origine est un mauvais exemple. Contre la contagion de ce qui est vécu comme un mauvais exemple, on se défend, soit en écartant celui qui le donne soit en s'en éloignant soi-même soit enfm en exaltant au-delà de toute mesure les valeurs de sa propre culture, en les protégeant contre les prétendues adultérations qu'on craint pour elles au contact des traîtres à leur culture d'origine.
Ne perdons pas de vue les sentiments mélangés que nous portons à notre personnalité culturelle. Faite de tout ce que nous avons emprunté, la plupart du temps à notre insu, aux valeurs en cours dans nos entourages successifs, tantôt nous l'affectionnons comme une partie de nous-mêmes tantôt nous la prenons pour une peau étrangère dont nous aimerions nous défaire. Telle norme nous ayant tiré d'un chaos intérieur, nous nous félicitons de l'avoir intégrée; à telle autre, nous reprochons de nous avoir brimés. Une même valeur, nous la critiquons aujourd'hui alors que hier nous la célébrions. Bref, prise dans son ensemble, dans sa vague et imaginaire totalité, la culture est à la fois objet d'amour et d'hostilité. Nous y tenons en même temps que l'envie nous prend de nous en débarrasser. L'étranger qui rejette sa culture pour prendre la nôtre ne peut être qu'un exemple perturbant, qui à la fois nous séduit et nous heurte. On repousse violemment quelqu'un qui avive une déchirure cachée. C'est le moment de signaler que dans l'économie de notre vie, les scénarios objectifs de la culture jouent à un autre niveau et remplissent une autre fonction que les scénarios de l'imaginaire personnel. Ceux-ci sont proches de l'expérience brute du moment: iIs en traitent les émois et les pulsions. Les analyser nous en rapproche et nous les fait connaître. Ainsi, du rêve au souvenir du rêve, du souvenir du rêve à son récit, de son récit à sa déconstruction et aux associations libres autour de ses éléments, nous parcourons un chemin - on l'a dit royal - qui nous éloigne certes des brouillons de la création mentale nocturne mais nous rend plus proches, plus exprimables, plus intelligibles, les pulsations de notre vie psychique. Quant aux scénarios de la culture, ils sont, disons-nous, objectifs. lis nous viennent du dehors, -souvent de la nuit des temps. Nous les adoptons, nous les intériorisons pour ordonner ou élaguer nos

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productions imaginaires, pour endiguer les désirs qui s'y fomentent. bref pour nous éviter le chaos intérieur qui nous couperait des autres. Bien loin de traiter nos expériences pour les rendre supportables, ils contrôlent, ils rabotent les créations individuelles par lesquelles celles-ci se traitent. D'une certaine manière, ils font barrage à une plus expansive expression et manifestation de soi. Ce n'est pas qu'ils n'aient rien à voir avec les pulsions et les émois qui nous animent, mais seulement d'une manière indirecte, au second degré pour ainsi dire. Une culture est plus régulatrice que créatrice. Elle est créatrice de moeurs. Dans ce sens, elle est toujours moralisante. Sans doute traitet-elle beaucoup de nos amours et de nos haines mais elle ne les traite pas. Même quand elle fait du théâtre, de la mise en scène, sur fond de fête, elle impose encore des moules à l'imaginaire de ses membres. Elle se préoccupe plus de cohésion sociale que d'expression individuelle. Même lorsqu'une de ses institutions tolère ou favorise des explosions individuelles au milieu de cérémonies collectives, comme chez les pentecôtistes ou les charismatiques, c'est encore dans l'espoir de renforcer une foi commune. On peut voir maintenant ce qui arrive dans une communauté humaine quand l'attachement aux marques culturelles se généralise et s'accroît démesurément, aux dépens des rêves individuels et dans l'oubli des expériences vécues que ces rêves ont pour fonction de traiter. S'éloignant du coeur, on pourrait dire du corps, de leurs émotions et de leurs pulsions, les individus ne les travaillent plus et ne les connaissent plus; ils n'en retiennent que les émois qui donnent de l'éclat et de la foree aux normes par lesquelles leur groupe se déftnit et se distingue de tout autre. Ils ne vivent plus, ils ne respirent plus que de ee qui fait leur ressemblance extérieure avec les uns, leur différence extérieure avec les autres. Leur choix entre la bienveillance et la malveillance, entre l'abandon et la défensive, ne se déterminera que sur la perception des marques visibles. Extérieurs à eux-mêmes, ils le seront aux autres. La rencontre avec autrui ne pourra se faire que sur le mode de la confrontation. La défense de leur être ne pourra être que celle de leurs attributs les plus manifestes: vêtements, langue, lieux de prière, institutions. Le développement de leur être, ce ne sera pas l'accroissement de leur

civilité

- cette civilité

qui fait la civilisation - mais l'expansion

territoriale et démographique de leurs modes de vie et de pensée, de leur "culture". Quand les normes culturelles se trouvent coupées des rêves qu'elles encadrent et des expériences qu'elles ritualisent, elles deviennent des enjeux de combat, cyniquement exploités par les démagogues. Ceux-

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ci s'entendent à leur donner une valeur ontologique, à la fois transcendante et immanente aux individus qui s'en prévalent. On est dans l'idolâtrie et donc au bord de la guerre. La plus perfide des idéologies est celle qui voit dans les normes et le passé d'un peuple l'expression d'une âme. Elle coupe les gens de leur expérience individuelle puis occulte et compense cette coupure par l'évocation invocation d'une expérience collective. Au refoulement de l'âme individuelle, elle remédie par le faux-semblant d'une âme collective.

-

L'opposition culturelle perd de son tranchant quand il arrive à des personnes de culture différente de se trouver semblables, à des personnes de même culture de se trouver dissemblables. C'est là le fait de personnes qui font une distinction entre les conventions de la vie commune et les mouvements secrets du coeur. Sous un même vêtement culturel peuvent se cacher des âmes cupides ou généreuses, des rêves d'amour ou des projets de haine. Sous des vêtements culturels différents peut battre un identique désir ou tenailler une même souffrance. Les deux difficultés - celle à imaginer du semblable à soi chez la personne de culture différente et celle à imaginer du dissemblable chez la personne de même culture - ces deux difficultés ne sont probablement pas symétriques ni égales. Il est sans doute vrai qu'il nous est plus facile d'appréhender ce qui peut nous distinguer, moralement parlant, de notre voisin de même langue et de même éducation que d'imaginer ce qui peut nous apparenter, moralement parlant aussi, à l'étranger d'une autre culture ou d'une autre éducation. Certes, c'est une hypothèse à vérifier de plus près. Si je la trouve vraisemblable, jusqu'à nouvel ordre, c'est en raison de l'importance de la langue dans notre confrontation à autrui. En gros, on peut dire que les sentiments, les émois, les désirs, les craintes etc., sont choses invisibles et impalpables. Elles ne s'expriment corporellement que dans des circonstances rares et d'une manière ritualisée. De surcroît, elles n'existent jamais à l'état pur. Elles sont traitées, transformées par nos scénarios intimes et par les scénarios culturels. Il reste qu'il y a la parole. C'est surtout par elle que se transmettent les informations sur la vie psychique. Sans doute peutelle être véridique ou mensongère. Mais elle nous dit sur quelqu'un beaucoup plus de choses qu'il ne veut nous en dire ou nous en cacher. Elle comporte des redites, des rétractations, des contradictions, des paradoxes, des silences même, qui en disent long sur ce qu'il ressent ou sur ce qu'il ne veut pas ressentir. Quand quelqu'un nous parle dans une langue qui est la nôtre ou que nous avons bien apprise, il nous place en lui à l'interface entre le psychique et le mental, entre cequ'U

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vit et ce qu'il fait de ce qu'il vit. Cette place, nous ne pouvons pas l'occuper chez quelqu'un dont nous ignorons la langue. Le langage unit à des mots et à des phrases les éléments psychiques que sont les sentiments, les émois et les pulsions. Il donne à ceux-ci un lexique et une syntaxe qui en font des matériaux susceptibles d'entrer dans des constructions variées, distinctes des schémas instinctifs ou innés. Il leur donne lIlle mobilité et une flexibilité qui leur permettent de s'insérer dans des ensembles qui soient acceptables, supportables et communicables. Bref, c'est lui qui rend le psychique mentalisable et socialisable. Dans cette optique, l'apprentissage d'une langue est plus qu'une simple suite d'exercices scolaires. Il est plus qu'une affaire d'assimilation. Il est l'élaboration d'une interface entre soi et ceux qui parlent cette langue, laquelle interface donne à chaque interlocuteur la possibilité de se trouver placé par l'autre et en l'autre à son interface entre le psychique et le mental, entre ses expériences vécues et les élaborations de celles-ci. Le groupe qu'on ne fréquente pas et dont on ne parle pas la langue parce qu'on ne la connaît ou parce qu'on ne veut pas la parler devient tôt ou tard un support projectif. Aux membres de ce groupe, il peut se faire à la limite qu'on n'attribue pas d'âme semblable à la sienne (pensez à la Querelle de Valladolid) mais le plus souvent on leur prête les émois et les pulsions qu'on a le moins réussi à travailler, à élaborer en soi. Ce groupe devient alors le miroir de son âme damnée. Il faut le casser ou le polir, le policer, le civiliser de force. A l'inverse, le groupe ethnique dont on rejette la langue ou dont on n'utilise la langue que pour des informations bassement utilitaires, se sent blessé à juste titre au plus intime de lui-même. La psychanalyse populaire voit dans l'attachement à la langue dite maternelle une forme persistante d'attachement à la mère. Elle dira que le mépris à l'égard de l'une contient du mépris à l'égard de l'autre. Soit. Mais refuser la langue de quelqu'un, c'est dans l'actualité même du comportement refuser d'un seul coup, d'un seul bloc, le moyen de se placer à cet interface entre le psychique et le mental, qui est le seul lieu où peut naître et se développer une compréhension réciproque. On n'en fInit pas avec un conflit culturel en lui opposant une fraternité fondamentale, fondée sur l'unicité et la singularité de la condition humaine. Au lieu de renvoyer les protagonistes à l'identité de leur destin, ne convient-il pas de les renvoyer aux ressemblances et différences de leurs angoisses, de leurs détresses, de leurs souffrances, bref de leurs expériences vécues dans l'espace quotidien de leur vie? Certes, pour favoriser les rencontres intercultureIles, il peut être utile

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de déconstruire l'image idéalisée, faussement unitaire, que les gens se font de leurs coutumes, de leur religion, de leurs institutions ou de leur système politique, souvent sur la base simplificatrice de leur langue ou de leur territoire. Pour un groupe humain donné, on ne peut jamais parler d'une culture, au singulier, mais d'un assemblage fluctuant d'éléments culturels de provenance diverse. Ces rappels épistémologiques ne sont jamais tout à fait vains et ne seront jamais anachroniques. Mais rien ne remplace l'assomption pacifique des difficultés de la convivialité, tant il est vrai que c'est en se parlant que les humains ne cessent de découvrir combien ils peuvent être, les uns pour les autres, source d'une même inquiétude, d'une même difficulté à vivre ou ... d'une même joie à être.

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Recherches de Psychologie Culturelle en Thaïlande Ernest E. Boesch

La psychologie culturelle s'occupe des actions de l'homme dans son environnement, actions qui fonnent et transfonnent l'environnement tout en étant fonnées elles-mêmes par celui-ci. En contraste avec la psychologie "officielle" qui s'efforce d'isoler des comportements relativement simples dans l'espoir d'y trouver des lois qui régissent également les conduites plus complexes, la psychologie culturelle considère d'emblée cette unité interactive "homme-monde" comme son sujet principal. Il arrive que ce ne soit reconnu qu'implicitement, mais le fait même de localiser ses recherches dans des cultures différentes le prouve. Il est évident que cette position de principe n'exclut pas des approches très différentes. Je voudrais présenter, dans ce qui suit, deux des recherches exécutées dans le cadre du "Centre de recherches socioculturelles du développement" de l'Université de la Sarre, afm d'esquisser une approche se basant sur la théorie de l'action. Pour les introduire, je résumerai succintement une inverstigation préalable qui me pennettra d'en préciser quelques tennes théoriques de base (pour plus de détails, voir BOESCH, 1991, 1995, en prép.). 1. La priorité théorique En 1955, quand je commençai mon travail en Thaïlande, on ne parlait guère de psychologie culturelle. J'étais, par fonnation et expérience, un psychologue d'enfants, et mes connaissances d'autres cultures et d'ethnologie étaient limitées. Chargé par l'UNESCO d'étudier l'influence de la culture sur le développement de l'enfant, je me sentais un peu comme un navigateur sans compas sur une mer inconnue. Je devais, pour rester dans l'image, découvrir les techniques de navigation en même temps que des moyens d'orientation. Je commençai, comme probablement tout débutant, en essayant de me fier au savoir faire courant dans ma science. Ainsi, avec mes collaborateurs thaïs à l"'International Institute for Child Study", nous adaptions ou inventions des tests et des questionnaires que nous pensions appropriés à la culture. Leur insuffisance se révéla très vite, et nous cessâmes de donner aux tests une place importante. Par contre, pour nos assistants non-psychologues le questionnaire

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structuré paraissait d'abord indispensable. Toutefois, le processus laborieux de traduction de l'anglais en siamois, la transcription par écrit des réponses enregistrées au magnétophone, et enfm la retraduction en anglais, étaient non seulement coûteux, mais constituaient une sérieuse source d'erreurs; en plus, découvrant par hasard qu'un assistant intelligent, ayant compris la distribution statistique des réponses, remplissait lui-même les questionnaires dans l'ombre d'une terrasse de café, ma confiance en ce procédé d'investigation fut sérieusement ébranlée. Par ailleurs, nous comprenions vite que les actes de questionner et de répondre sont contrôlés par des règles et des conventions culturelles; les infonnations échangées servent donc moins à établir une vérité "objective" qu'une relation sociale - la conversation essaye de prime abord d'équilibrer les attentes mutuelles des acteurs. Les résultats obtenus par nos questionnaires ne pouvaient donc prétendre à une validité objective. Le refus de méthodes structurées impliqua un abandon du paradigme rigide de variables indépendantes et dépendantes; nous nous efforçâmes plutôt de fonnuler notre problème de façon "naturaliste" (ou "biotique") et de conduire ainsi nos études dans des conditions aussi réalistes que possible. Toutefois, cet abandon de méthodes établies et "prouvées" comporta pour le chercheur une perte de repères commodes et rassurants. Nos sujets d'étude sont dictés, plus souvent qu'on ne le pense, par nos méthodes. Toute recherche nécessite un choix de problème. Si nous ne pouvons plus les justifier par une méthodologie, il nous faut avoir recours à des raisons théoriques. La culture consiste en un ensemble vaste et vague d'objets, de comportements et d'idées, offrant un champ inépuisable de sujets de recherche; à moins de nous y perdre, il nous faut une structure théorique d'orientation. Au début, nous étions frappés par les structurations spécifiques de l'espace et du temps par l'individu culturel - problèmes repris de façon plus concrète lors de nos dernières recherches en Thai1ande. Au préalable, je vais résumer une recherche sur la communication médicale dans des hôpitaux de la Thaïlande centrale qui nous pennit d'approfondir les conceptions culturelles de l'action. 2. Le problème de l'action Dans le contexte de notre Centre de recherches sociopsychologiques à l'Université de la Sarre, nous nous étions intéressés aux processus d'infonnation induisant des changements culturels. Pour les étudier nous choisÛlles comme exemple la consultation médicale: en effet, le

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médecin, possédant des connaissances modernes et scientifiques, en communiquerait certains aspects à ses patients, les amenant ainsi à un comportement de santé de plus en plus rationnel. Soit dit tout de suite que cette hypothèse de transmission linéaire d'innovations ne fut confIrmée que très partiellement. Dans une perspective actionnelle, soigner un malade est une action; se faire soigner, en est une autre. L'essentiel d'une action, à première vue, est son but, c'est-à-dire l'anticipation de résultats à signifIcation psychologique complexe. Ainsi, le but de guérir, en soi technique et limité, sera motivé en plus par d'autres tendances: intérêt scientifique ou fmancier, ambition sociale, compassion; la plupart de nos médecins étant des fonctionnaires de l'Etat, soigner un malade pouvait signifier également "faire son boulot", donc assumer un rôle et maintenir un statut social. Enfin, l'acte de soigner comportera souvent des motivations partiellement inconscientes, telles que combattre des angoisses persoIlIlelles, satisfaire un besoin de pouvoir ou de curiosité. Ces composantes de motivation varieront selon la nature du malade et de sa maladie, mais également selon l'état subjectif du médecin, voire même selon l'enviroIlIlement de son hôpital. Bref, l'action de soigner un malade est variablement "surdéterminée" et "polyvalente". Du côté du patient, l'action de se faire soigner n'est pas moins complexe. Il se peut, exceptionellement, qu'une perSOIlIledésire être malade; mais normalement un souffrant souhaitera être guéri; toutefois, ceci n'en fait pas encore un patient. Bien au contraire, au début le malade se révoltera, tâchera de résister à son malaise, refusera le rôle de malade: devenir un patient implique donc une décision, une résignation à abandoIlIler une part du potentiel fonctionnel (ou d'action). Ce qui implique une restructuration, parfois complexe et pénible, du champ d'action personnel. En conséquence, le malade cherchera à restituer son potentiel d'action, et ceci par des moyens variés. Il ne surprend donc pas que le guérisseur traditioIlIlel ou même magique jouissait toujours, à côté du médecin moderne, d'un prestige marqué. Car le malade désire simultanément être soigné et être protégé par son entourage familier; le guérisseur traditioIlIlel, contrairement à l'hôpital, lui permettait les deux. Comme toute action, celles du médecin et du malade sont donc intégrées dans un réseau complexe de situations; pour le médecin, d'une part, dans le monde assez clos de l'hôpital, et d'autre part dans sa classe sociale et ethnique (la plupart de nos médecins étant de souche chinoise). Pour le malade, en majorité d'origine villageoise, 35

l'hôpital, en plus d'être une structure exogène, est un endroit angoissant: il symbolise la maladie, la déchéance et la mort, et pour d'aucuns il est hanté par des esprits. En plus, l'organisation et même la nature des consultations, contrastant avec les interactions sociales du village, est souvent vécue comme déroutante et même humiliante. C'est donc une rupture culturelle que le malade n'acceptera que sous la pression de la souffrance ou de son groupe. Nous comprenons donc que dans les minuscules cabinets de consultation de nos hôpitaux s'entrecroisent les deux chaînes d'action du médecin et du malade, qui autrement n'auraient que peu de chances de se rencontrer, impliquant des confrontations non-explicitées depuis le parler et les formes du dialogue jusqu'aux façons de vivre et de concevoir le monde. Les "champs d'action" du médecin et du malade divergent donc, ne se chevauchant qu'à leur périphérie; les loyautés sociales du médecin n'incluent guère le monde villageois du patient - qu'il tend même à dédaigner. Or, informer, instruire et guider le patient requierent un degré d'empathie, parfois même d'identification, auquel bien des médecins n'étaient pas prêts. De son côté, le patient villageois, timide et désorienté, souvent n'ose même pas poser des questions d'importance directe. La durée moyenne d'une consultation dans notre échantillon n'était ainsi que de trois minutes et demie, et les explications données au malade se limitaient bien souvent au stricte minimum. La transmission d'informations sur laquelle nous avions compté n'eut donc pas lieu (BOESCH, 1977). Si cette recherche ne confirmait pas nos attentes, elle comportait, par contre, des enseignements importants concernant le concept de l'action. Elle démontrait la polyvalence et la surdétermination de l'action de même que son intégration dans des chaînes de buts consécutifs, anticipés et reliés à des ensembles d'actions coordonnées entre elles et intégrées dans des situations et sphères d'action. Mais le phénomène de maladie nous rendit également attentif au fait que nos plans d'action ne concernent pas seulement des buts attrayants, mais
tout autant des buts négatifs, à savoir la prévention de menaces

-

l'action est contrôlée, en une mesure parfois considérable, par l'expérience de vulnérabilité. Il en résulte une poursuite quasiment constante de systèmes d'ordre - pratiques autant qu'idéatoires - qui facilitent l'orientation, renforcent le potentiel d'action et spécifient notre vue du monde et du moi. Comprendre une action devient ainsi une tâche dépassant largement la simple analyse de buts et de moyens spécifiques. La recherche esquissée nous a informés sur des aspects importants de l'interaction entre médecins et malades, mais elle nous a également

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pennis de différencier notre cadre théorique pour la planification des deux recherches suivantes. 3. Le village comme champ d'action En effet, l'interaction médecin-malade était détenninée par tout un ensemble de facteurs entrelacés dont nous souhaitions mieux comprendre le côté du villageois. Nous projetions donc une étude de village, faisant ainsi irruption dans un domaine étant jusqu'alors l'apanage des ethnologues. Ce fut, toutefois, la conséquence logique d'un changement de paradigme théorique: un phénomène ne pouvant
être

compris que par rapport au champ où il se produit, ce champ doit

devenir un objet d'investigation. Cependant, notre problème étant la diffusion d'infonnations innovatrices dans le village, il nous fallait spécifier les informations dont nous voulions suivre l'impact. Les innovations dans un village thaï provenaient en majorité de Bangkok. Nous décidâmes ainsi de nous intéresser à la façon dont le villageois percevait cette ville et ce qui en provenait. Le problème, on le sait, était loin d'être purement théorique: comme dans d'autres régions du monde, le dépeuplement des campagnes thaïes et l'attrait des grandes villes posaient un problème important. Toutefois, nous ne voulions pas étudier la migration comme telle, mais les processus psychologiques - un ensemble de désirs, anticipations ou appréhensions - qui la précédaient et éventuellement la préparaient. Le village, en tant que champ d'action collectif, représente les actions possibles, encouragées ou prohibées à l'intérieur d'un groupe. Il consiste en un ensemble plus ou moins intégré et coordonné, parfois aussi antagoniste, de champs d'action individuels, que je défmirais donc, en simplifiant un peu, comme le territoire comprenant les diverses sphères d'action habituelles (telles que famille, travail, temple, loisirs) d'une personne. Les champs d'action, collectifs et individuels, sont familiers, ou transparents; ils représentent un espace physique autant que social bien structuré: on s'y oriente facilement, on connaît la plupart des habitants, leur statut et leurs relations mutuelles, et on a intériorisé les règles et coutumes à respecter. L'étranger, de ce fait, est immédiatement repéré et suscite des réactions de surprise, de curiosité, de réserve ou peut-être d'antipathie. Cette transparence signifie sécurité: elle facilite l'orientation, l'évaluation de situations et de personnes, et pennet de situer le moi propre. La structure, la transparence et les significations des champs d'action varieront selon les situations individuelles, les coutumes et règles sociales, et les particularités de l'espace bâti et naturel. Ainsi, par 37

exemple, un village concentré, congloméré, sera plus facilement transparent pour l'enfant qu'un village éparpillé, et la cohésion et le contrôle social y difîereront - comme nous verrons plus loin. Evidemment, même le champ le plus transparent contiendra des "inclusions opaques", ou bien même "taboues", à savoir des endroits peu ou pas ftéquentés pour des raisons soit d'intérêt, soit de prohibition sociale ou de craintes individuelles. La transparence résulte de la fréquentation, et donc de l'importance des locations spatiales pour l'individu; elle indique ainsi sa centralité psychologique. De ce fait, le chez-soi jouira de la plus grande transparence. Cette transparence même risque, toutefois, de devenir trop familière, créant ainsi de l'ennui, renforcé par les restrictions de la vie quotidienne. D'où résulte que le non-transparent, l'inconnu, acquiert souvent un attrait particulier, surtout pour l'adolescent et le jeune adulte - attrait qui peut stimuler des nostalgies d'évasion. On comprendra donc l'attraction qu'exercent souvent des champs d'action imaginaires qui, s'ils sont accessibles, deviennent des champs d'action potentiels, s'ils sont inaccessibles pourront toujours encore renforcer les insatisfactions avec le vécu quotidien. Le champ d'action potentiel - tel que Bangkok pour un villageois - sera imaginé par l'individu d'après des infonnations hétéroclites et d'origines multiples, sélectionnées et interprétées selon ses inclinations, et parfois aussi appréhensions. Ce seront des hebdomadaires populaires, des films, la télévision, ou des réclames, des récits, comportements et accessoires de voyageurs qui influenceront l'imagination des villageois, et les fonctionnaires de l'administration locale, ftéquemment d'origine bangkokienne, y contribueront à leur façon. Ainsi Bangkok représentera pour tel villageois ce qui a du prestige, le progrès technique, la vie aisée, l'excitation sportive, tandis que pour tel autre ce sera plutôt la ville de corruption, du libertinage sexuel ou de la violence. L'image d'un tel champ d'action potentiel manquera de transparence, mais servira d'autant mieux d'écran de projection. Il en résulte que le villageois tendra souvent à confronter son champ d'action actuel à des champs imaginés ou potentiels; selon les cas, soit le village, soit Bangkok en sortiront gagnants. Ce qui nous conduit à de nouvelles considérations. En effet, devant un champ d'action potentiel offrant une alternative d'existence, l'individu procèdera à une double comparaison: il conftontera sa situation actuelle, d'une part, aux opportunités imaginées à Bangkok, mais, d'autre part, aussi à l'avenir qu'il prévoit dans son village. L'avenir, en effet, est un champ d'action potentiel

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dans son propre droit, et l'individu évaluera donc deux éventualités hypothétiques, basées cependant sur des prémisses bien différentes. De telles évaluations se référeront à des plans d'action concrets, aux chances d'atteindre certains buts, et non à un avenir général. Or, ces buts sont polyvalents, ce qui introduira une certaine fluidité dans les anticipations: selon la situation actuelle, les valences composant le but peuvent changer d'importance. Les difficultés de décision (antérieures ou postérieures) résultent ainsi, en plus de l'incertitude des situations anticipées, de cette fluidité, mais aussi de l'inconscience partielle des valences d'un but (nous sommes en effet souvent ignorants des raisons variées de nos actions). Réfléchissant sur l'attrait de la ville pour le villageois, nous avons été conduits ainsi au problème plus général de son anticipation de l'avenir, ce qui devint l'objet d'une deuxième étude de village. Les deux investigations furent confiées à nos collaborateurs Phornchai Sripraphai, thaïlandais, et son épouse Kathleen O'Hearn, américaine. Ils ont produit quatre rapports de grand intérêt dont trois - faute de moyens fInanciers - ont dû rester de la "littérature grise" (K.E. [O'HEARN] SRlPRAPHAI, 1981, 1987; PH. ET K. SRlPRAPHAI, 1981, 1988). Dans ce qui suit, je vais parler des deux études conjointement. La différenciation conceptuelle esquissée nous imposa un changement de méthode. Lors de l'étude médicale nous restions des observateurs et interrogateurs extérieurs; par contre, l'observation participante dans le village exigea une présence personnelle. Nous décidâmes de faire séjourner les deux chercheurs dans chacun des villages choisis pendant une année entière. Comparé aux investigations habituelles en psychologie ce fut un concept coûteux, mais plus réaliste. Un biologiste étudiant des primates dans leur habitat naturel ne pourra les observer de près qu'après une période d'habituation de deux à trois ans. Les humains s'habituent plus vite, mais dans les deux villages il fallait à nos chercheurs une présence de quelques mois avant d'obtenir des informations personnelles ouvertes. Cette constatation ne renforce pas la confIance en la méthodologie psychologique habituelle, et on en arrive à soupçonner que les méthodes moins coûteuses ne s'avèrent en fro de compte trop bon marché. Ce qui m'amène à insister un moment sur le rôle du chercheur. Il est banal de dire que la recherche est une action; c'est moins banal de se rappeler qu'elle constitue également une action aux yeux des villageois étudiés. Le chercheur s'introduit dans le village sans raison apparente, et une fois ses objectifs atteints, il sera libre d'en repartir à

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sa guise. Les villageois seront donc curieux de ses objectifs, et tendront même à le soupçonner d'intentions cachées - l'autorisation
officielle de recherche présentée risquant de renforcer de tels soupçons. Le chercheur, afm de vaincre cette méfiance, devra se rendre "transparent" pour ses "sujets"; d'où l'exigence qu'il vive dans le village. Ce sera, certes, incommode à bien des égards, mais dans un groupe où le principe de réciprocité est de première importance, le chercheur espérant obtenir des informations doit se montrer obligeant. Nos collaborateurs ne pouvaient donc se dérober à de multiples petits services; ils participaient évidemment à des festivités et des célebrations et, afm de maintenir des relations détendues et naturelles, des investigations plus formelles, telles qu'un questionnaire démographique, des interviews au magnétophone, la construction de modèles du village, ne furent appliquées que lorsqu'ils sentaient leur présence suffisamment comprise et acceptée. Ainsi, les Sripraphais écrivent: "Du point de vue du villageois toutes relations sont des relations culturelles. Le chercheur (oo.)ne peut donc espérer que. les habitants supportent son entreprise, mais refuser les interactions attendues selon les modes culturels de l'endroit. (oo.)En un sens, le chercheur, en tant que facteur inconnu et imprévisible et par son rôle même d'investigateur, représente une 'menace' pour la communauté." (P. & K. SRIPRAPHAI, 1988, p. 11) En recherche humaine le chercheur doit justifier son action, à quoi une simple explication de ses intentions ne suffit pas; celles-ci doivent, bien plus, s'accorder aux modes et expectations culturels de ses sujets. De ce fait, une telle recherche ne pourra être entièrement planifiée d'avance et exécutée ensuite selon un schématisme préétabli. Au contraire, elle se précisera au cours des expériences faites. Ainsi, au lieu de sélectionner un "échantillon représentatif', ce sera en se familiarisant avec les habitants qu'on découvrira les "meneurs d'opinion", les groupements solidaires ou antagonistes, ou enfm les "experts des conditions locales", et ce sera au contact de ces groupes et personnes qu'on gagnera une image réaliste des opinions et de leur influence dans le village. La recherche procédera donc comme toute action: en poursuivant son but, elle adaptera progressivement ses méthodes aux situations rencontrées; à la rigueur, le cours de l'action pourra même suggérer un changement de but.

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4. Présent et avenir dans le village Au début de son travail, le chercheur contactera les personnages officiels, se familiarisera avec les particularités du terrain, des habitations, des localités coinmunes et des organisations administratives, bref, il commencera par éclaircir les structures spatiales et sociales présentes, ou le "champ d'action collectif'. Il découvrira vite, toutefois, qu'une telle structure "objective" revêt des significations individuelles diverses. Regardons, par exemple, une petite recherche instructive que Kathleen O'HEARN (1981) a utilisée pour son travail de maîtrise. Une fois suffisamment intégrée dans le village, elle proposa à des volontaires de construire la configuration de leur village avec un matériel de jouets ressemblant le "World Test" de Charlotte Büh1er. Ceci fait, elle leur demanda d'indiquer les endroits fréquentés, préférés ou évités et d'en expliquer les raisons. Tous les sujets commençaient par marquer la position de leur maison; .., "ensuite ils indiquaient des localités d'action à signification personnelle, et les chemins les connectant avec leur habitation". (p. 26). Les sujets marquaient les localités selon leur valence personnelle, et souvent les groupaient ensemble en zones d'action d'importance variable. L'espace construit s'avérait ainsi être domicentrique d'une part, actionnel de l'autre. Nous savons évidemment que le petit enfant structure son espace, actionnel et cognitif, à partir de sa demeure et du terrain qui l'entoure. Ce "territoire primaire" s'élargit progressivement, mais toujours par rapport à l'habitation dont la caractéristique principale reste de pouvoir en sortir et y revenir - sa "qualité de retour". La personne empêchée de partir est prisonnière, celle dont le retour est barré est fugitive ou expulsée. Les résultats de Kathleen O'Hearn rendent évident que cette domicentricité vaut également pour l'adulte. Quant aux valences extérieures, ses sujets indiquaient comme significatives principalement les maisons d'amis, les endroits de travail et les endroits de loisir. Cette énumération banale en soi la frappait par l'omission de certaines sections du village qu'on croirait importantes; ainsi, les sujets appartenant au groupe des cultivateurs de riz omettaient systématiquement de marquer conune importante la section du marché, bien qu'il leur arrivât d'y faire leurs emplettes. C'est ainsi que les chercheurs découvrirent la division sociale en un "groupe du marché" (administrateurs, police, marchands) et un "groupe du village" (paysans), de même que la tendance des deux groupes à éviter, sauf raison spécifique, le "territoire" de l'autre. L'espace

actionnel du villageois apparaissait donc

être

déterminé par sa 41

maison, ses amis et son groupe d'identification. L'espace matériel devint ainsi fonctionnel, à savoir structuré selon les buts poursuivis par l'individu en rapport avec son groupe. Cet espace d'action est évidemment réglé. Les règles dépendent, certes, des cadres normatifs du village, mais non moins de la nature des buts individuels. Ainsi, certains endroits (BOESCH, 1963), ou "behavior settings" (BARKER, 1968), servent des activités spécifiques, telles que la coopérative, le temple, la rizière. Toutefois, souvent ces endroits ne contraignent moins à des comportements qu'ils n'en suggèrent ou permettent: tout individu n'ira pas pour les mêmes raisons à la coopérative ou au temple; la rizière, malgré les actions nécessaires à certains moments, n'en reste pas moins polyvalente - l'action de planter se combine avec celle de socialiser, de bavarder, flirter, mais aussi celle de vénérer les esprits et de demander leur protection; le soir, les ftls de fermiers y conduiront leurs buffles brouter l'herbe sur les digues entre les champs, et d'autres garçons s'y joindront pour s'amuser en commun. Cette polyvalence des endroits, individuelle, il est vrai, implique également des différenciations sociales. Ainsi, certains endroits s'avéraient réservés à certains groupes, parfois même à certaines heures. Par exemple, les "jeunes du marché", à savoir les ftls des résidents du centre du village, réclamaient le privilège d'occuper le terrain autour du pont central, sauf pendant les heures du marché, et personne ne le leur contestait; la cour du temple était réservée aux aînés du village vers la deuxième moitié de l'après-midi, à d'autres moments le premier occupant et ses compagnons pouvaient en disposer. Bref, les localités se combinaient avec des règles sociales et culturelles en des structures actionnelles différenciées selon individus et situations. L'influence de l'espace sur les actions devint particulièrement manifeste en comparant le premier au second de nos villages. Le dernier se divisait en deux sections, celle de l'ouest étant plus riche et plus moderniste, celle de l'est moins aisée et plus traditionaliste. Ces différences résultaient de la construction d'un réservoir d'eau vers 1970 qui, en améliorant l'irrigation des rizières du côté ouest, y rendit possible deux ou trois récoltes par an. Les champs côté est, plus élevés, restaient par contre limités à une seule moisson annuelle, dépendante, en plus, des pluies appropriées. La plénitude de l'ouest réclama évidemment un surplus de travail, mais le revenu accru permettait d'y répondre par l'achat de tracteurs et de batteuses de grain, et par l'embauche d'ouvriers saisonniers.

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Il va de soi que le système traditionnel d'entraide entre voisins en souffrait et que ces conditions fomentèrent du mécontentement du côté est, où elles resserraient les liens sociaux et induisaient des initiatives politiques. Cependant, ces réactions restaient tempérées par la croyance en la détermination karmique du sort individuel. En gros, le côté est restait conscient de l'héritage culturel, maintenant les coutumes et rituels anciens qui, du côté ouest, perdaient progressivement leur nécessité. Pratiquement, l'agriculteur de l'est se mit à compléter ou remplacer la culture du riz par d'autres moins dépendantes de l'eau. En tant qu'agglomération, notre deuxième village était éparpillé (scattered village), le premier concentré (clustered village). Nous avons déjà vu qu'un village éparpillé est moins transparent qu'un village concentré; il en résulte une familiarité moins proche entre voisins, une réduction de l'entraide quotidienne, et enfm un contrôle social moins intense. Ainsi, l'enfant dans le village congloméré se trouve surveillé presque en permanence, soit par les voisins, soit même par le groupe des autres enfants. La transparence pouvant même s'étendre jusque dans des sphères privées, on devra s'attendre à un développement différent des sentiments d'autonomie individuelle, de honte, de responsabilité et de solidarité sociale; de même la fréquence et la forme de confrontations et de désaccords sociaux diffèreront. De telles configurations spatiales seront vécues comme des contraintes par l'un, une sécurité par l'autre. Les études de cas individuels par les Sripraphais en démontraient la variabilité. Ainsi, le "paysage spatial" de l'individu est un espace d'action, composé d'''endroits'' qualifiés par les buts d'action qui y sont localisés, et qui sont reliés par des voies d'accès et de retour. Accès et retour requièrent évidemment une constance matérielle des lieux d'action, mais n'auront d'importance que là où le but conserve sa valence au-delà de l'action isolée. C'est sur cette permanence des valences que se base la structuration cognitive de l'espace, en contraste avec celle du temps. Le "paysage temporel", qu'il nous faut considérer maintenant, contient également des "endroits", appelés des "dates" ou "périodes" spécifiques: Noël, Pâques, les vacances d'été, l'adolescence, le
mariage, la retraite

- et bien

d'autres. On pounait

même y distinguer

des voies d'accès: les périodes de préparation, d'entraînement, ou simplement d'attente (dont PIERRE JANET (1926/28) avait montré l'importance psychologique). Comme l'espace actionnel, le temps vécu est donc une dimension discontinue, avec ses localisations à valences d'action particulières. Mais contrairement à l'espace, les

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