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POÈTES ET DIEUX

De
432 pages
Cet ouvrage est paru au Brésil en 1973, alors que Roger Bastide effectue son dernier séjour dans ce pays, quelques mois avant sa mort. Il est constitué de rééditions de textes parus précédemment, de (1943 , 1946, 1951 et 1953). Il aborde le monde afro-brésilien en ce qui concerne la littérature, mais aussi la presse noire, et les cultes d’origine africaine, la macumba et surtout le candomblé dont il décrit minutieusement les différents éléments. Jamais traduites en français, ces études révèlent un Bastide ethnographe de grand talent.
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Poètes et dieux
Études afro-brésiliennes,

Collection Connaissance des hommes dirigée par Olivier Leservoisier
Dernières parutions

Paulette ROULON-DoKO, Conception de l'espace et du temps chez les Gbaya de Centrafrique, 1996. René BUREAU, Bokaye ! Essai sur le Buriti fang du Gabon, 1996. Albert de SURGY (dir.), Religion et pratiques de puissance, 1997. Eliza PELIZZARI,Possession et thérapie dans la corne de l'Afrique, 1997. Paulette ROULON-DOKO, Chasse, cueillette et culture chez les Gbaya de Centrafrique, 1997. Sélim ABOU, Liban déraciné, 1998. Carmen BERNAND, La solitude des Renaissants, 1998. Laurent BAZIN, Entreprise, politique, parenté, 1998. Radu DRAGAN, La représentation de l'espace de la société traditionnelle, 1999. Marie-Pierre JULIEN et Jean-Pierre W ARNIER (eds), Approches de la culture matérielle, 1999. Françoise LESTAGE, Naissance et petite enfance dans les Andes péruviennes, 1999. Sophie BOULY DE LESDAIN, Femmes camerounaises en région paris ienne, 1999. Françoise MICHEL-JONES, Retour aux Dogon, 1999. Virginie DE VERICOURT, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes boliviennes, 2000. Galina KABAKOVA, Anthropologie du corps féminin dans le monde slave, 2000. Anne RAULIN, L'ethnique est quotidien, 2000. Roger ADJEODA, Ordre politique et rituels thérapeutiques chez les Tem du Togo, 2000 Maria TEIXEIRA, Rituels divinatoires et thérapeutiques chez les Manjak de Guinée-Bissau et du Sénégal, 2001. Nathalie COFFRE-BANEUX, Le partage du pouvoir dans les Hébrides écossaises, 2001. Marc Kurt TABANI, Les pouvoirs de la coutume à Vanuatu, 2002.

Roger

Bastide

Poètes et dieux
,

Etudes afro-brésiliennes

Préface de Roberto Mottà

Traduit du portugais (Brésil) par Luiz Ferraz

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polyteclmique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Titre original: ESTUDOSAFRO-BRASILEIROS EDITORAPERSPECTIV Coleçao « ESTUDOS », Sao Paulo, 1973. A,
(Ç) L'Harmattan, 2002

ISBN:

2-7475-3095-7

TABLE DES MATIÈRES
Présentation de l'édition brésilienne de 1973 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Avertissement de Claude Ravelet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Préface de Roberto Motta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Introduction de Roger Bastide à l'édition de 1973 . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

IX
XIII 1

1ère partie La poésie afro-brésilienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quatre études sur Cruz e Sousa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Considérationssur quelques poètes afro-brésiliensd'aujourd'hui. . . ..
2e partie

19 81 113

Stéréotypesdes noirs dans la littératurebrésilienne. . . . . . . . . . . . . . .. La presse noire dans l'État de Sao Paulo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
3e partie

133 151

Contributionà l'étude du syncrétismecatholico-fétichiste. . . . . . . . .. La macumba pauliste. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Le monde des candomblés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Chevaux des Saints (Esquisse d'une sociologie de la transe mystique) ..............

183 223 279

325 La chaise d' oga et le poteau central. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Le rituel angola de l' axexê . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 Quelques considérations autour d'un « lavage de perles» .......... 391 Lexique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403 v

Présentation de l'édition brésilienne de 1973
'EDITORA PERSPECTIV A a le plaisir de présenter cette nouvelle édition des travaux de Roger BASTIDE,fruits de sa recherche et écrits au début de son long séjour au Brésil, en tant que membre de la Mission française chargée de collaborer à l'installation des activités d'enseignement et de recherche de la Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de Sao Paulo. Roger BASTIDEest resté parmi nous à peu près dix-sept ans et aussi bien pendant cette période comme après son retour en France, il occupe la place méritée de guide des études sociales et particulièrement des études afrobrésiliennes au Brésil, voire dans le monde. Son œuvre scientifique est marquée par le vécu des problèmes brésiliens, dans son aire spécifique. En plus des textes publiés dans les Boletins da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de sao Paulo, se trouvent dans ce volume des œuvres de Roger BASTIDE qui à l'origine ont été éditées sous la responsabilité de la Livraria Martins Editora et de la Empresa Grâfica « 0 Cruzeiro ». À ces maisons qui ont gentiment collaboré avec nous, nos meilleurs remerciements.
Dans le dessein donc d'offrir aux étudiants et spécialistes des sujets abordés dans ce livre un accès facile à une production si précieuse et aussi en réponse au désir de l'Auteur de maintenir un contact constamment renouvelé

L

avec le public brésilien,
BRÉSILIENNES.

nous avons organisé

ces ÉTUDES

AFRO-

Une référence spéciale au contenu devient inutile car 1'« Introduction », écrite spécialement, cherche à établir des relations et influences entre les faits alors étudiés, les idées et les hypothèses proposées à l'époque et l'état actuel des études afro-brésiliennes dans notre pays. Nous soulignons cependant que cette «Introduction» et l'article publié en annexe - « Le

VII

Lyon du Brésil traverse l'Atlantique! » - qui, écrits tous deux en 1972, mettent en évidence l'actualité et la permanence de Roger BASTIDE . *
* * Les travaux du Prof Roger Bastide inclus dans ce volume ont été choisis et autorisés expressément par l'Auteur et reproduits avec l'autorisation spéciale de la Livraria Martins Editora S.A. et de l'Editora Grafica « 0 Cruzeiro» S.A., des Boletins da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de Sao Paulo et de la Revista de Etnografia n° 31, du Musée d'Ethnographie de Porto. Les travaux ici reproduits respectent les éditions originales. *

* *

*

NDT : Pour éviter la multiplication des notes du traducteur, nous avons ajouté un lexique à cette traduction française. Comme il y a un grand nombre de graphies des termes brésiliens, nous avons opté pour leur conservation en portugais. Le phonème x doit être prononcé comme ch, dans chant. Ainsi, orixa = oricha.

*

«Le Lyon du Brésil traverse l'Atlantique! », qui a déjà été publié dans Bastidiana n° 13-14, janv.-juin 1996, p. 135-149, et dans la réédition du Candomblé de Bahia, Plon, « Terre Humaine », 2000, p. 407-413, ne figure pas dans la présente édition.

VIII

Avertissement
OGER BASTIDE rejoint son poste à l'Université de Sao Paulo en mai 1938. Il est aussitôt passionné par les métissages et le monde afro-brésilien, également par la littérature et la sociologie brésiliennes qu'il dévore en quelques mois. Au cours des six premiers mois qu'il passe au Brésil, il écrit trois articles sur les Noirs et le métissage. Dès 1940, il fait paraître une série d'articles sur la poésie afro-brésilienne qui seront regroupés dans un livre paru en 1943 : A poesia afro-brasileira. De 1944 à 1951, il écrit une autre série d'articles intitulés «Estudos afro-brasileiros » dans diverses revues: Revista do Arquivo Municipal (1944), Sociologia (1946, 1951, 1953), Bulletin des Études Portugaises (1945) ; puis un autre intitulé « Sociologia do folclore brasileiro » dans 0 Estado (1949). Les articles de Sociologia font trois volumes complets signés Roger Bastide seul, qui peuvent être considérés comme des livres. En 1959, il fait paraître un livre intitulé Sociologia do folclore brasileiro qui regroupe ses articles parus dans 0 Estado en 1949, auxquels il ajoute trois articles parus dans la Revista do Arquivo Municipal (1944), et deux autres textes pour d'autres revues: « Medicina e magia nos Candomblés » (1950) et« Le Batuque de Porto Alegre » (1951) traduit en portugais. Lors de son dernier séjour au Brésil en 1973, il met au point avec les éditions Perspectiva une réédition des Estudos afro-brasileiros où il insère six textes parus dans Sociologia do folclore brasileiro de 1959 (dont trois déjà parus dans Estudos... de 1953), auxquels il ajoute un autre texte de Sociologia de 1953, un de Sociologia de 1951 et un texte plus récent de 1972 : «Le lion du Brésil traverse l'Atlantique». En première partie de l'ouvrage, il place le livre de 1943 sur A poesia afro-brasileira et il ajoute également un chapitre extrait des Images du Nordeste mystique (1944) : «Le monde des candomblés ». Le tableau ci-dessous récapitule les différents agencements de tous ces textes selon les livres.

R

IX

Claude Ravelet

Titre de l'article Contribuiçào ao estudo do sincretismo cat6lico-fetichista A macumba paulista o mundo dos candomblés Cavalos dos Santos A cadeira de ogà e 0 poste central o ritual angola do axexê Algumas consideraçoes em tomo de uma « lavagem de contas » Monografia do candomblé o cerimonial da polidez o lundum do Padre Medicina e magia nos candomblés Le Batuque de Porto Alegre Estere6tipos de negros através da literatura brasileira A imprensa negra do Estado de Sào Paulo Os suicidios em Sào Paulo segundo a cor Le lion du Brésil traverse l' Atlantique! Sociologia do folclore brasileiro A poesia afro-brasileira Psicanâlise do cafuné

Estudos 1ère éd. série en article 1ère 1946 1946
1946 19441 1953 1946 1953 1953 1944 1944 1944 1950 1951 1953 1951 1951 19722 1949 1940-413 x

Estudos 2esérie 1951

Estudos Sociologia Estudos 3esérie folclore 1973 1953 1959 x
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X x

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1940-41

2 3

«Estudos afro-brasileiros », sous-titre: «Monografias de Candomblés », Revista do Arquivo Municipal de saD Paulo, XCVIII. Repris sous le titre de «0 mundo dos candomblés », dans Imagens do Nordeste mistico em preto e branco, Rio, 0 Cruzeiro, 1945. Revista de Etnografia n° 31, Museu de Etnografia e Historia, Porto, p. 37-44. « Cruz e Sousa », 0 Estado de saD Paulo, 6, 10 et 13 novembre 1940 , « 0 lugar de Cruz e Sousa no movimento simbolista », DÙirio Oficial, Santa Catarina, 24 novembre; «Arnor, cor de campina », 0 Estado de SaD Paulo,16 et17 mars 1941 ; «A poesia notuma de Cruz e Sousa », Dom Casmurro, 9 août 1941 ; « A poesia afro-brasileira », 0 Estado de SaD Paulo, 21 septembre 1941 ; «Romantismo e poesia afro-brasileira », 0 Estado de SaD Paulo, 2, Il et 16 novembre 1941 ; « Gonçalves Dias », 0 Estado de saD Paulo, 21 décembre 1941 ; « Saudade e Banzo : Arnor de negros e brancos », 0 Estado de saD Paulo, 28 décembre 1941. Ces textes ont été repris et remaniés dans A poesia afrobrasileira, Sâo Paulo, Martins, 1943.

x

Avertissement

C'est la version de 1973 que nous présentons ici, moins «Le lion du Brésil traverse l'Alantique ! » déjà réédité dans Bastidiana n° 13-14, janv.-juin 1996, p. 135-149 et dans Le Candomblé de Bahia, Plon, « Terre Humaine », 2000, p. 407-413. On voit qu'il manque 7 textes dont un opuscule important, « Sociologia do folclore brasileiro », par rapport à toutes les études afrobrésiliennes publiées en livre (nous ne parlons pas des innombrables autres articles que Bastide a publiés ailleurs et plus tard). Il sera donc indispensable de rééditer en traduction les Études afro-brésiliennes 2. Pour distinguer le présent ouvrage du suivant à venir, il a paru judicieux de donner un titre qui les distingue, d'où celui de Poètes et Dieux, que Bastide n'avait pas envisagé, puisqu'il n'avait prévu qu'un seul livre, celui de 1973. Ces Études afro-brésiliennes n'ont jamais été traduites en français et les chercheurs non lusophones ne les connaissent donc pas. La réalisation de cet ouvrage était donc indispensable, d'autant plus qu'il constitue un livre de toute beauté, sans doute un des meilleurs de Bastide. Il attachait de l'importance à ces études puisque, après les avoir publiées dans les Boletins da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de Sao Paulo (Sociologia n° 1, n° 2 et n° 3, respectivement de 1946, 1951 et 1953), il a tenu à préfacer l'édition de 1973, à laquelle ont été ajoutés les trois autres études dont nous venons de parler. Il révèle un Bastide ethnographe de grand talent, attaché au détail et possédant la hauteur de vue des grands anthropologues. Bastide écrivait en français et faisait traduire ses textes en portugais par diverses personnes dont des étudiants. Certaines traductions sont très mauvaises au point que quelques phrases sont incompréhensibles. Luiz Ferraz, traducteur du présent ouvrage, a dû faire un travail énorme de recherche, de vérifications, pour s'approcher le plus possible de ce que devait être le texte original de Bastide (perdu). Qu'il soit ici remercié et félicité.

Claude

RA VELET

XI

Préface

A

FRICANUS SUM, aimait à dire Roger Bastide, en étudiant, tout en s'y faisant initier, le candomblé de Bahia. Il possédait une énorme empathie qui était le ressort de sa recherche. C'est ce qui est démontré dans ce livre, Poètes et dieux - Études afro-brésiliennes, une collection d'essais dont la méthodologie, toujours fidèle à cette attitude fondamentale, assume des formes différentes selon le sujet de chacun des articles. Bastide est infiniment plus empirique ou, si l'on veut, « positiviste », dans la manière dont il étudie la poésie afro-brésilienne que dans sa compréhension du syncrétisme afro-brésilien. Néanmoins c'est en poète qu'il apprécie les poètes. Il dit qu'« il nous a ainsi semblé légitime de créer une méthode pour voir comment le fruit attire à lui la sève nourricière, drainée des royaumes souterrains du psychisme pour engendrer douceur et beauté» (p. 22). Et il signale tout de suite que, entre cette méthode et la psychanalyse, les différences sont plus importantes que les ressemblances. Car, dit-il, «nous partons toujours de données réelles facilement observables, car extraites du milieu extérieur. Nous prenons l'existence des ancêtres d'une race donnée pour chercher leurs traces dans la création littéraire. Nous ne sortons jamais du terrain des faits, nous marchons toujours sur la terre ferme et, s'il y a une partie interprétative critique, il nous semble qu'elle contient un minimum de construction hypothétique» (p. 23-24). Ces essais sur la poésie afro-brésilienne sont publiés, en première édition, à Sào Paulo, en 1943. Ce n'est qu'en 1944 qu'il commence l'étude de terrain du candomblé de Bahia et du xangô de Recife, ce qui va entraîner toute une révolution thématique, théorique et méthodologique dans l'œuvre de notre auteur. Cette conversion aux religions afro-brésiliennes coïncide, comme il le dit lui-même, avec la reprise de ses contacts intellectuels avec la France, coupés par la guerre. C'est ainsi qu'il n'avait pas encore lu les travaux de Marcel Griaule sur les Dogon. Or, nous retrouvons l'essentiel de la théorie de Bastide sur le candomblé dans les travaux de terrain accomplis par ses prédécesseurs, de « Nina Rodrigues à Arthur Ramos» (et tout porte à croire

XIII

Roberto Motta

qu'il faut y ajo'uter Melville Herskovits), en dépit du grief qu'il leur fait: « malgré leur exactitude, [ils] m'ont offert une idée des faits et des situations à voir qui s'est montrée entièrement fausse, lorsque je me suis trouvé sur le terrain [...] Ils étaient étrangement silencieux sur ce qu'aussitôt m'a paru l'essentiel [...] Ces ouvrages, en négligeant de baser les descriptions sur des fondements métaphysiques, ont fait que les candomblés surgissent comme un ensemble de survivances déracinées, privées de leur propre sève, bref, un enchevêtrement de superstitions [...]. Je pense que ma grande découverte, à cette époque, a été la constatation de l'existence dans les candomblés d'une métaphysique sous-jacente» (p. 6). Et dans les travaux de Bastide sur les religions afro-brésiliennes tout se subordonne à cette constatationl. Mais la métaphysique, chez Bastide, ne nuit jamais à l'étude de terrain ni - et davantage - à l'analyse très méticuleuse de toutes les sources écrites disponibles, y compris les travaux des folkloristes et ethnologues brésiliens2. En réalité, même si Bastide ne s'était pas distingué par sa construction théorique, il serait encore un des plus grands noms, voire le plus grand nom de la recherche sur les religions afro-brésiliennes, grâce au caractère quasiment exhaustif de son travail3. Il traite de chaque détail des religions afro-brési-

2

3

En réalité il y a, dans la genèse du concept bastidien de métaphysique africaine un autre apport non moins fort, peut-être, que celui de Marcel Griaule. Il s'agit d'Édison Carneiro et de sa notion de« pureté» ou d'« authenticité» nagô. C'est effectivement Carneiro, bien avant Bastide, qui a consacré le « rite nagô » comme le rite par excellence de la religion afro-brésilienne. C'est aussi à Carneiro que Bastide a emprunté la notion - à laquelle on reviendra dans cette préface - de désagrégation du candomblé au contact de la société brésilienne. Selon le Brésilien « la mythologie noire se dégrade, se décompose, au fur et à mesure qu'elle s'incorpore au folklore national» (Religioes Negras, Rio de Janeiro, Civilizaçào Brasileira, 1981, p. 97 ; la première édition de ce livre date de 1936.) On peut lire sur ce sujet Roberto MOTTA,«L'Apport brésilien dans l'œuvre de Bastide sur le Candomblé de Bahia », dans Roger Bastide ou le Réjouissement de l'Abîme, Échos du colloque tenu à Cerisy-Ia-Salle du 7 au 14 septembre 1992, publié sous la direction de Philippe LABURTHE-ToLRA, Paris, L'Harmattan, 1994, p. 169-178. Signalons ici deux livres récents sur l' œuvre de Bastide. Le premier, concernant surtout la contribution de notre auteur à l'interprétation de la société brésilienne et ses contacts intellectuels avec Gilberto Freyre et Florestan Fernandes, est celui de Fernanda ARÊAS PEIXOTO,DÜilogos Brasileiros: Uma analise da obra de Roger Bastide, Sào Paulo, Edusp, 2000. Le second concerne surtout sa socio-anthropologie de la religion. Il s'agit du livre d'Astrid REUTER,Das wilde Heilige : Roger Bastide und die Religionswissenschaft seiner Zeit, Frankfurt, Campus Verlag, 2000.

XIV

Préface liennes et cite pratiquement tous les ouvrages de ses prédécesseurs, en accordant à chacun son dû. Le livre que l'on présente ici a comme intitulé études, ce qui doit être compris dans le même sens des études de tel peintre ou de tel compositeur. Tout en étant parfois la préparation ou la préfiguration d'autres ouvrages, elles ont leur propre valeur. Il dit lui-même que, par rapport à ses deux grands livres dédiés aux religions afro-brésiliennes, Le Candomblé de Bahia et Les religions africaines au Brésil, les Études, mis à part la section sur la Poésie afro-brésilienne, constituent «les différentes étapes de l'itinéraire spirituel d'un chercheur en quête de la connaissance du monde des candomblés» (p. 3). Ce qui ne l'empêche pas de déclarer, avec une modestie et une sincérité presque troublantes, que « dans ces deux livres j'ai utilisé les données que je présente maintenant à l'état brut; ils n'en constituent pas moins des essais théoriques. Or, les théories changent et les faits restent. Et ce sont quelques-uns de ces faits, avec une plus grande probabilité de rester que leurs interprétations, actuelles ou futures, que le lecteur trouvera dans ce volume, c'est-à-dire, la roche solide sur laquelle est bâtie la Maison de la Science» (p. 4). Le syncrétisme afro-brésilien est le sujet principal de ces études. Essayons de présenter les idées de Bastide de la manière la plus logique et la plus « cartésienne », en rendant parfois explicites certains présupposés euxmêmes sous-jacents de l'œuvre de notre auteur. Son point de départ est donc la métaphysique du candomblé. Mais cette métaphysique africaine ne subsiste que parce qu'elle appartient à une société essentiellement africaine ou, en l'occurrence, yorouba. En d'autres mots, pour Bastide le Candomblé n'est que la société africaine, surtout yorouba (nagô), transportée au Brésil. Car cette société n'est que la conscience collective, et cette conscience, plongée dans la durée - et ici on reconnaît aussi l'apport de Maurice Halbwachs -, qu'est-elle sinon la mémoire collective? Nous nous souvenons, donc nous sommes. Et la religion, serait-elle autre chose qu'une modalité privilégiée de la conscience sociale? Religion, mémoire, société, ces termes s'impliquent mutuellement, ils s'attirent4. Le candomblé, qui est par excellence la religion afro-brésilienne, est
4 Pour Halbwachs, comme le précise Jeanne ALEXANDRE dans sa présentation de Mémoire et Société, « Si le social se confond avec le conscient, il doit se confondre aussi avec la remémoration sous toutes ses formes. Matière et société s'opposent; société et conscience, et personnalité s'impliquent; par suite, a fortiori, société et mémoire ». (L'Année Sociologique, 3e série, Paris, PUF, 1949, p. 8).

xv

Roberto Motta

donc la société africaine elle-même parce qu'il est la mémoire de l'Afrique. Le candomblé existe ainsi au Brésil, sans être tout à fait brésilien et, lorsqu'il le devient, c'est qu'il n'est plus lui-même, il a« dégénéré ». On y reviendra. Les adeptes du candomblé sont ou deviennent du fait même de leur initiation, Africains. C'est, comme on l'a déjà signalé, le cas de Bastide luimême. Dans ce volume, il dit: «Jusqu'à ma mort je serai reconnaissant à toutes les Mères de Saint qui m'ont traité comme un fils blanc, aux Joana de Ogum et aux Joana de Iemanjâ qui ont compris mon envie de nouvelles nourritures culturelles» (p. 5) ce qui devient encore plus explicite dans Les religions africaines au Brésil: « il suffit d'accepter de plein cœur la loi africaine; et à partir de ce moment on a beau être Blanc, on est pris par les participations mystiques, par les tabous, par la perméabilité à la vengeance magique. Ce qui fait qu'on peut être au Brésil nègre sans être Africain et réciproquement, à la fois Blanc et Africain. Je puis donc dire au seuil de cette thèse, Africanus sum dans la mesure où j'ai été accepté par une de ces sectes religieuses, considéré par elle comme un frère en la foi, avec les mêmes devoirs et les mêmes privilèges que les autres, du même grade que moi. L'expérience que nous donnons est une expérience vécue5 ». Le syncrétisme est donc un phénomène sociologique, il résulte de l'interpénétration des civilisations. Il ne saurait se réduire à un simple échange de traits et aspects culturels, même s'ils étaient sujets, comme l'avait voulu Melville Herskovits (envers lequel Bastide a des sentiments pour le moins ambigus), au processus de «réinterprétation». Bastide veut dépasser « le problème de l'assimilation des orixa et des saints [...] la sociologie nord-américaine de l'acculturation était insuffisante [car] l'acculturation n'agit que lorsque les représentations collectives l'autorisent» (p. 206-207). Mais, et là nous marchons sur un terrain plein de subtilités et de sables mouvants, ce n'est pas non plus un métissage. Ce point est fondamental chez Bastide. Car le candomblé, malgré maints déguisements et maintes concessions de forme exigés par le milieu américain, n'est que la permanence de l'Afrique ou, si on préfère, le retour mystique à l'Afrique. Le

5

Roger BASTIDE, Religions Africaines au Brésil, Paris, PUF, 1995 (2e éd), p. 37-38. Les

XVI

Préface « principe de coupure6 », qui joue un rôle si important dans l'œuvre de Bastide, empêche, dans le cas du candomblé, toute fusion véritable avec la société brésilienne soumise au pouvoir des Blancs de souche surtout portugaise et de leur religion catholique. Recueillons, sur ce sujet, quelques citations extraites de ce qui est sans nul doute l'essai central de ce volume, « Contribution à l'étude du syncrétisme catholico-fétichiste ». Le problème débute par le fait bien avéré que ce sont les mêmes individus qui font partie des deux églises [du candomblé et du catholicisme] (p. 196). Il s'agit alors d'essayer de comprendre « comment un orixa [divinité yorouba] peut être en même temps orixa et saint [catholique] ? Comment peuvent s'assembler conjointement la mystique africaine et la mystique catholique? » (p. 201). Or, la plupart des fils de saint (filhos-desanto) n'arrive même pas à comprendre la portée de ces demandes. Et lorsqu'ils essaient de leur donner une réponse logique, ils offrent en fait des « rationalisations », fabriquées sur-le-champ sous la pression de l'interrogateur. Des « rationalisations» d'un phénomène qui, de façon très durkeimienne, « s'impose de l'extérieur, une coercition collective, mais qui n'a pas été pensée. Le syncrétisme est une ( représentation collective >,une pression du milieu à laquelle, en général, ne correspond aucune attitude subjective. L'explication sociologique est donc la plus juste. Les Africains ont dû masquer leurs croyances sous un catholicisme d'emprunt et la fusion des orixa avec les saints s'est maintenue postérieurement par tradition» (p. 206). Qu'est-ce que c'est le syncrétisme, finalement, considéré de ce point de vue éminemment durkheimien et sociologique, sinon la quête d'analogiesmais pas d'identités - entre les divers systèmes religieux, qui commence déjà en Afrique? Car même là-bas « chaque ( nation> garde ses dieux, mais tous ces dieux se rejoignent par des séries d'équivalences mystiques [...] et le syncrétisme catholico-fétichiste ne présente [par rapport au syncrétisme afroafricain] rien de nouveau et de particulier. C'est un syncrétisme qui s'insère dans un cadre plus vaste. Et là encore régnera le raisonnement par similitude; il n'y aura pas d'identité dans le sens strict du vocable, mais un système d'équivalences fonctionnelles d'une religion à l'autre» (p. 210). C'est ce qui se passe, pour donner le même exemple que Bastide, lorsque
6 Concernant ce sujet on peut lire l'article très lucide de Denys CUCHE,« ( Principe de Coupure> et son évolution dans la pensée de Roger Bastide », dans Roger Bastide ou le Réjouissement de l'Abîme, Échos du colloque tenu à Cerisy-Ia-Salle du 7 au 14 septembre 1992, publié sous la direction de Philippe LABURTHETOLRA,Paris, L'Harmattan, 1994, p. 69-83.

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«Iemanjâ s'est unie à [...] Notre-Dame de la Conception de la Plage, à cause de la procession des gens de mer à Bahia, tandis qu'à Porto Alegre elle a eu besoin d'une sainte différente, Notre-Dame des Navigateurs, parce que là, la procession des gens de mer se faisait sous son patronage. Ce qui importe donc est moins le saint lui-même que sa fonction» (p. 188). C'est, pour ainsi dire, le principe de coupure qui recoupe le principe de la participation mystique. Il s'agit, en même temps, de respecter la participation des orixas et des saints aux mêmes fonctions et leur appartenance à des systèmes sociaux, à des sociétés qui se juxtaposent sans se mêler, la société africaine (yorouba ou nagô) et la société luso-brésilienne. Si c'est surtout le principe de coupure - compensé, il est vrai, par cet autre principe, souvent implicite, qui est le principe de l'équivalence fonctionnelle - qui prédomine dans l'analyse que fait Bastide du syncrétisme, c'est, en revanche, le principe de la participation mystique qui prévaut dans le joli petit article, inclus également dans ce volume, intitulé «Quelques considérations autour d'un <lavage de perles> ». Si ce vocabulaire était permis à propos d'un texte si ouvertement marqué par Lucien Lévy-Bruhl et son idée d'une mentalité prélogique, on dirait qu'il s'agit d'un syllogisme mystique. Effectivement la participation côtoie le principe de l'identité qui est la base de la logique formelle, selon lequel deux choses égales à une troisième sont égales entre elles. L'homme assume la personnalité du dieu et celui-ci, pour ainsi dire, s'incarne dans l'homme, parce que la tête de l'homme s'identifie à la pierre qui, tout en étant l'autel du dieu, est le dieu luimême. Bastide, lorsqu'il rédige cet article, est au summum de l'observation participante. Il pense certainement au lavage de ses propres perles à Salvador de Bahia, ce rite qui lui a permis d'assumer la qualité d'initié du candomblé et de proclamer Africanus sum. Il parle donc de lui-même lorsqu'il conclut que « cette cérémonie [...] consiste à établir une participation mystique entre le dieu et l'individu par l'intermédiaire de la pierre fétiche, du bain de sang, du bain d'herbe et du savon africain qui lavent à la fois la pierre, le collier et la tête de l'individu» (p. 402). Toute une description et toute une théorie de l'initiation au candomblé sont donc comprises dans l'article. Impossible de suivre les détails de chacun des autres textes inclus dans ce volume. Limitons-nous à remarquer la présence tant du principe de participation que du principe de coupure dans les deux articles « Le Monde des candomblés » et « Les Chevaux des Saints », dont le second est la suite du premier. Bastide insiste sur la coupure entre le monde des candomblés et la
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Préface société brésilienne ou bahianaise. Selon lui le candomblé est « lié sans doute à l'ensemble de la communauté brésilienne, sans perdre pour autant ses caractères propres, sa vie spirituelle autonome: une communauté mystique dans la communauté bahianaise ». Dans l'article suivant, notre auteur souligne d'abord, en s'appuyant largement sur les travaux de Melville Herskovits, le caractère normal de la transe afro-brésilienne. Elle est normale «parce qu'elle est un rituel [...] qui suit les modèles fournis par la mythologie africaine» (p. 352). Mais Bastide ne suit Herskovits que pour le dépasser. La transe est normale parce que les modèles mythologiques eux-mêmes suivent une contrainte sociale au sens durkheimien de cette expression. « La possession est un phénomène normal [...] parce que c'est un phénomène social» (p. 341). Ou, en d'autres mots, «le candomblé [...] est une technique de contrôle social de la vie mystique [...] le social déterminant le contenu et la forme des manifestations psychiques» (p. 352). L'article sur « La macumba pauliste» mérite une attention spéciale. Bastide n'y avait pas encore entièrement développé ses idées sur la désagrégation ou, carrément, sur la dégénération du candomblé et sur la naissance d'une religion, l'umbanda, comme il le fait dans les derniers chapitres des Religions africaines au Brésil. Cependant, dans cette étude, par ailleurs unique dans la bibliographie afro-brésilienne, sur la religion (ou la magie) d'influence africaine, antérieure à la pénétration à Sao Paulo de l'umbanda de Rio et du candomblé de Bahia, il formule déjà son point de vue sur les effets nuisibles exercés par la société nationale brésilienne sur la communauté mystique importée de l'Afrique7. Car « le blanc transforme la macumba, non seulement en y introduisant une certaine perversité, mais en l'entraînant du côté de l'exploitation de la crédulité populaire. [...] Ce qui était à l'origine un centre de communion sociale, remplissant une fonction utile, devient une forme de parasitisme [...] Le blanc cherche avant tout le profit et l'argent. La mentalité capitaliste [...] prend la place de la mentalité primitive, caractérisée par l'entraide sociale» (p. 276). Roger Bastide opposait donc, dans le champ religieux afro-brésilien, d'un côté les religions traditionnelles, représentées en premier lieu par le candomblé de Bahia, suivi de près par le xangô de Recife, et, de l'autre côté les religions modernisées, dont le prototype se retrouvait dans le spiritisme de Umbanda, qui s'est constitué à Rio de Janeiro (d'où il se propage à tout le pays) dans les années 1940. Et, pour expliquer la naissance de celui-ci, il se
7 On a déjà signalé que Bastide était largement redevable à Édison Carneiro de ces notions.

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rapproche d'un certain marxisme: « la macumba correspondait à la formation d'une classe basse racialement hétérogène, et le spiritisme de Umbanda à la prise de conscience de cette classe et à sa volonté d'ascension sociale dans le cadre de la société industrielle concurrentielle, tout comme il marque la transformation de la pensée intellectuelle sous l'influence d'un environnement marqué par la rationalisation toute puissante: car ce spiritisme marque le passage d'un système symbolique à un système conceptuel8 ». Or, Roger Bastide, au Brésil et hors du Brésil, est encore la référence fondamentale, il gran maestro di color che sanno9, de la recherche afro-brésilienne. Ses opinions, y compris sur les rapports entre le spiritisme de Umbanda et la modernisation ont été largement adoptées par les chercheurs brésiliens ou brésilianisants. C'est essentiellement la même théorie ou des variantes de celle-ci, que l'on retrouve dans les travaux de Camargo, Fry, Lapassade & Luz, Ortiz, Pressel et plusieurs autres10. Pour résumer, cette théorie veut qu'il y ait d'abord une correspondance entre les formes traditionnelles de religion afro-brésilienne - candomblé de Bahia, xangô de Recife, tambor de Mina de Sao Luis do Maranhao - et la société brésilienne traditionnelle, «le Nordeste du tabac, de la canne à sucre et des nègres », comme le dit très justement Bastide lui-même (1955 : 311).Ensuite, selon les principes de la même école, il y aurait une corrélation entre le Brésil modernisé et industrialisé, lequel à partir de Rio et de Sao Paulo s'étend progressivement à tout le pays, et le spiritisme de umbanda. L'umbanda, s'il fallait la définir en peu de mots, consiste dans l'application d'une théologie, dérivée du spiritisme européen «codifié» par Allan Kardec (nom de plume de Léon Rivail, 1804-1869), aux croyances et aux pratiques afro-brésiliennes traditionnelles, sous la forme de la macumba,
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9 10 Roger BASTIDE,«La Rencontre des Dieux Africains et des Esprits Indiens », dans BASTIDE, Sacré Sauvage, Paris, Payot, 1975, p. 195. Le « le [grand] maître de ceux qui savent », DANTE,Divine Comédie, L'Enfer, IV, 131. Cândido P. F. de CAMARGO, Kardecismo e Umbanda, Sâo Paulo, Pioneira, 1961. Peter FRY, Para lnglês Ver: ldentidade e politica na Cultura Brasileira, Rio de Janeiro, Zahar, 1982. Georges LAPASSADEt Marco-Aurélio Luz, 0 Segredo da Macumba, Rio de e Janeiro, Paz e Terra, 1972. Renato ORTIZ,A Morte Branca do Feiticeiro Negro, Petropolis, R. 1., Vozes, 1978. Esther PRESSEL Umbanda in Sâo Paulo: Religious Innova« tion in a Developing Society », dans Erika Bourguignon (ed.), Religion, Altered States of Consciousness and Social Change, Columbus, Ohio State University Press, 1973, p. 120-140. Roger BASTIDE, Le Spiritisme de Umbanda », dans Miscelaneas de Estudios Dedica« dos al Dr. Fernando Ortiz, La Habana, 1955, p. 3.

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Préface typique de la région de Rio avec une extension à Sào Paulo et autres régions du pays. Il faut signaler aussi que le panthéon de la nouvelle religion s'élargit considérablement par rapport au rite nagô de Bahia. Un trait très caractéristique de l'umbanda est le culte accordé aux cabocles, que Bastide considère comme des « esprits indiens ». Il a, en effet, dédié un de ses tout derniers travaux au thème de cette «rencontre des dieux africains et des esprits indiens12». Il y reprend, dans l'esprit des derniers chapitres des Religions africaines au Brésil, le motif de la formation, « dans les grandes métropoles, comme Rio de Janeiro et Sào Paulo », d'une « société de classes avec un prolétariat et un sous-prolétariat, constituant la masse de manœuvres utilisée par la société industrielle pour freiner la montée des salaires. [...] Ce prolétariat, et plus encore ce sous-prolétariat, ne sont pas homogènes racialement : nègres, mulâtres, métis d'indiens, blancs, s'y côtoient et fraternisent ensemble. À la division antique d'origine raciale se substitue donc une autre division, celle des classes sociales, et chacune de ces classes tend à avoir sa culture propre 13». L'œuvre de Bastide ne contient donc pas seulement une anthropologie et une sociologie. Elle renferme aussi toute une philosophie de l'histoire qui n'est pas seulement implicite et ne se limite pas au Brésil. Il traite de « l'interpénétration des civilisations» et il montre comment le candomblé a survécu dans la société afro-brésilienne sans perte d'identité. Mais la modernisation n'est pas cantonnée à Sào Paulo et à Rio de Janeiro. Salvador de Bahia, elle-même, est devenue une des villes les plus industrialisées du pays. Le Nordeste traditionnel « du tabac, de la canne à sucre et des nègres» existe de moins en moins. Bastide, tout en ayant dans son œuvre «inventé14» le candomblé, en aurait, en même temps, écrit la nécrologie... Mais alors que le
12 13 14 Roger BASTIDE,«La Rencontre des Dieux Africains et des Esprits Indiens », dans BAstide, Le Sacré Sauvage, Paris, Payot, 1975, p. 186-200. Ibid., p. 194. Georges BALANDIER, dans sa très belle préface à la deuxième édition des Religions Africaines au Brésil signale, à propos de Bastide, que « certains commentateurs de son œuvre lui imputent 1'« invention du Candomblé » dans la mesure où il aurait contribué à le « normaliser» ou à le « canoniser ». Je me flatte de ce que Georges Balandier fasse allusion à mon article « L'Apport brésilien dans l' œuvre de Bastide sur le Candomblé de Bahia », dans Roger Bastide ou le Réjouissement de l'Abîme, Échos du colloque tenu à Cerisy-Ia-Salle du 7 au 14 septembre 1992, publié sous la direction de Philippe LABURTHE-ToLRA, Paris, L'Harmattan, 1994, p. 169-178. Je traite un sujet semblable dans « L'Invention de l'Afrique dans le Candomblé du Brésil» dans Storia, Antropologia e Scienze del Linguaggio (Roma), anno IX, fasc. 2-3, 1994, p. 65-85.

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Brésil se modernise, l'Europe, si je peux ainsi m'exprimer, se postmodernise, y compris grâce aux grandes migrations de la seconde moitié du :xxe siècle qui sont loin d'être terminées. On assiste actuellement à la plus grande transformation ethnique et culturelle depuis le début du Moyen Âge. La pluralité, non seulement des ethnies, mais des couleurs, qui résulte de ces migrations, représente un des traits les plus distinctifs de l'Europe contemporaine. Il s'agit de ce que l'on a appelé the rising tide of colour, de la montée et de l'expansion des peuples basanés, bruns et noirs, qui ont pour ainsi dire, avec un retard de seize siècles, pris leur revanche sur les peuples blonds vainqueurs aux premiers siècles du Moyen Âge. Plusieurs auteurs ont considéré l'Amérique latine, et cela dès le début de sa formation, c'est-à-dire dès le XVIe et XVIIe siècles, comme une espèce de laboratoire de cette Europe postmodeme15. La diversité raciale qui s'impose aujourd'hui, à Paris, Londres et Berlin, au premier observateur venu, aurait préexisté à Mexico et à Salvador de Bahia. J'ai moi-même souligné à plusieurs reprises que l'ancien projet d'universalisation de la civilisation européenne a finalement abouti à l'américano-latinisation (plutôt qu'à l'américanisation tout court)16 de la planète, avec ce pluralisme ethnique et religieux, qui se généralise aujourd'hui et dont le Brésil et le Mexique ont été les authentiques laboratoires. Nous pouvons donc dire que nous nous retrouvons en face d'un paradoxe. L'Europe, en dépit de son intégration économique, en dépit de sa monnaie unique, constitue une société sous plusieurs aspects fragmentée ou «frac-

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Cette idée se retrouve, de façon fort explicite, dans le livre de Serge GRUZINSKI, La Guerre des Images (Paris, Fayard, 1990, p. 336) : « Laboratoire de la modernité et de la post-modernité, prodigieux chaos de doubles et de ( répliquants >[...] où s'amoncellent les images et les mémoires mutilées de trois continents [...] l'Amérique latine recèle dans son passé de quoi mieux affronter le monde postmoderne où nous nous engouffrons» . «Dieux et Déesses contre la Raison », dans Anne REMICHE-MARTYNOW Graciela et SCHNEIER-MADANEs, dirs., Notre Amérique Métisse, Paris, La Découverte, 1992, p. 141-147. «La Fête, le Syncrétisme et l'Américo-Fraternisation du Monde », dans JeanJacques WUNENBURGER, La Rencontre des Imaginaires entre Europe et Amériques, dir., L'Harmattan, Paris, 1993, p. 211-218. «Ethnicité, Nationalité et Syncrétisme dans les Religions Populaires Brésiliennes », Social Compass, v. 41, n° 1, p. 67-78.

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Préface être le grand récit capable d'intégrer cette diversité. C'est ainsi que l'œuvre de Roger Bastide semble gagner une actualité étonnantel? Bahia avec son candomblé qui représente la permanence de l'Afrique, de l'autre côté Rio avec son umbanda qui ne serait que la rencontre de tous les esprits, unifiés, il est vrai, par une « codification », un «récit» qui se réclame de la science française, seraient aussi, seraient peut-être actuellement surtout des détours qui nous permettent de mieux comprendre Paris ou Berlin...
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C'est justement cette importance actuelle, européenne et « post-modeme» de Bastide qui semble constituer le point central de l'article d'André Mary, «Bricolage AftoBrésilien et Bris-Collage Post-Modeme », dans Roger Bastide ou le Réjouissement de l'Abîme, Échos du colloque tenu à Cerisy-Ia-Salle du 7 au 14 septembre 1992, publié sous la direction de Philippe LABURTHETOLRA,Paris, L'Harmattan, 1994, p. 85-98.

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« ... à ces jeunes pour lesquels j'ai beaucoup d'affection, car ils sont la promesse de lendemains glorieux pour leur pays. »

Introduction
ES DIFFÉRENTES ÉTUDES qui composent ce nouveau livre de l'Editora Perspectiva - Collection « Études », ont été réunies par Mme Maria de Lourdes Santos Machado, dans un geste d'amitié qui me touche profondément. Ces études sont restées presque ignorées, sauf d'un petit groupe de chercheurs et de spécialistes, soit parce qu'elles ont été présentées dans des publications épuisées depuis longtemps, soit encore par le caractère non-commercial de quelques-unes de ces éditionsl*. Elles se répartissent entre 1944, «La poésie afro-brésilienne », et 1953, la 3e série des Études afro-brésiliennes. On pourrait s'interroger sur l'opportunité d'une réédition, en se demandant si les conclusions auxquelles je suis arrivé, à cette époque déjà lointaine, garderaient une valeur suffisante pour servir de point de départ à de nouvelles recherches. En effet, mon objectif était alors essentiellement méthodologique : il fallait développer l'africanisme brésilien, dont l' épanouissement se faisait dans de cercles fermés et sur les mêmes thèmes, en l'étendant à des champs vierges, en proposant des changements de perspective, enfin, en balisant les chemins non encore foulés ou insuffisamment battus, aptes à conduire à des découvertes originales. Laissant provisoirement de côté «La poésie afro-brésilienne », que je traiterai à la fin de cette Introduction, les études ici réunies marquent d'une certaine façon les différentes étapes de l'itinéraire spirituel d'un chercheur en quête de la connaissance du monde des candomblés. Plus tard, après être rentré en France, afin de rendre possible un épurement de ma pensée, grâce au double éloignement géographique et temporel, que je me suis imposé entre le monde des candomblés et moi-même, j'ai eu recours à ces étapes pour écrire deux livres déjà traduits en portugais: Le candomblé de Bahia,
Les chiffres renvoient aux notes bibliographiques qui se trouvent à la fm de l'Introduction.

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Rite Nagô2 et Les Religions Africaines au Brésil3. Cependant si, dans ces deux livres, j'ai utilisé les données que je présente maintenant à l'état brut, ils n'en constituent pas moins des essais théoriques. Or, les théories changent et les faits restent. Et ce sont quelques-uns de ces faits, avec une plus grande probabilité de rester que leurs interprétations, actuelles ou futures, que le lecteur trouvera dans ce volume, c'est-à-dire, la roche solide sur laquelle est bâtie la Maison de la Science. J'éclaircis l'expression «itinéraire spirituel» que je viens d'employer. Cet itinéraire préserve peut-être une vertu - en tant qu'expression d'une expérience vécue - à être appréciée des jeunes Brésiliens d'aujourd'hui, ces jeunes que certes je ne connais pas, mais pour lesquels j'ai beaucoup d'affection, car ils sont la promesse de lendemains glorieux pour leur pays. À eux, si on me le permet, je dédicace ces pages. En effet, derrière les faits cumulés, se trouveront des vestiges de deux moments de mon cheminement ou du progrès de ma pensée: une crise de conscience, suivie de l'enchantement qui ne s'est jamais éteint. Commençons par la crise de conscience. J'abordais alors le monde du candomblé avec une mentalité fondée sur trois siècles de cartésianisme. Ma première enquête s'est développée autour du syncrétisme: comment pouvait-on identifier les orixQ Yoruba avec les saints du catholicisme? N'y aurait-il pas contradiction? Et comment penser le contradictoire? Sans doute, avant moi ce syncrétisme avait été longuement étudié par des anthropologues, de Nina Rodrigues à Herskovits, mais leurs études ne me satisfaisaient pas, car ils se situaient dans une perspective mécanique (celle qui plus tard serait dénoncée sous la formule d'acculturation en bottes de foin, d'éléments de nature diverse, considérés ensemble), et surtout ils ne se préoccupaient pas de chercher, sous les affirmations dogmatiques, les sens latents aptes à expliquer ou justifier les identifications proclamées. Je me suis vite convaincu (les signes de cette crise intellectuelle pourront se retrouver dans un des travaux inclus dans ce volume), que les problèmes soulevés par moi-même sur le syncrétisme n'existaient pas en réalité et n'étaient que de faux problèmes - vu que j'avais abordé le candomblé avec une mentalité ethnocentrique - et ainsi que je devrais «me convertir» (à une autre occasion j'ai déjà employé ce terme) à une autre mentalité, si je voulais le comprendre. Je demanderais qu'il n'y ait pas d'équivoques quant au sens de « convertir» : il ne s'agit pas d'accepter l'existence d'une pensée prélogique et de nier l'unité et l'identité des structures mentales. Certes, tous les hommes sont identiques; cependant la pensée pure n'existe pas, car dans son 4

Introduction

fonctionnement, elle se colore selon les exigences des différentes cultures, à l'intérieur desquelles elle se développe. Je me suis convaincu donc, au moment d'entrer dans le Temple, que je devrais me laisser pénétrer d'une culture différente de la mienne. La recherche scientifique exigeait de moi le passage préliminaire par le rituel de l'initiation. Jusqu'à ma mort, je serai reconnaissant à toutes les Mères de Saint qui m'ont traité comme un fils blanc, aux Joana de Ogum et aux Joana de Iemanjâ qui ont compris mon envie de nouvelles nourritures culturelles et, avec leur caractéristique don supérieur d'intuition, ont pressenti que ma pensée cartésienne ne supporterait pas les nouvelles substances comme de véritables nourritures, c'est-à-dire, que je ne pourrais pas les absorber (c'est le défaut des relations purement scientifiques, qui restent à la surface des choses, ne se métamorphosent pas en expériences vitales, les seules sources de la compréhension), sans qu'elles soient préalablement expliquées pour devenir assimilables, à l'instar de la mère noire qui roulait, dans ses mains fatiguées, la nourriture destinée à ses bébés, faisant de petites boules, pour les placer ensuite affectueusement dans leurs petites bouches. Pour moi, ma connaissance de l'Afrique garde toute la saveur de cette tendresse maternelle, cette odeur des mains noires caressantes, cette patience infinie dans l'offre de leurs « savoirs ». Suis-je toujours digne d'elles? De toute façon, ce premier revers s'est transformé en première victoire. En effet, il m'a amené à la méthode que j'ai suivie ensuite - celle de repenser le candomblé non seulement dans ses aspects africains, mais aussi dans son syncrétisme, partant de l'intérieur et non de l'extérieur, en me rendant apte à changer entièrement mes catégories logiques. Ce qui au début me semblait incohérent devenait maintenant cohérent et dans le travail «Contribution à l'étude du syncrétisme catholico-fétichiste4 », j'ai essayé de présenter quelques modèles de ces structures cohérentes, selon que ce syncrétisme se situe au niveau écologique, au niveau des croyances, au niveau des cérémonies religieuses ou au niveau des pratiques magiques. À partir d'alors, et sur le chemin qui s'était ouvert à moi, j'ai toujours cherché ces modèles de cohérence dans le syncrétisme - qui n'est jamais simplement une équivalence de termes mais, au contraire, est toujours l'élaboration d'un «système ». J'ai suivi cette orientation notamment après mon premier voyage en Afrique, à propos des messianismes et des millénarismes africains. La découverte de systèmes, certainement divers, mais de toute façon analogues en Afrique et au Brésil, me permettent d'inférer de la richesse de cette perspective; de nos jours elle devrait être appliquée au « spiritisme d'Umbanda ». 5

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L'« enchantement» a marqué ma deuxième étape. Avant d'aller à Bahia, j'avais lu tout ce que l'on avait écrit sur les candomblés, de Nina Rodrigues à Arthur Ramos. Aucun des livres ne présentait d'erreurs graves, mais tous, malgré leur exactitude, m'ont offert une idée des faits et des situations à voir qui s'est montrée entièrement fausse, lorsque je me suis trouvé sur le terrain. Cela parce que, s'ils étaient véridiques à propos de ce qu'ils affirmaient, ils étaient étrangement silencieux sur ce qu'aussitôt m'a paru l'essentiel. J'ai alors écrit cette phrase: « Il y a dans le candomblé une importante philosophie subtile (à une autre occasion je dirais plutôt une métaphysique) qui mériterait d'être exposée... » Ces ouvrages, en négligeant de baser les descriptions sur des fondements métaphysiques, ont fait que les candomblés surgissent comme un ensemble de survivances déracinées, privées de leur propre sève, bref, un enchevêtrement de superstitions (davantage folklore que religion). J'aimerais souligner qu'à cette époque je n'avais pas encore eu l'occasion de lire les premiers livres de Griaule (des circonstances liées à la Deuxième Guerre mondiale ont empêché l'envoi de ces livres au Brésil) qui, à peu près en même temps, arrivait à des conclusions semblables aux miennes sur la religion des Dogon, qui contiennent une philosophie aussi riche et valable que celle d'un Platon ou d'un Aristote. Beaucoup plus tard, je prendrais connaissance des livres de R. E. Denett, Nigerian Studies5, de Hartley Bur Alexander, The World's Rim6 et des admirables prières guaranis recueillies par Léon Cadogan, Ayvu Rapyta7. Je me limite à ces trois exemples, le premier lié à l'Afrique, le second, aux indiens de l'Amérique du Nord et le dernier, à ceux de l'Amérique du Sud. Ces travaux prouvent que ceux que l'on appelle «primitifs» ont élaboré des systèmes de connaissance au niveau de nos plus grands penseurs. Les anciennes descriptions des religions archaïques sont déformées par l'utilisation inconsciente du postulat évolutionniste: l'humanité passe des formes inférieures aux formes supérieures de la pensée. Je pense que ma grande découverte, à cette époque, a été la constatation de l'existence dans les candomblés d'une métaphysique sous-jacente. Le voyage que j'ai entrepris quelques années plus tard au Dahomey et au Nigeria, dans le but de rechercher les sources des candomblés, viendrait confirmer avec beaucoup d'emphase ma découverte. J'étais certes soumis à la loi des transmissions ésotériques: on ne raconte pas un secret brutalement, car il porte en lui de dangereuses forces qui ont besoin d'être neutralisées par des contre-dons. Il se peut que j'aie été un peu pressé et que j'aie commis quelques erreurs. Dans ce volume, le travail sur « La chaise d' oga et le poteau central8 » de6

Introduction

vrait sans doute être revu, par le biais d'une recherche plus minutieuse et plus approfondie. Cependant il ne reste aucun doute sur l'énoncé même de ma thèse. C'est dans cette orientation - l'actualisation d'une vision originale et profonde du monde et de l'homme - que les recherches doivent continuer: c'est avec joie que je constate qu'elles sont ainsi poursuivies, grâce aux exemplaires travaux actuels de Deoscorides, de M. dos Santos et de MmeElbein. Les candomblés constituent un véritable monde et les chercheurs ne doivent pas ainsi s'abstenir de continuer à l'explorer, sous l'allégation que tout a été dit sur eux et très bien dit. En vérité, jusqu'à maintenant, ne furent décrits que leurs aspects extérieurs, la véritable exploration est à peine entamée et presque tout reste encore à faire et à dire. Je peux donc assurer les jeunes anthropologues brésiliens de la possibilité d'arriver à de multiples découvertes, s'ils souhaitent pénétrer dans cette terre qui, en grande partie, reste une terra incognita, à la condition - bien entendu - d'abandonner toute perspective folklorique ou empirique et de n'interroger que ceux qui ne savent rien. Sur ce point, j'aimerais donner un exemple personnel qui figure dans l'étude « Quelques considérations autour d'un <lavage de perles )9 », qui se trouve dans ce volume. À mon avis cette analyse révèle: d'abord, que LévyBruW ne s'est pas trompé en définissant la pensée non-occidentale par la notion de « participation» (d'ailleurs, contrairement à ce que l'on affirme, Lévy-Bruhl n'a jamais renié cette notion dans ses CarnetslO; il a renié, ce qui est vrai, les théories de la pensée prélogique soulevées par lui-même, en partant de cette notion, mais jamais la notion elle-même, qu'il considérait toujours valable). En second lieu, l'erreur de Lévy-Bruhl a été cependant de considérer la participation comme l'élément d'un système intellectuel au lieu de la traiter comme l'élément d'un système moteur. (Je rappelle que LéviStrauss, plus récemment, a été amené dans La Pensée Sauvagell à refaire la découverte du caractère moteur de la participation, en distinguant le monde mythique, formé de « structures» et « classifications », du monde du sacrifice, caractérisé exactement par les processus d'organisation des canaux de participation et de passage des forces). À une autre occasion, j'ai démontré aussi que l'étude du candomblé rendrait encore possible de corriger et de perfectionner la théorie de Halbwachs sur la « mémoire collective» et aussi de contribuer au passage de la théorie du « bricolage» de Lévi-Strauss, de l'Anthropologie, où en reste cet auteur, à la Sociologie.

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Le présent volume, que MmeMaria de Lourdes Santos Machado a organisé avec tant de soin, sera-t-il le signe d'une reprise des études aITo-brésiliennes par les jeunes chercheurs brésiliens? Je vous assure que ces études promettent des découvertes sans fin et il serait triste qu'on laisse aux étrangers la réalisation cette tâche. J'aimerais que les Brésiliens lisent les livres écrits par quelques chercheurs Européens en contact plus récent avec les candomblés, comme Ziegler, qui découvre en eux les mécanismes psychosociologiques de récupération d'une identité afro-brésilienne, ou encore Lapassade, qui a entrevu dans les candomblés le caractère révolutionnaire de l'imaginaire, par conséquent, un modèle très actuel; en tout cas, pas du tout un passé qui survit dans un monde qui le renie mais, au contraire, une leçon à méditer et à suivre. Non, on n'a pas encore tout dit sur le candomblé. Il suffit de le regarder d'un nouveau regard. Et cette nécessité d'un «nouveau regard» me semble encore plus importante, vu qu'après 1953 - date des derniers travaux ici réunis - deux mouvements étudiés par moi à cette époque ont évolué: le candomblé et la macumba pauliste. Il serait intéressant d'analyser cette évolution, en procédant selon la méthode dialectique, que je présente dans mon livre Les Religions Africaines au BrésiZ3,c'est-à-dire, en les analysant à la lumière de la société globale brésilienne. C'est un nouveau domaine qui mérite l'intérêt des chercheurs. Rappelons brièvement ces nouvelles métamorphoses. Le candomblé a changé. D'un côté, il a été atteint par les effets désagrégeants du tourisme et par la participation de mulâtres et de blancs, déterminant une différenciation progressive entre les centres traditionnels et les centres plus ouverts à des influences extérieures; en d'autres termes, entre le culte public qui, conservant ses séquences cérémonielles, cherche autant l'esthétique que la religion, et les cultes particuliers, fidèles aux anciennes normes. Ce mouvement désagrégeant a pourtant été compensé par une tendance opposée, dans laquelle les nouveaux moyens de communication assument un rôle important, car ils affermissent les racines africaines, grâce au va-et-vient d'hommes, de marchandises et d'idées entre le Brésil et le Nigeria. Nous nous confrontons donc à deux impulsions: l'une dans le sens d'une «américanisation », qui englobe la grande expansion du candomblé cabocle ou de la transe sauvage, s'opposant à l'autre, orientée vers la recherche de la réafricanisation et liée à la prise de conscience de la part des Afro-brésiliens de leur condition intrinsèque d'Afro-américains. Comment agissent et s'équilibrent ces deux mouvements inverses? 8

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Le deuxième changement, qui a cours de nos jours, se lie aux migrations internes. Les candomblés, afin d'accompagner leurs habitués qui se déplacent du Nordeste à la recherche d'un nouvel habitat, se sont vu obligés d'installer des succursales dans les alentours de Rio de Janeiro et de Sào Paulo. Lorsque j'ai écrit les travaux réunis dans ce volume, il n'y avait à Sào Paulo que la macumba individualisée et pas un seul centre de Spiritisme d'Umbanda, et maintenant fleurissent dans cette région le spiritisme et le candomblé. En même temps, les associations de noirs qui subsistent ont abandonné leurs anciennes finalités dans le domaine des revendications politiques (voir «La presse noire dans l'État de Sào Paulo12»), se transformant en de banales associations récréatives. La confrontation de ces deux faits nous mène à constater que la revendication raciale ne trouve pas d'autre voie pour s'affirmer qu'en se déguisant en revendications d'autonomie religieuse - de la même façon dont, à l'époque coloniale, cela s'est manifesté avec les messianismes et les millénarismes. Nous assistons, surtout à partir de 1960, à une métamorphose totale des superstructures religieuses, idéologiques et politiques liées aux brusques changements des infrastructures économiques et sociales, déterminés tant par l'urbanisation que par l'industrialisation. De tels phénomènes ne peuvent être éclaircis qu'à travers d'attentives et patientes analyses d'anomie sociale, de marginalisation résultante des déphasages produits par le rapide développement social, phénomènes de résistance ou d'acculturation des migrants, sémiologie des valeurs religieuses, etc. Nous présentons un champ nouveau et passionnant, ouvert à l'exploration des sociologues. Enfin, après le Concile Vatican II, nous assistons à l'effort dépensé par l'Église Catholique dans le sens de récupérer les Afro-brésiliens, en instituant un nouveau « syncrétisme ». Des signes de ce dessein de récupération se trouvent dans des œuvres comme «Essai d'une Nouvelle Position Pastorale face à l'Umbandal3 » de Kloppenburg, Umbanda14 de Savino Mombelli et La Messe du Morrol5, de Pierre Sanchis. De telles études montrent une nouvelle position de l'Église Catholique, ou du moins de quelques-uns de ses secteurs, par rapport à la notion de syncrétisme, dans laquelle on note que celui-ci et d'autres phénomènes ont été atteints par les profonds changements idéologiques, caractéristiques de l'époque moderne. Nous sommes donc en mesure de conclure que, tant dans le domaine purement sociologique, que dans l'ethnologique, dans lequel je me suis mis, spécialement au début de cette Introduction, s'ouvre une série de nouveaux champs qui peuvent intéresser les chercheurs. Nous serions satisfaits si les 9

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études et recherches reproduites dans ce volume - initiatrices de quelquesuns de ces chemins - venaient à constituer une incitation à la reprise de la recherche afro-brésilienne, ouvertement en crise, depuis que l'intérêt des sociologues s'est déplacé des problèmes culturels à ceux liés au développement économique et social, comme si les problèmes culturels ne précédaient pas les structurels et devaient donc être résolus en premier lieu. De nombreux mouvements développés après 1968 confirment notre affirmation, surtout ceux liés aux problèmes afro-américains aux États-Unis, et aux problèmes indigénistes, antérieurs aux structurels, au Mexique, qui ne devraient pas être résolus en premier lieu. Dans les recherches que nous avons effectuées au Brésil entre 1944 et 1953, nous ne séparons pas les problèmes religieux de l'ensemble des problèmes afro-brésiliens, pour trois raisons. Premièrement, il y a une dialectique intensément vivante, un fort flux et reflux d'influences entre la situation sociale du noir d'un côté et ses croyances et institutions religieuses de l'autre. La religion n'est pas un système fermé, elle reçoit une influence du milieu extérieur et se transforme dans la mesure où ce même milieu change - d'où la nécessité de le connaître. Il s'ensuit que l'étude des religions africaines, surtout lorsqu'il y a une tendance à les considérer comme des traits folkloriques, conduit à une image stéréotypée des noirs brésiliens, qui contribue à l'établissement d'une vision raciste du monde. Pour cette raison, j'ai mis en exergue de la 2e série de mes Études Afro-Brésiliennes, publiées en 19511, une phrase de Sérgio Buarque de Hollanda*, dans laquelle il y a une protestation contre ce que d'offensif et discriminatoire implique cette description exotique et pittoresque du patrimoine culturel du noir brésilien *
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Exergue placée au début du Bulletin CXXI, Sociologia n° 2, Roger BASTIDE, studos E Afro-Brasileiros, 1951. Passage du livre de Sérgio BUARQUE DEHOLLANDA, Cobra de Vidro, Rio de Janeiro, Livraria José Olympio Editora. « L'erreur d'une partie considérable des études faites ces derniers temps parmi nous, au sujet de l'influence du noir, me semble consister dans le fait d'envisager avec une insistance excessive le côté pittoresque, anecdotique, folklorique, bref, l'aspect exotique de l'africanisme. Ce n'est pas que tout cela soit méprisable, mais plutôt parce que l' attention portée presque exclusivement à ces détails est une variante, à peine plus intelligente, de la façon traditionnelle de considérer la question, qui aboutit à la faire oublier ou ignorer. À mon avis, la limitation de cet intérêt récent pour le noir brésilien réside

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Introduction

Finalement, étant donné que les réalités profondes sont toujours occultes (il n'y a de science que de l'occulte, comme aimait à répéter Bachelard), si j'avais besoin de les découvrir, je devrais analyser en profondeur un certain nombre de manifestations afro-brésiliennes, depuis la révolution des hommes de couleur (étudiées dans « Complexes afro-brésiliens16 »), jusqu'à leurs œuvres littéraires (analysées dans « La poésie afro-brésiliennel? »). Et je l'ai fait en recourant aux techniques de recherche de l'occulte, établies par la psychanalyse, mais avec la transformation nécessaire, car il ne s'agissait pas d'atteindre l'individuel, comme dans le freudisme, mais au contraire, le collectif. Ce dernier point n'a pas toujours été compris par les critiques littéraires. Encore récemment, l'un d'eux s'est opposé à mon propos de considérer Cruz e Sousa comme le premier chantre américain de la négritude, en affirmant que le poète était obsédé par la couleur blanche. Or c'est précisément l'un des arguments que j'ai mis en avant pour le considérer «Afro-Brésilien» et non simplement « Brésilien ». Bref, mon contradicteur a considéré le contenu de la poésie symboliste de Cruz e Sousa au niveau de ce qui est manifeste, comme si le poète n'était qu'un simple suiveur de Mallarmé, en lui déniant toute originalité créatrice, au lieu d'appréhender, derrière le manifeste, la signification profonde de la révolte contre une certaine situation raciale et de compensation. On peut éventuellement me dire que cet « occulte» par moi recherché n'est qu'une simple hypothèse, et je répondrais que Freud m'a aussi enseigné que je ne devrais me lancer dans une hypothèse que lorsqu'elle était déjà vérifiée par la convergence de tout un ensemble d'associations libres. Or, Cruz e Sousa offre dans ses poèmes en prose la possibilité de procéder à une confirmation de mon interprétation, quand il confesse qu'il aurait aimé faire une musique de blanc, mais il s'était trompé - le tam-tam de ses ancêtres continuait à battre en lui. Les précieuses études de mon regretté ami Goldmann, réalisées dans le champ de la sociologie de la littérature, confirment l'exactitude de ma position. Son opinion me semble très juste, lorsqu'il affirme que l'œuvre littéraire - dans le cas où nous prenions comme objet d'étude les chef-d'œuvre de la littérature et non (comme le ferait une sociologie marxiste, au niveau le plus bas) les ratés - présente la vision du monde liée à un groupe social dondans le fait d'envisager la question non pas comme un problème, mais plutôt comme un spectacle. » (Note de l'Organisateur).

Il

Roger Bastide

né, de laquelle' ce groupe n'a suffisamment pas conscience, mais l'artiste véritable lui donne structure et cohérence, démontrant ainsi son génie. Ce fut la vision du monde - celle d'un mulâtre en ascension et celle du noir qui revendique - que j'ai cherché à découvrir, puisque c'est là, et là seulement, que se révèle au lecteur ébloui toute la beauté secrète de l'œuvre. D'ailleurs, avant de venir au Brésil, j'avais déjà utilisé cette méthode d'analyse de l'occulte dans l'œuvre littéraire, mais dans un autre domaine - celui des différentes confessions religieuses. Ainsi, le protestantisme de Gide surgissait pour moi moins dans le contenu de ses romans que dans son style dépouillé et classique, ou plutôt puritain. J'ai trouvé aussi le judaïsme de Proust moins dans la place allouée aux Juifs, dans l'ensemble de son œuvre, que dans la syntaxe de ses phrases, analogues au jeu logique du Talmud, la casuistique. Les deux études qui dans ce volume se placent après «La poésie afrobrésilienne », intitulés « Stéréotypes des noirs dans la littérature brésiliennel8» et « La presse noire de l'État de Sào Paulol9 », même en s'agissant de littérature (le journalisme dans un certain sens peut être considéré comme une branche de la littérature), se situent dans une autre perspective. En effet, en les écrivant, je ne me suis pas vu obligé à chercher l'occulte, mais le manifeste, vu qu'il s'agissait, dans la première étude, d'atteindre les stéréotypes et ainsi les représentations collectives et, dans la seconde, les réactions présentées par les noirs à ces stéréotypes. Je ne prétends pas affirmer que la recherche des stéréotypes puisse se passer parfois du recours aux techniques d'exploration de l'occulte. Rappelons ce qui est arrivé en Europe, après la Deuxième Guerre mondiale. Le nazisme, exterminant les Juifs et les Tziganes, a suscité une indignation telle que le racisme n'a plus de possibilité de libre expression, du moins dans les journaux de grand tirage. Malheureusement cependant, cela n'a pas fait que le racisme ait disparu et l'on doit le chercher et le découvrir dans les situations dissimulées et non dans les manifestes, comme vient de le faire Mlle Guillemin. Ainsi, lorsqu'on parle d'un Français, on met son origine ethnique après son nom et si la référence est faite à un homme de couleur, cette caractéristique est placée avant le nom. Il faut donc de la patience et de la perspicacité pour réussir à trouver les mécanismes secrets d'un racisme, non révélé par une lecture superficielle. Par rapport au Brésil, de l'époque coloniale jusqu'au XIXe siècle, on n'a pas besoin d'avoir une préoccupation de ce type, étant donné que les stéréotypes se manifestaient alors librement. Et lorsque, comme Castro Alves, on luttait pour les noirs, on ne faisait que re12

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prendre ces stéréotypes, en les inversant - ils étaient toujours là et bien évidents. Par rapport à ma deuxième étude, le sociologue d'aujourd'hui - après tant de progrès, dans les analyses de contenu et dans le perfectionnement des méthodes utilisées dans ces analyses, résultant des découvertes de la linguistique et de la sémiologie - pourra la considérer comme assez insuffisante, et avec beaucoup de raison. Pour moi, pourtant, il ne s'agissait pas alors de procéder à une analyse de contenu à proprement parler, mais d'envisager un processus assez différent. Michel Pêcheux, dans un article publié en 1967, dit très justement que l'on doit distinguer soigneusement l'analyse de contenu, qui possède ses propres règles, de la théorie du discours, dans la mesure où le groupe peut faire d'un discours sui generis, une « institution sociale ». Comme sociologue que je suis, j'ai essayé de me tenir à cette théorie du discours noir, considérant ce discours comme «chose sociale ». Ainsi, la sémiologie des thèmes énumérés dans mon étude n'est jamais examinée en elle-même, comme l'on fait dans l'analyse de contenu, mais dans la mesure où chacun d'entre eux offre des possibilités de libérer de la signification du discours total le sens propre d'un groupe différencié de la civilisation brésilienne. Je suis pleinement convaincu de l'utilité de procéder à une véritable analyse de contenu de la presse noire, en employant les méthodes les plus modernes. Je pense qu'il n'y a pas encore des analyses des journaux blancs ou non-blancs, faites au Brésil. C'est une regrettable lacune qui doit être remplie par les jeunes sociologues brésiliens, prenant comme base les travaux de Berelson, Lapierre, Kayser et beaucoup d'autres, dont les études ont démontré une énorme fécondité. Pourquoi ne l'ai-je pas fait, lorsque j'ai écrit? Pour moi, la presse noire se situait alors dans un ensemble plus vaste, dans la planification d'une recherche globale qui pourrait recevoir la définition suivante: «Étude des noirs brésiliens en tant que créateurs de culture». En prenant une position à l'opposé de ceux qui voient dans les Afroaméricains des simples consommateurs, imitateurs ou assimilateurs de la culture occidentale blanche ou encore, dans la mesure où on ne peut pas ignorer l'existence des candomblés, batuques et xangôs au Brésil, de xangôs à Trinidad, vodous en Haïti et «santérias » à Cuba, qui perpétuent, sans doute, des traits amcains, mais qui persistent comme de simples phénomènes de survivance, sans signification vivante et condamnés à l'extinction, j'ai eu, lorsque je me suis mis à fréquenter les noirs du Brésil, le sentiment profond qu'ils étaient, comme tous les hommes, non seulement des imitateurs 13

Roger

Bastide

ou simples administrateurs d'un héritage ancestral, mais des créateurs d'une culture originale qu'ils offriraient au monde, étant donné qu'eux aussi possédaient un émouvant message à transmettre à l'humanité. C'est cette conviction qui confère une unité au présent volume, dans lequel se trouvent réunies des études apparemment dispersées, traitant de différents sujets. En vérité, elles visent toutes et en toute occasion le même objectif: démontrer, à travers des analyses de la religion, de la littérature et de la presse, la créativité noir-brésilienne, qui certainement n'est pas éteinte et nous réserve à l'avenir - j'en ai la certitude - des surprises aussi merveilleuses que les précédentes. Comme sociologue que je suis, j'avais encore la préoccupation d'étudier cette créativité, en prenant la créativité d'un groupe social qui invente, réagissant à d'autres groupes sociaux, selon le lieu variable que le groupe occupe dans la société globale, soit comme race, couleur, classe sociale, sousgroupe sexuel ou encore sous-groupe de génération. Prenant comme base le sous-groupe sexuel, j'ai étudié la femme de couleur en Amérique latine, dans le dernier livre que j'ai écrit; et j'ai fondé, sur la base du sous-groupe des générations, la Préface avec laquelle je viens de présenter l'édition française des Dialogues entre Margaret Mead et James Baldwin20. Ainsi, ce volume, composé de rééditions, ne sera pas une parenthèse dans mon œuvre, mais le point de départ de ce qui est devenu la tâche à laquelle je consacrerai encore une grande partie de ce qui reste de ma vie intellectuelle.
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Avril 1972

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Introduction

Notes bibliographiques
Maria de Lourdes SANTOS MACHADO

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Vniversidade de Sâo Paulo, Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras, Boletim LIX, Sociologia n° 1, BASTIDE, Roger, Sâo Paulo, 1946, 122 p. ; Boletim CXXI, Sociologia - 2a série, Sâo Paulo, Brasil, 1951, n° 2, BASTIDE, Roger, Estudos Afro-Brasileiros 78 p. ; Boletim n° 154, Sociologia (I) n° 3, BASTIDE, Roger, Estudos Afro-Brasileiros 3a série, Sâo Paulo, Brasil, 1953, 104 p. BASTIDE, Roger, Le Candomblé de Bahia (Rite Nagô), Paris, Mouton & Co., 1958. En portugais: 0 Candomblé da Bahia, Rito Nagô, Sâo Paulo, Companhia Editora Nacional, 1961. BASTIDE, Roger, Les religions africaines au Brésil. Contribution à une sociologie des interpénétrations de civilisation, Paris, PUF, 1960. En portugais: As Religi6es Africanas no Brasil. Contribuiçiio a uma Sociologia das Interpenetraçoes de Civilizaçoes, Sâo Paulo, Livraria Pioneira Editora et Editora da V.S.P., 1971, 2 volumes. BASTIDE, Roger, « Contribuiçâo ao Estudo do Sincretismo Catolico-Fetichista », Boletim LIX, Sociologia n° 1. DENETT, R. E., Nigerian Studies, 1910. ALExANDER, Hartley Bur, The World's Rim, traduction française sous Ie titre de Le Cercle du Monde, 1962. CADOGAN, Léon, Ayvu Rapyta, 1959. BASTIDE, Roger, «A Cadeira de Ogâ e 0 Poste Central », Boletim LIX, n° 1.

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ere

partie

La poésie afro-brésilienne
Introduction

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OUS NOUS ÉTONNIONS NAGUÈRE de l'influence qu'a la religion sur le style d'un écrivain et sur ses procédés de composition. Un romancier ou un poète peut avoir renoncé à toute croyance mystique, se considérer libéré du pouvoir des églises, se proclamer libre penseur. Ce n'est pas en vain que sont restés en arrière leurs aïeuls catholiques, calvinistes, ou parents issus des rues étroites d'un ghetto. Ce n'est pas en vain que leurs mères ont un jour joint leurs mains enfantines, ou entonné des cantiques dans l'ombre parfumée d'un sanctuaire. Il en reste toujours quelque chose. On ne tue pas les dieux. On peut les renverser de leur piédestal; ils continuent en nous, ils subsistent dans les cavernes sombres, dans les chambres que nous croyions fermées, et de ces ténèbres ignorées ils parlent encore. Il y a chez tout écrivain, même chez le plus laïc, un ghetto intérieur plein de petites boutiques, de murmures étouffés, une angoisse des pogroms, un vieux qui récite devant les rouleaux de la Loi. Ou encore un temple sévère et nu, sans croix, seulement avec une Bible ouverte, noire et blanche sous la lumière d'un jour cévenol et, derrière, des ancêtres acculés, des prières sur la montagne sous un ciel pathétique, des prophètes en extase qui parlent des langues étranges - toute une masse de gens qui ne se conforment pas et se perdent au plus profond d'une âme. Il peut s'agir aussi des salons jansénistes où passent de main en main les Petites Lettres à un Provincial ou encore de la Ligue, d'un prêtre au pied de la croix ou d'un enfant de chœur en prière... Même lorsque l'on passe d'une religion à l'autre, le changement de dogme n'apporte pas ipso facto une métamorphose de ces puissances intérieures, de ces forces héréditaires. Le conscient n'exorcise pas facilement ces foules d'ancêtres qui clament contre nous, ne détruit pas d'un seul coup ces villes d'Ys cachées -les rites restent longtemps à chanter sous la surface des eaux.

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Or, écrire c'est sortir des profondeurs du moi tous les trésors enfouis, toutes les fleurs nocturnes du subconscient et, par là même, réveiller tous les démons et les dieux occultes, libérer les ancêtres refoulés. Nous avons alors élaboré une méthode pour chercher à travers l'œuvre écrite les complexes religieux que beaucoup ne songeaient même pas posséder. C'est ainsi que nous avons écrit en France des études sur l'influence si subtile, mais reconnaissable, du judaïsme chez Proust, sur l'influence de l'enfance protestante chez Gide, sur le catholicisme de Mauriac. Parce que la méthode nous a semblé donner des résultats intéressants, car elle nous a semblé aussi éclairer d'un jour nouveau des aspects auparavant peu compréhensibles des auteurs étudiés, en arrivant au Brésil et découvrant le charme de la littérature brésilienne, nous avons essayé de lui appliquer la même méthode. Apparemment, il n'y a pas de différence essentielle dans les ouvrages des Brésiliens blancs et de couleur. Mais ce n'était qu'une simple apparence qui dissimulait dans le fond des contrastes réels. Peut-être n'est-ce pas impunément que l'on porte, coulant dans les veines, le sang de l'Afrique et, avec le sang, des morceaux de forêts ou de savanes, la musique lointaine du tam-tam ou le rythme sourd de la marche des troupeaux, les réminiscences des magies et des danses, des grigris et des amulettes en bois. Peut-être n'est-ce pas impunément que l'on est passé par la senzala et l'on en est sorti par un héroïque effort personnel ou par la bonté du maître blanc, pour gravir peu à peu l'échelle sociale. Il doit rester dans l'âme secrète un halo de cette Afrique, un trait de douceur de cette senzala qui, pénétrant le Brésilien, a perdu toute son aspérité douloureuse pour devenir seulement une musique onirique. Utilisant les procédés que nous avions employés dans nos études antérieures pour révéler l'action du complexe religieux, nous avons cherché l'influence du complexe africain ou afro-brésilien. Le lecteur jugera si nous avons apporté quelques éléments nouveaux pour la compréhension de ces écrivains et pour mieux rehausser leur émouvante beauté. Notre méthode serait sans doute moins réussie en Amérique du Nord. Là, la ligne de couleur a pris une forme juridique qui fait que l'on châtie, depuis la naissance, le noir et le mulâtre. Par conséquent, leurs réactions sont généralement conscientes. Mais au Brésil il n'y a pas de barrière entre les hommes, quelle que soit leur origine ethnique. Il n'empêche que certains préjugés, du moins quant au travail manuel et servile, existent toujours, mais ils ne sont plus « pensés », excepté peut-être par les immigrants du Nord; ils se développent plutôt dans la limite entre le conscient et l'inconscient, ils y 20

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prennent des formes indécises et mobiles. Pour cela, nous pensons que notre méthode peut donner de bons résultats. On peut nous objecter qu'elle ne prend pas en considération l'élaboration de l' œuvre d'art, l'effort volontaire ou le travail lucide de l'intelligence. « Il n'y a pas de vrai génie sans patiencel », a-t-on déjà dit; il faut vaincre les difficultés de la technique, les obstacles de la forme, et lutter contre la page blanche. Un dieu ne dicte pas un poème à je ne sais quel médium en état de transe, le poète est plutôt comme l'artisan qui souffre, qui lutte contre le bois, la pierre, le cuivre, pour métamorphoser la matière rebelle en un bel objet, digne d'amour. Or, tout ce travail est conscient, il exige un labeur tenace, du jugement, de l'attention. Nous sommes d'accord. Rien ne nous répugne davantage que cette psychologie de l'inspiration, héritée de la doctrine romantique du devin et du magicien, qui fait de la création une simple dictée de l'inconscient et se complait dans le mystère et la brume. Mais, d'un autre côté, il est vrai que ce travail conscient, s'il a un processus matériel, consiste à rendre claires, dans un rythme, dans un cadre technique approprié, les données fournies soit par le monde extérieur (observation), soit par le monde intérieur, et très souvent celles du monde extérieur ne peuvent pas être directement utilisées par l'écrivain. Il faut les décanter, les purifier, les soumettre à une préparation. Or il n'est possible que par une plongée momentanée dans les profondeurs du « moi» : comme la branche stendhalienne des mines de Salzbourg qui est recouverte de cristaux ou la vieille planche d'un bateau mort que l'on pêche au fond de la mer, ces sensations reviennent à la conscience entourées d'algues marines, de floraisons inconnues, de viscosités glauques. Ce n'est plus une branche, mais une fulguration de pierreries. Bref, la création a besoin de la collaboration du « moi» conscient et du « moi» inconscient. Paul Valéry a retracé admirablement ce mécanisme de collaboration dans Palme -le fruit se forme lentement à la grande lumière du jour, sous le ciel clair; le miracle réalisé est le passage de la sève au miel, au parfum, au délice, mais pour cela il a fallu que la sève monte par les veines du palmier, et que les racines du palmier, ces racines « qui travaillent les déserts », soient allées tenacement chercher dans l'aridité la nourriture inconnue. De même, ces complexes cachés ou du moins insoupçonnés, le complexe religieux, le complexe africain « [sont) la chance d'unfruit mûr ».
Alfred de Musset, Emmeline.

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