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Possession et thérapie dans la Corne de l'Afrique

De
256 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1997
Lecture(s) : 87
EAN13 : 9782296341463
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POSSESSION ET THERAPIE DANS LA CORNE DE L'AFRIQUE

Collection Anthropologie - Connaissance des hommes Dirigée par Jean-Pierre Wamier Dernières parutions:
Laurent Vidal, Rituels de possession dans le Sahel. Préface de Jean Rouch, 1991. Inès de La Torre, Le Vodu en Afrique de l'Ouest, rites et traditions, 1991. Suzanne Lallemand, L'apprentissage de la sexualité dans les Contes de l'Afrique de l'Ouest, 1992. Noël Ballif, Les Pygm.ées de la Grande Forêt, 1992. Michèle Dacher, Prix des épouses, valeur des soeurs, suivi de Les représentations de la Maladie. Deux études sur la société Goin (Burkina Faso), 1992. Nambala Kante (avec la collaboration de Pierre Erny), Forgerons d'Afrique Noire. Transmission des savoirs traditionnels en pays malinké, 1993. Véronique Boyer-Araujo, Femmes et cultes de possession au Brésil, les compagnons invisibles, 1993. Nicole Revel et Diana Rey-Hulman, Pour une anthropologie des voix, 1993. Albert de Surgy, Nature etfonction des fétiches en Afrique noire, 1994. Marie-Christine Anest, Zoophilie, homosexualité, rites de passage et initiation masculine dans la Grèce contemporaine, 1994. Philippe Geslin, Ethnologie des techniques. Architeéture cérémonielle Papago au Mexique, 1994. Suzanne Lallemand, Adoption et mariage. Les Kotoko/i du centre du Togo, 1994. Olivier Leservoisier, La question foncière en Mauritanie. Terres et pouvoirs dans la région du Gorgol, 1991. Xavier Péron, L'occidentalisation des Massaï du Kenya, 1995. Albert de Surgy, La voie des fétiches, 1995. Paulette Roulon-Doko, Conception de l'espace et du temps chez les Gbaya de Centrafrique, 1996. René Bureau, Bokaye ! Essai sur le Buritifang du Gabon, 1996, Albert de Surgy (dir.), Religion et pratiques de puissance, 1997.

@ Éditions l'Harmattan, ISBN: 2-7384-5459-3

1997

ELISA PELIZZARI

POSSESSION ET THERAPIE DANS LA CORNE DE L'AFRIQUE

L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y 1K9

à Maurizio

PREFACE

Le livre d'Elisa Pelizzari est passionnant à plus d'un titre. C'est d'abord son histoire même qui retient l'attention: commencée en Somalie, l'enquête dont il est né a dû se déplacer sur les lieux de ceux qu'elle avait pris pour objet, en Italie ou au Kenya. Tous ceux qui savent d'expérience ce qu'il en coûte de temps et d'attention pour s'adapter aux conditions particulières d'un nouveau milieu et d'un nouvel espace apprécieront la force d'âme d'une chercheuse qui a su se plier aux exigences d'une actualité dramatique et accomplir avec ténacité le long itinéraire d'une anthropologie itinérante. Les lieux d'accueil, les camps.de réfugiés deviennent aujourd'hui, en Afghanistan, au Zaïre, ailleurs, des espaces où le sens social essaie de se maintenir ou de se recréer. L'ouvrage d'Elisa Pelizzari est une contribution importante à l'étude de ces mouvements dont on peut craindre qu'ils soient à l'avenir encore plus importants, plus nécessaires et plus tragiques à la fois. L'originalité du point de vue d'Elisa Pelizzari tient aussi, paradoxalement, au classicisme de sa démarche. Elle aborde successivement les rapports de la possession (du type saar somalien) avec la maladie et les interprétations dont elle peut faire l'objet, de cette même possession avec la définition de l'identité (individuelle et collective), puis les différentes figures de «sainteté» à travers lesquelles se laissent percevoir les jeux antagonistes et complémentaires de l'islam et du paganisme, thèmes classiques, certes, mais exposition très actuelle, fondée sur le témoignage d'individus concrets et singuliers (malades, possédés, guérisseurs). Ainsi l'histoire de notre temps est-elle ici doublement prise en considération: elle commande un parcours géographique - celui du malheur et de l'exil - qui met à l'épreuve les formes habituelles d'interprétation de l' événement, et elle s'exprime dans les récits et la parole d'individus concrets qui sont à la fois eux-mêmes et plus qu'eux-mêmes parce que leurs propos entrent en résonance les uns avec les autres et nous disent par là quelque chose d'un destin partagé. C'est le grand mérite d'Elisa Pelizzari de nous donner les moyens de les entendre et de commencer à les comprendre.

Marc Augé

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Oromo

Les populations oromo et somali dans la Corne de l'Afrique (Studi Somali n.B, Roma, 1988)

AVANT-PROPOS

Résultat d'une enquête de terrain et de l'analyse du matériel documentaire disponible, ce travail anthropologique a été conduit entre 1986 et 1993 au cours de plusieurs séjours successifs en Somalie (régions du Benaadir et de l'Hiiraan), au Kenya (région du nord-est) et en Ethiopie (régions de l'Arsi et du BaIe). Influencé par l'actualité politique somalienne, l'itinéraire de recherche a exploité aussi une source particulière: les récits des exilés et des immigrés habitant les villes de Nairobi, de Mombasa, de Rome et de Turin. Une telle voie indirecte a permis d'intégrer les données répertoriées auparavant. Toutefois, n'est pas formulée l'hypothèse d'une correspondance parfaite entre le matériel somalien de Somalie et son homologue à l'étranger, les discours des réfugiés étant le reflet de leurs conditions précaires et de leur éloignement, physique et mental, de la terre natale. Le terme saar désigne un ensemble de rituels de possession apparentés, connus et pratiqués dans la Corne de l'Afrique et dans la Péninsule Arabique. Les saar, les esprits protagonistes des différentes versions du culte, se partagent en plusieurs familles, chacune ayant un nom la séparant des autres et faisant l'objet d'un rite spécial (1). Parmi ces versions, cette étude sera centrée sur : le Mingis (rituel voué aux esprits mingis), le Lumbi (ou Numbi, rituel dédié aux esprits lumbi ou numbi), le Sharax (ou Barkin, rituel voué aux esprits barkin), le Wadaaddo (rituel réservé aux esprits wadaaddo) et le Boorane (ou Sheekh Xussen, rituel dédié aux esprits
ayaana ou rooxaan). Le populations concernées par l'enquête: Somali et Oromo

Présents dans la Péninsule Somalienne, au nord-est du Kenya et dans l'Ethiopie méridionale (région de l'Ogaden), les clans de souche somali (2) appartiennent à la branche couchitique de la famille linguistique afroasiatique. Les langues les plus importantes composant la 7

branche couchitique sont l'oromo, le sidama, le saho-afar, le beja, ragaw et riraqw. Population par tradition nomade, se consacrant à l'élevage de dromadaires et d'ovins, les Somali se caractérisent par une organisation sociale à base clanique, segmentée en : confédérations claniques (toI), clans (qabiil),lignages (reer)et alliances de sang (mag, en langue somali ou diya, en langue arabe). Les toI représentent les regroupements les plus amples de la communauté et leurs origines se rattachent aux ancêtres mythiques ayant établi leur suprématie dans les différentes régions du pays. Les confédérations claniques se partagent en deux ensembles: les Soomaali - les descendants de Samaale - (Dir, Isaaq, Hawiye et Daarood) et les Sab - les descendants de Sab - (Digil et Raxanweyn). Unités trop étendues pour pouvoir se constituer en regroupements socio-politiques efficaces, les toI sont remplacés, au niveau local, par les clans, qabiil, qui sont des structures exogamiques à base territoriale. De la scission des qabiil dérivent ensuite les lignages (reer), unités dont l'origine se situe de sept à douze générations en arrière. C'est au niveau des reer que l'on gère toute l'activité collective ordinaire. A l'intérieur émergent enfin les alliances de sang (mag ou diya), destinées à régler les conflits interindividuels et à secourir des familles en difficulté. Si, dans les régions où ils sont actuellement installés, les Somali forment la communauté dominante, il ne faut pas oublier que leurs migrations successives - couvrant la période comprise entre le XIème et le XIXème siècle - les ont mis en conflit avec d'autres populations, et notamment les Oromo (ou galla, étrangers, selon l'appellation utilisée par les Somali), les Bantous (ou jareer, cheveux hérissés, en langue somali) et, enfin, les groupes négroïdes khoïsan (ou boon, castes marginales, selon la terminologie somali). C'est avec les Oromo que les clans somali partagent aujourd'hui le territoire kényan nord-oriental, alors que les castes marginales survivent, en petits groupes dispersés, dans les zones situées le long des fleuves Webi-Shabeelle et Juba. Affiliés aux clans somali, les Bantous habitent, au 8

.

contraire, les régions fertiles méridionales, les seules où la pratique de l'activité agricole est possible (L~"V. Cassanelli, 1982: 9-37). Présents en Ethiopie - où ils constituent une bonne moitié de la population - et au Kenya (North-Eastern Region), les Oromo appartiennent au groupe linguistique couchitique et peuvent être considérés comme les habitants autochtones des hauts plateaux de l'Ethiopie méridionale. Aux origines de leur histoire, les Oromo semblent avoir été organisés en clans d'agriculteurs, et seules les migrations vers les terres basses les auraient ensuite forcés à abandonner la culture pour se consacrer à l'élevage nomade (XYlème siècle). A cette époque remonte aussi la distinction des clans issus de l'ancêtre mythique Oromo en deux grandes confédérations: les Borana et les Barentu, les deux ensembles provenant des hauts plateaux du BaIe et étant destinés à une rapide expansion, respectivement à l'ouest du fleuve Ganale (en direction de la Somalie et du Kenya actuels) et à l'est du même fleuve (en direction des régions du BaIe et de l'Arsi). Selon Mohammed Hassen (1990: 4-6) l'histoire des Oromo ne doit pas, cependant, être analysée à travers les vicissitudes individuelles des différents groupes, mais plutôt à travers les mouvements de fusion et d'interaction grâce auxquels chaque unité a évolué graduellement. Ainsi, au-delà de leur éloignement géographique, les confédérations des Borana et des Barentu ont gardé en commun tout un patrimoine linguistique, culturel et traditionnel important. Cela est attesté, par exemple, par les institutions sociales et religieuses du pèlerinage à l'Abba Muda et par le Gada,le système des classes d'âge.
Les problèmes de traduction: saar et zar

Il est une question fort complexe; c'est celle de la traduction en termes anthropologiques des expre8sions autochtones concernant la possession et ses protagonistes. Au-delà de la difficulté propre à tout passage d'une langue à une autre, il se pose ici un problème en aval: celui de la distance culturelle séparant les infor9

mateurs somaliens et oromo de l'univers intellectuel occidental. Si l'origine du mot saar (ou zar) est à renvoyer au terme couchitique archaïque djar (dieu-ciel), désignant le concept de divinité et, plus précisément l'Etre Suprême, il faut considérer que l'usage actuel de l'expression saar (ou zar) s'éloigne d'une telle connotation, pour se référer au domaine des esprits (ou génies) impliqués dans la possession. Mais là, une certaine ambiguïté semble émerger des images que l'emploi de ces mots évoque. En consultant les dictionnaires, on trouve les définitions suivantes pour expliquer le terme "esprit" : souffle de Dieu, principe de la vie corporelle et incorporelle de l'homme, émanation des corps, être immatériel, être imaginaire des mythologies qui est supposé se manifester sur la terre, âme du défunt, principe pensant, etc... De même pour le terme "génie" : divinité tutélaire, être mythique, esprit bon ou mauvais, ange, être sumatu~el doué d'un pouvoir magique, démon, etc... Ce sont en particulier la dimension non-humaine, le rapprochement d'une réalité surnaturelle et l'absence de corps physique qui caractérisent, dans la culture occidentale, les figures des esprits et des génies. En revenant au mot saar (ou zar), retenons, de toutes ces définitions, l'idée de créatures à mi-chemin entre le terrestre et le céleste, bien ancrées dans la vie de ce

monde (les esprits ou génies saar participent des vertus et
des défauts de leurs homologues humains), tout en gardant des facultés extraordinaires qui les détachent des limites humaines. Le côté immatériel et le fait d'être habituellement invisibles caractérisent encore les saar (ou zar), mais avec une exception très importante et significative: leur pouvoir de s'introduire dans le corps de leurs victimes, de prendre possession de celles-ci, de les chevaucher (selon l'expression utilisée par les possédés) à leur goût. Protagonistes des séances de possession, objet d'offrandes sacrificielles, consultés par leurs adeptes comme des entités tutélaires, craints à cause de leur tempérament capricieux, les saar (ou zar) forment une sorte de panthéon, organisé d'après les normes des sociétés de lignage. Cela dit, l'attribution d'un caractère 10

surnaturel

aux

saar

(ou

zar)

doit

demeurer

pas être confondue avec le concept du Dieu faire penser à une structure religieuse autonome titre que l'islam ou le christianisme. Il faut, au contraire, insister sur la proximité des esprits et des hommes, sur la relation particulière que les premiers entretiennent avec les seconds (essentiellement ambivalente, car elle passe de l'agression douloureuse à l'incorporation cérémonielle) et sur la valeur cathartique des séances de culte que les adeptes organisent (à ce propos, on peut parler de rituels d'adorcisme, pour des cérémonies destinées à accueillir de façon positive la descente des esprits, et de rituels d'exorcisme réitéré, consistant dans la pratique régulière de l'exorcisme ).

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NOTES
1) Les termes saar (langue somali) et zar (transcription depuis l'amharique), ainsi que les dénominations les plus communes se référant aux esprits (wadaaddo, barkin, numbi ou Iumbi, mingis, ayaana ou ayana, rooxaan et djinn), seront par la suite écrits en caractères normaux et non plus en italiques, de même que les noms servant à désigner les cultes de possession (Wadaaddo, Sharax ou Barkin, Numbi ou Lumbi, Mingis, Boorane ou Sheekh Xussen), les perso~ages des traditions autochtones et les informateurs. 2) Le terme "Somali" désigne les clans couchitiques descendant de l'ancêtre mythique Samaale et le terme "Somaliens" désigne les ha bi tants aux origines ethniques hétérogènes - de la Somalie.

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PREMIERE PARTIE: LE CADRE SOCIO-HISTORIQUE

CHAPITRE I L'APPROCHE DU TERRAIN

1. Le saar somalien: les récits de l'exil Conditionnée par les tragiques événements des dernières années en Somalie, cette recherche sur le culte de possession saar a dû, pour ainsi dire, prendre la route de l'exil, tout comme les habitants de Mogadiscio et des provinces voisines, forcés à se réfugier à l'étranger, afin de fuir la guerre civile. Sauf pour les références à mes enquêtes menées en 1987 dans les régions du Benaadir (Mogadiscio et Merca) et de l'Hiiraan (Belet-Weine), cette étude sur la possession ne sera donc pas centrée sur la présentation de pratiques rituelles dans leur contexte habituel, mais plutôt sur l'analyse des récits effectués par des témoins et des protagonistes de séances cérémonielles, que j'ai pu contacter en Italie et au Kenya. La collectivité des Somaliens expatriés n'est pas constituée exclusivement d'exilés politiques. Elle s'est formée, depuis plusieurs années, par l'émigration des jeunes, partis à la recherche d'un travail et d'une installation moins précaire, comparée aux dures conditions de vie dans leur terre natale. Dans les pays du Golfe, au Kenya, en Italie et même au Canada la présence des communautés somaliennes a

pris de plus en plus d'importance, les liens tissés avec ces
nations se justifiant par des raisons disparates telles que: -l'appartenance de la Somalie à la Ligue Arabe; - la proximité géographique (et parfois ethnique, en ce qui concerne, par exemple, les habitants des villes côtières du Sud, proches de certains groùpes swahili du Kenya ou bien l'étroite parenté entre les lignages de la Somalie méridionale et ceux du nord-est du Kenya) ; - les réseaux de relations mis en place, depuis l'époque coloniale, avec l'Italie et, en moindre mesure, avec la Grande-Bretagne; - la possibilité d'obtenir, de nos jours, un visa pour émigrer (par exemple au Canada). 15

Cette situation explique la rapidité avec laquelle les réfugiés de la guerre ont pu trouver un soutien à l'étranger, et leur choix pour des zones bien déterminées. Les exilés du début des années 90 ont en effet cherché à s'appuyer, pour la plupart, sur les réseaux familiaux déjà en place et ils n'ont profité des services d'accueil, créés par les organismes internationaux des Nations Unies, que pour faire face à l'état d'urgence immédiat. Les personnes installées dans les camps situés près de Mombasa au Kenya, aménagés par la Cooperazione Italiana et par l'UNHCR en 1991, souhaitaient toutes se rendre auprès des membres de leur famille ou bien auprès des amis habitant, d'une façon stable, à l'étranger. Cela leur aurait permis de reconstruire convenablement l'univers social et culturel qui venait de se briser en Somalie. Le désarroi général produit par la guerre et par ses conséquences sur la population civile a moulé ce parcours d'étude, conduit autour de la problématique de la possession. Les contours de cette recherche ont même été fixés par l'évolution dramatique des événements. Dans ce cadre d'urgence, aucune approche des rituels saar n'était envisageable sans une référence préalable au vécu des informateurs et à celui de leurs proches, qui les avaient accueillis dans leur exil. Une perspective nouvelle d'enquête s'est alors modelée sous mes yeux. Elle jouait sur deux registres: le souvenir des coutumes propres à la patrie abandonnée et la reconstitution, à l'étranger, des groupes de culte. D'après de nombreux témoignages et récits, il m'est apparu évident que les collectivités somaliennes expatriées avaient créé de petits cercles d'initiés à la possession, dirigés par des spécialistes. 2. Le saar au Kenya et en Ethiopie Populations par tradition nomades, vouées principalement à l'élevage de chèvres, de chevaux et de dromadaires, les Oromo et les Somali ont occupé au cours de leur histoire une vaste aire géographique, s'étendant de l'Ethiopie centrale et méridionale (la région à l'est du lac Abaya pouvant être considérée comme le berceau des groupes oromo), à la Péninsule Somalienne et au Kenya septentrional (zone délimitée par le lac Turkana et le 16

fleuve Tana) (H. Lewis, 1966: 27-46). La proximité de ces groupes, qui pendant des siècles se sont opposés les uns aux autres pour le partage du territoire, est attestée en premier lieu au niveau linguistique (ils font partie de la famille du couchitique oriental), puis par de nombreuses coutumes et croyances communes (par exemple: l'organisation sociale clanique, l'ancien hommage au dieu-ciel, les fumigations offertes aux divinités comme forme rituelle de sacrifice, etc...). Cela dit, les Oromo et les Somali constituent de nos jours des communautés bien séparées et à l'identité clairement différenciée. La région du nord-est du Kenya demeure peut-être l'un des rares endroits où les deux nationalités se trouvent mêlées, les clans respectifs étant souvent bilingues et ayant adopté une culture résultant d'une assimilation réciproque. Couvrant une portion assez importante du territoire kényan, la région située au nord-est du pays, dont le nom anglais, North-Eastern Region, se réfère immédiatement à sa position géographique, reste l'une des plus isolées et des plus détachées du pouvoir central de Nairobi. Les routes mêmes qui la traversent, conduisant vers les villes de Garissa, de Wajir et de Mandera, ne sont pas goudronnées et deviennent impraticables pendant toute une partie de l'année, à la saison des pluies. Sauf les administrateurs et les fonctionnaires publics, les habitants de cette région semi-désertique sont principalement de souche somali et oromo (les deux ethnies représentent respectivement 2,5°/0et 1,5°10 la population totale du de Kenya). Ces groupes protègent jalousement leur identité culturelle, soit par l'emploi des langues autochtones soit par le maintien de leur style de vie nomade. Les centres du Nord-Est sont misérables, dépourvus de tout service social (médical, en particulier), la présence des autorités nationales étant icr:.'marquée exclusivement par les militaires et la police, soucieux de conserver le calme dans cette zone. Garissa et Wajir, plus précisément, les sièges de mon séjour en janvier 1992, sont en effet de simples lieux de rencontre pour les bergers, venus au marché du bétail, et constituent de plus le point de repère pour les modestes échanges commerciaux sur place. Seuls la présence des écoles primaires et des mosquées (à l'exception des fonctionnaires publics 17

et des militaires arrivés avec leur famille des autres régions du pays, la population locale est de religion islamique), la construction de quelques maisons en briques, à côté des huttes traditionnelles, et le rare passage des bus menant à la capitale ou à Malindi (sur la côte), distinguent Garissa et Wajir des campements nomades qui les entourent dans la brousse. L'ensemble du territoire demeure complètement fermé sur lui-même par rapport au reste du Kenya, alors que ses habitants cultivent soigneusement son rôle de terre de frontière, ouverte au passage des groupes apparentés, installés en Ethiopie et en Somalie. C'est ce lien particulier avec l'extérieur qui définit l'originalité de l'identité de cette région, dont la population déclare souvent provenir des pays limitrophes et être concernée par les événements qui touchent ses voisins. En somme, le rapport à l'histoire de la population se joue avec l'étranger et non avec le destin kényan. Pratiqués ici depuis toujours, les rituels saar (ou mieux, la version de Sheekh Xussen ou Boorane) font partie du patrimoine local, tout le monde étant familiarisé depuis l'enfance avec l'univers des esprits anthropomorphes. Plusieurs groupes d'adeptes se consacrent ici d'une manière régulière à l'activité magico-thérapeutique, en dépit, parfois, des obstacles posés par les autorités civiles et religieuses, méfiantes vis-à-vis des initiatives des possédés et de leurs leaders. J'ai pu être introduite au sein des communautés indigènes de culte, par l'intermédiaire de Daoud et d'Ibrahim Elmi. Le premier est un jeune et enthousiaste instituteur, éduqué dans les écoles de la capitale, mais décidé à exercer sa profession dans sa région de naissance pour aider les gens, autant que possible, à sortir de leur condition de précarité et de détresse socioéconomique. Le second est un médecin qui travaille en collaboration avec l'UNICEF pour mettre en place un service de santé public, destiné à secourir les familles nomades et leurs enfants. Bien connus et appréciés par les habitants de Garissa et surtout de Wajir, Daoud et Ibrahim Elmi ont été pour moi des collaborateurs précieux, garants du sérieux de ma démarche vis-à-vis de mes interviewés et me servant d'interprètes. Ainsi, grâce à 18

leur appui amical, j'ai rencontré de nombreux spécialistes du Boorane de la zone, appelés aaba-ser ou ad-ser (au féminin). A travers les discours d'Abdi Moalim (Garissa), les récits de Xalima et d'Abdulkadir (Wajir), j'ai même réussi à reconstruire le lien historique entre la pratique actuelle du culte de possession Boorane et l'hommage à shaikh Nur Husayn, le saint patron des musulmans d'Ethiopie (d'ailleurs, ce lien est attesté par le nom du rituel, connu en langue somali sous la dénomination de Sheekh Xussen). Comme la suite le montrera dans les détails, le culte magico-thérapeutique m'est apparu comme l'expression syncrétique de la fusion de deux univers culturels, oromo et musulman. Cette fusion correspond en effet au chemin historique caractérisant le passé des clans installés aujourd'hui au Kenya, mais originaires d'outre-frontière. La lente et graduelle conversion de ces groupes à la foi musulmane n'a pas effacé toute tradition étrangère à l'univers islamique, mais elle l'aurait plutôt absorbée. C'est ainsi que l'hommage à shaikh Nur Husayn, ce saint ayant vécu dans le BaIe au Xlllème siècle, a fait l'objet d'une oeuvre significative de transformation culturelle, à la lumière des coutumes propres aux Oromo éthiopiens (à noter que ces derniers en avaient apparemment hérité le culte des groupes Hadiya-Sidama). Et c'est au XYlème siècle qu'en atteignant la Somalie et le Kenya par migrations successives, les Oromo y amenèrent avec eux leurs moeurs et leurs croyances. L'insistance des habitants du Kenya sur le personnage de shaikh Nur Husayn m'a obligée, d'un côté( à approfondir l'histoire de leurs contacts avec les populations d'Ethiopie et, de l'autre, à aller vérifier sur place l'importance du culte voué à la tomb"ède shaikh Nur Husayn (située à Annajina, dans la région du BaIe). Le but de mon entreprise était l'analyse anthropologique de la relation entre la pratique du rituel de possession Boorane (ou Sheekh Xussen) et la pratique du culte, de matrice musulmane, réservé à shaikhNur Husayn. Effectué en février 1993, mon séjour éthiopien s'est concentré dans les régions centrales et méridionales de l'Arsi et du BaIe. Habités en majorité par des groupes 19

oromo (I), ces territoires présentent un paysage assez diversifié: l'Arsi est relativement plat ou bien coupé par des collines basses, alors que le BaIe se caractérise par ses reliefs, atteignant 4.000 m près de Goba. C'est entre ces deux régions que le fleuve somalien Webi-Shabeelle prend sa source. Cours d'eau essentiel pour l'approvisionnement des zones arides, qu'il traverse en descendant vers l'océan Indien, le Webi-Shabeelle a toujours été l'une des voies de communication privilégiées par les groupes nomades migrant d'une terre à l'autre et, de plus, il a constitué un repère pour la pénétration des voyageurs arabes et ensuite européens, arrivés des côtes somaliennes. Originaire de l'Arabie, le grand-père de shaikh Nur Husayn aurait remonté son cours pour rejoindre la région éthiopienne du BaIe et y convertir les habitants à l'islam. Pendant mon séjour, j'ai choisi de m'installer d'abord dans l'Arsi, et plus précisément dans le centre d'Asella, chef-lieu de la région. Ville d'importance moyenne, dont la ressource économique principale est l'agriculture, Asella présente une population mixte, oromo et amhara, de religions musulmane et chrétienne. C'est ici que j'ai rencontré les spécialistes autochtones des pratiques magico-thérapeutiques traditionnelles (knlichaet ttinqway), et un shaikh, Uancha Arshi, fervent adepte du culte musulman voué à Nur Husayn. A la suite de leurs indications, je me suis rendue dans le BaIe et plus exactement dans son chef-lieu, Goba. Dépourvue de routes goudronnées pour l'atteindre et équipée d'un aéroport qui ne fonctionne presque jamais, la petite ville de Goba garde son importance stratégique comme lieu de passage des milliers de pèlerins qui se dirigent, deux fois par an, vers Annajina, le village natal de shaikh Nur Husayn. Mon arrivée dans le chef-lieu n'a malheureusement pas correspondu aux époques des pèlerinages, mais elle s'est située juste après le dernier, datant du mois de décembre 92. Cependant, quelques fidèles parcouraient encore les routes, pour retourner, à pied, dans leurs villages d'origine. Comme beaucoup d'autres centres administratifs, Goba présente une population hétérogène, amhara et oromo. 20

Tout au long de la gestion du pouvoir politique par Menguistu, l'Ethiopie a connu d'importants déplacements de groupes ethniques, dus, soit à des problèmes environnementaux (sécheresses, famines, etc...) soit à des questions de sécurité. Ainsi, pour éviter la formation de structures locales trop autonomes par rapport au gouvernement d'Addis Abeba, les fonctionnaires publics ont été souvent contraints de se déplacer dans des zones éloignées de leur terre natale. Ce mouvement d'individus, suivis en général par leur famille, impliqua tous les niveaux de la hiérarchie administrative. Le résultat de cette opération, à Goba comme ailleurs, c'est la formation de communautés mixtes, aux traditions et aux styles de vie différents. L'imposition de la langue amharique a été une autre des mesures prises par le régime socialiste pour favoriser la mise en place d'un système centralisé. L'usage de l'oromo (comme de tout idiome régional) a donc été fortement découragé, même interdit dans les écoles. Ces décisions à caractère politique ont influencé d'une façon remarquable la vie collective, au point que, dans les zones où je me suis rendue, les langues, les moeurs et les croyances populaires de chaque ethnie se trouvent désormais entremêlées. Ainsi, par exemple, il est fréquent d'assister au passage de l'amharique à l'oromo (les gens ayant tendance à superposer les termes des deux langues), il n'est pas rare de voir les pratiques traditionnelles propres à un groupe devenir l'apanage de.plusieurs, enfin, il apparaît comme tout à fait normal de changer de religion, en passant du christianisme copte à l'islam sunnite ou vice-versa. Echo de cette réalité socio-culturelle, les discours de mes interlocuteurs de Goba m'ont obligée à accomplir un travail sérieux de repérage dès sources de chaque information, celles-ci pouvant à la fois concerner le domaine chrétien-arnhara et l'univers musulman-oromo. 3. Les repères méthodologiques Comme en atteste l'énorme bibliographie disponible, les cultes de possession pratiqués en Afrique ont attiré l'attention de beaucoup de chercheurs. Dans leurs 21

ouvrages et leurs articles, ils ont abordé le thème selon des perspectives assez variées, qui toutefois peuvent être ramenées, dans leurs principaux aspects, à un nombre limité de questions. Plusieurs anthropologues se sont consacrés à l'étude des rituels selon une approche médicale, marquée par l'analyse des procédures thérapeutiques propres aux cérémonies d'initiation. La relation entre les leaders des cultes et les adeptes est ici interprétée dans les termes d'une confrontation entre les guérisseurs et leurs patients. D'autres approches abordent le problème de la description du contexte rituel, les cérémonies étant investies d'une fonction liturgique et de communication entre la société humaine et l'univers des esprits. Il s'agit, à ce moment-là, d'approfondir le discours magico-religieux des leaders des groupes de culte et surtout de décrire le panthéon des génies pesant sur l'existence quotidienne des individus (notamment, de leurs victimes). Une perspective plus sociologique permet, enfin, d'examiner la possession dans son rapport à l'environnement, pour évaluer les réactions de ce dernier en présence de ce phénomène dérangeant et pour repérer les conditions extérieures capables d'influencer le développement de la croyance aux esprits, prêts à «envahir» le corps humain. Cette méthode d'analyse saisit les facteurs de crise favorisant l'apparition des cultes; en effet, les périodes de changement et de bouleversement politiques ou d'innovation dans les relations interpersonnelles semblent jouer un rôle capital dans la diffusion, à large échelle, des pratiques rituelles. 3.1 La maladie «envoyée» par les esprits L'interprétation de la possession rituelle en tant que technique thérapeutique constitue un modèle d'analyse désormais classique. Cette perspective propose une lecture des parcours rituels suivis par les possédés dans les termes d'une quête thérapeutique, ordonnée de la manière suivante: - Consultation des thérapeutes avec l'accord des proches des patients. Une première forme de dialogue entre les malades et leur entourage est amorcée; les 22

patients ne demeurent plus seuls face à devient un problèmeconcemant la - Séance divinatoire. Elle reconnaît mystiques qui sont à l'origine du malaise et amorce mise en forme du mal. - Intégration des patients dans les groupes de culte pour l'accomplissement du parcours initiatique. Celui-ci distingue deux phases qui voient la mort et la renaissance symboliques des néophytes, contraints d'abandonner parfois leur style de vie précédent pour être introduits à une nouvelle réalité d'ordre sacré. - Construction de la personnalité des adeptes selon les critères prévus par la collectivité, dont ils sont désormais membres à part entière (T. Csordas, 1983). A l'intérieur de cette grille de référence, les cultes assument leur fonction thérapeutique d'une manière originale, en étroite relation avec leur environnement social et culturel. Les symptômes de la maladie - cet envahissement de l'espace corporel par des entités étrangères - varient et ne peuvent pas faire l'objet d'une classification exhaustive. Face à un éventail de possibilités très large, maintes causes sont en effet susceptibles d'être évoquées par l'entourage familial et par les guérisseurs, afin de justifier l'origine des crises douloureuses dans lesquelles les possédés se débattent.
- Le récit d'Abdia (Wajir) Les troubles qui affectent les victimes des saar sont d'ordre psychologique et physiologique. On enregistre des formes aiguës d'apathie et d'anorexie ou, à l'inverse, des comportements hystériques et de brusques changements d'humeur que rien- ne permet de justifier. Des convulsions, des évanouissements, des eczémas répandus sur tout le corps et de sérieux problèmes gastro-intestinaux font aussi partie du répertoire des symptômes passibles d'être imputés - par leur chronicité et l'impossibilité de les soigner - à l'intervention
des génies. I

Selon l'ad-ser Abdia (Wajir - Kenya), la maladie envoyée par les saar, justement à cause de la variété de symptômes qu'elle peut présenter, ne peut être reconnue tout de 23

suite; elle demande, au contraire, une longue et patiente analyse de la part des spécialistes. Cela se traduit, pour les patients, par l'obligation de consulter plusieurs tradipraticiens, avant d'obtenir un diagnostic correct de leur mal. La complexité qui caractérise l'univers des esprits, regroupés en de nombreuses familles, et les modalités presque illimitées de leur intromission dans l'existence humaine sont à la base de la difficulté d'un repérage immédiat de la possession. Ainsi, Abdia, tout en étant une spécialiste du rituel Boorane (la version du saar la plus courante au Kenya), a hésité longtemps avant de reconnaître l'origine des troubles qui affligeaient son époux, victime des génies mingis. Seule l'inefficacité de ses essais thérapeutiques l'a enfin convaincue de la nécessité d'envoyer son mari au-delà de la frontière, et plus précisément près de la ville somalienne de Kismaayo, pour lui faire entreprendre le traitement approprié. L'appel aux esprits est toujours conditionné par l'émergence, dans le quotidien, d'un problème insoluble autrement. Impossibles à guérir par les voies ordinaires, certaines manifestations pathologiques deviennent le prétexte pour entamer un parcours thérapeutique «enserré dans le tissu rituel religieux» (A. Zempléni, 1966: 435). L'incapacité d'établir une étiologie et un traitement valables qui permettent aux patients de sortir de leur état critique sont les facteurs déclenchant le recours aux thérapies magico-religieuses. Souvent, l'impuissance de la biomédecine et des autres techniques de soin encourage les patients à se rendre auprès des possédés professionnels. Leurs traitements se distinguent par l'organisation rituelle du parcours thérapeutique et par une explication d'ordre symbolique des symptômes des postulants. L'action de ces spécialistes se vérifie comrrie une forme de clairvoyance, d'interprétation de la pathologie en tant que signe d'un malaise compromettant l'intégrité de la personne. Tout au long de la procédure de soin, et contrairement à la perspective médicale occidentale, les comportements extravagants et les visions des possédés deviennent le matériel pour établir un contact entre l'humanité et les esprits (2). 24

La procédure thérapeutique comporte, plusieurs moments, permettant d'intégrer la coeur du système de représentations signifiantes par les guérisseurs qui sont en mesure de l'expérience douloureuse des patients en processus initiatique. 3.2 La procédure magico-thérapeutique Les crises des patients victimes des saar semblent déranger l'ordre établi, en engageant la collectivité dans une dimension précaire et marquée par la souffrance. Dans tous les contextes socio-culturels qui ont fait l'objet de mes enquêtes de terrain, l'agression pathologique - symptôme d'une perturbation affectant les rythmes habituels de l'existence individuelle - touche aux catégories du thérapeutique mais aussi du social et du religieux. Bref, la présence de la maladie produit un bouleversement correspondant à une situation de rupture et de crise qui exige une interprétation. Au sein des groupes de culte (et cela est vrai pour chaque version du saar), cette explication est fournie par le recours à un langage aux connotations magicoreligieuses: les esprits en colère possèdent leurs victimes et compromettent leur santé mentale et physique. Le malheur qui frappe les possédés devient donc le prétexte pour rappeler aux individus l'influence d'une présence invisible dans leur existence terrestre et, par conséquent, le rituel se construit autour de l'exigence de retrouver la faveur des saar. La valeur symbolique du traitement traditionnel est évidente: l'accord entre l'humanité et les esprits constitue l'unique moyen pour garantir la s.~uvegarde de l'équilibre et du bonheur des membres de la 'société (Y. Turner, 1972: 303). Si l'on considère en particulier les techniques de soin propres au rituel Mingis et au rituel Boorane (Somalie et Kenya), l'essentiel de la thérapie semble se placer au niveau de l'accomplissement d'un processus rituel marqué par l'emploi d'un langage original, capable de toucher en même temps à la matérialité du corps souffrant, aux liens sociaux du malade et à l'univers des saar. 25