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Pour refaire l'Afrique... par où commencer ?

De
334 pages
Dans cet essai l'auteur étudie le contexte d'émergence du concept de développement en Afrique. Il retrace l'histoire mouvementée de l'Afrique, et surtout la trajectoire des différentes théories et approches appliquées aux pays africains depuis leur accession à la souveraineté internationale. La démarche de l'auteur se veut critique pour mieux identifier et situer les causes et les maux qui minent et obèrent le décollage économique, politique et socioculturel de l'Afrique.
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Pour refaire l' Afrique... par où commencer?

COLLECTION

« PENSÉE AFRICAINE

»

Dirigée par Manga-Akoa François
En ce début du XXIème siècle, les sociétés africaines sont secouées par une crise des fondements. Elle met en cause tous les secteurs de la vie. Les structures économiques, les institutions politiques tels que les Etats et les partis politiques, la cellule fondamentale de la société qu'est la famille, les valeurs et les normes socio-culturelles s'effondrent. La crise qui les traverse les met en cause et au défi de rendre compte de leur raison d'être aujourd'hui. L'histoire des civilisations nous fait constater que c'est en période de crise que les peuples donnent et expriment le meilleur d'euxmêmes afin de contrer la disparition, la mort et le néant qui les menacent. Pour relever ce défi dont l'enjeu est la vie et la nécessité d'ouvrir de nouveaux horizons aux peuples africains, la Collection « PENSEE AFRICAINE» participe à la quête et à la création du sens pour fonder de nouveaux espaces institutionnels de vie africaine.

Déjà parus
Lucien A YISSI, Corruption et gouvernance, 2007. Lucien A YISSI, Corruption et pauvreté, 2007. Simon MOUGNOL, Pour sauver l'Occident, 2007. Marcel BIVEGHE MEZUI, La rencontre des rationalités: cultures négro-africaines et idéal occidental, 2007. Jean-Baptiste KABISA BULAR PAWEN, Singularité des traditions et universalisme de la démocratie, 2007. Joël MYSSE, Mondialisation, cultures et éthique, 2007. Samuel SAME KOLLE, Naissance et paradoxes du discours anthropologique africain, 2007. André Julien MBEM, Mythes et réalités de l'identité culturelle africaine, 2006.

Arana Moreau

Pour refaire l'Afrique. ..
par où COl1ll1lencer ?

L'Harmattan

cg L'HARMATTAN, 5-7, rue de l'École-Polytechnique,

2008 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-05221-5 EAN : 9782296052215

Dédicace à Méry dite A dama Celle qui m'a tout donné et à qui je n'ai rien pu rendre. Maman-la-meilleure que la terre te soit légère!

Remerciements infinis à Adam mon Pa, A ma, Ass, Abou, Dior, Charles, Khady, Jean, Fama, Bouba, N Fatou, Mère, Cheikh, Ami, Oussou, Etou... A toute ma famille... Particulièrement à mes neveux et nièces, mes petits bouts quej'adore, Bijou, les Mohamed, Bamba, Jo, Thérèse, Annie, Béouch et les autres. A mes meilleurs proft à l'uni. A mes amis et faux-amis.

« L 'Histoire s'arrête quand l 'Homme n'agit plus au sens fort du terme, c' est-àdire ne nie plus, ne transforme plus le donné naturel et social par une Lutte sanglante et un Travail créateur. Et l 'Homme ne le fait plus quand le Réel donné lui donne pleinement satisfaction, en réalisant pleinement son désir (qui est chez l 'Homme un Désir de reconnaissance universelle de sa personnalité unique au monde). Si l 'Homme est vraiment et pleinement satisfait par ce qui est, il ne désire plus rien et ne change donc rien plus la réalité, en cessant ainsi de changer réellement lui-même. » Alexandre Kojève

« L'Afrique

du XXIe siècle sera rationnelle Léopold Sédar Senghor

ou ne sera pas »

« Il ne dépend pas des lois de ranimer les croyances qui s'éteignent; mais il dépend des lois d'intéresser les hommes aux destinées de leur pays. Il dépend des lois de réveiller et de diriger cet instinct vague de la patrie qui n'abandonne jamais le coeur de l'homme, et, en le liant aux pensées, aux passions, aux habitudes de chaque jour, d'en faire un sentiment réfléchi et durable. Et qu'on ne dise point qu'il est trop tard pour le tenter; les nations ne vieillissent point de la même manière que les hommes. Chaque génération qui naît dans leur sein est comme un peuple nouveau qui vient s'offrir à la main du législateur.» Alexis de Tocqueville

Sur la tombe d'Eschyle: «Il a combattu à Marathon.»

Avant-propos
L'expérience et l'évolution de l'Afrique prêtent tellement au pessimisme qu'il faut, à l'heure actuelle, rester le dernier des optimistes pour oser y croire. Ce livre s'ouvre sur un élan catastrophiste et se referme sur un air d'engagement. Comme tout livre, il a pour but de rester dans les galeries et les esprits de ceux qui le liront, mais surtout de conduire les Africains et l'Afrique à se revoir dans la glace du monde et dans le rétroviseur de 1'histoire non seulement par rapport à eux mais également par rapport aux autres continents, pays ou sociétés. L'histoire de l'Afrique est, pour qui se limite aux simples événements du passé, un cauchemar. Et pour qui va vers le futur, l'histoire de l'Afrique est non seulement un cauchemar mais surtout une leçon. Pas juste un événement, une leçon. Ce livre s'adresse donc, en substance et au-delà de sa confection intellectuelle ou littéraire, aux Africains et a pour unique but de les amener à s'engager pour, tout banalement, reconstruire l'Afrique. La mort de l'Afrique est prédite, et accepter qu'elle soit dite, enfin, c'est pour un Africain, tout simplement, démissionner. Au-delà des considérations de tous ordres, 1'heure est à une dynamique, pour ne pas dire tout brutalement une révolution, au moment où le monde ne rêve plus; et pourtant elle en est bien une car il s'agit de transformer structurellement les sociétés africaines, l'Afrique noire, dans le sens d'un mieux-être collectif et global, c'est-à-dire des mentalités aux pratiques collectives. Il y a tout un combat à mener pour les générations grandissantes. Et pour qui veut y croire encore, pour une question de vie ou de survie, il n'est jamais trop tard.

Introduction
On n'a pas besoin de se renseigner sur l'état du monde pour comprendre que l'Afrique noire va terriblement mal. L'évolution du continent noir n'est plus un secret, elle est devenue simplement une équation. L'Afrique est restée la plus grande et creuse plaie de l'humanité. Elle a vécu la plus mélancolique des histoires et vit à présent la plus désagréable expérience collective parmi les régions du monde. On n'a pas besoin d'apporter et de rapporter des chiffres pour faire comprendre que politiquement l'Afrique est la plus instable, à son intérieur, des continents, économiquement la plus faible et socialement la plus vulnérable. On comprend très tôt cette histoire. Avant même d'aller à l'école, on la sent et on se l'intègre comme si elle nous était venue à la fois extérieure et naturelle. Titrons alors: L'Afrique: histoire d'une fatalité. Comme objet d'analyse et comme champ de reconstruction, l'Afrique garde, plus qu'une simple ambiguïté, une réelle complexité. En effet, entre singulièrement la malgouvernance, la bombe démographique, les économies foncièrement informelles, la pauvreté avec son lot d'aléas, les maladies à n'en plus finir et les croyances, représentations et pratiques collectives, l'Afrique reste un objet scientifiquement difficile. Au-delà de l'Afrique, l'Africain lui-même reste une sérieuse contradiction car coincé entre des valeurs collectives fonctionnant au sein des sociétés comme un réseau de dogmes tout en aspirant à la modernité qui met en avant une certaine rationalité individuelle nourrie par la valeur absolue que constitue la liberté. L'Afrique meurt1 alors car elle souffre physiquement et moralement. Elle n'entre même plus dans les schémas et formules évolutionnistes, elle semble évoluer sur une échelle autre que celle des sociétés du monde développé ou aspirant au développement. Les seules prévisions fiables sur l'Afrique, à moins qu'un Tsunami ne l'emporte, sont démographiques. En effet, tout ce que les chercheurs peuvent prévoir concernant le continent noir, sans aucun risque de se tromper, c'est que les populations africaines augmentent et continueront de le faire pour longtemps encore et à un rythme soutenu. Politiquement, économiquement et socialement, pour l'Afrique, on ne sait rien. Style Afrique hors série. On ne sait pas si les sociétés africaines, audelà de leurs contours socioculturels et de leur fixation identitaire, accepteront un jour de se démocratiser, si leurs économies seront plus prospères et si les conditions d'existence de leurs populations vont s'améliorer dans les années à venir. On serait même tenté de répondre par la négative, se limitant à croire que le temps des révolutions est bien fini et que pour
1 Stephen Smith, Négrologie. Pourquoi l'Afrique n'leur!, Paris, Calmann-Lévy, 2003.

l'Afrique ce fut celui des indépendances. Au vu du cheminement ou de l'évolution de la planète, aucun prévisionniste, aucun astrologue, médium ou voyant, aucun marabout, aucun féticheur ne parierait sur l'Afrique. C'est dire que le continent a de beaux jours d'incertitude devant lui. Ce qui semble paradoxal dans le cas de l'Afrique c'est sa forte présence symbolique dans la géopolitique mondiale, pas en tant que puissance mais en tant qu'énigme. En effet, le continent noir est bien installé dans le monde; seulement, au moment où beaucoup de nations tentent de profiter de la dynamique modernisatrice et constructive qui, quelque part, caractérise la vieille mondialisation, les sociétés africaines, elles, s'isolent avec leur sort, dans leur confort socioculturel, attendant désespérément la main invisible et imaginaire de Dieu. Comme si pour l'Afrique on avait fini de tout essayer. Dès qu'on se penche sur le mal de l'Afrique, on heurte les sensibilités et facilement on risque intellectuellement de se faire porter l'étiquetle de raciste ou de culturaliste, selon les identités et origines. Et pourtant, beaucoup d'auteurs prennent des précautions pour préciser, repréciser et relativiser à chaque phrase. Mais entre l'objectivité d'un jugement de fait et la subjectivité d'un jugement de valeur, la distinction se voit facilement. Peu importe le jugement du lecteur, on doit parler et écrire sur l'Afrique, car si on l'oublie, on la tue davantage. Oublier l'Afrique c'est aller jusqu'à croire alors, au moment de son agonie, qu'il faut la laisser tout tranquillement mourir ou qu'elle est fatalement condamnée comme si tous les Africains d'Afrique étaient devenus par exemple de simples séropositifs. Jusqu'à la décolonisation, les sociétés africaines étaient maintenues sous une forme de domination et d'exploitation directes et toute leur vie active administrée à partir des métropoles coloniales. Les Africains comme de vaillants veinards et peinards se contentèrent de laisser leur sort, leur destin entre les mains des colonisateurs comme pour cautionner, tout naturellement, tout le discours évangélisant et civilisant qui accompagna la machine coloniale. Au sortir de la seconde guerre mondiale, les métropoles refroidies par l'horreur fasciste et nazie furent, comme par évidence, conduites à revoir leurs rapports avec les peuples colonisés, d'autant plus qu'un peu partout à travers le continent une poignée de leaders africains, énergiquement soutenus par leurs peuples, s'engagèrent dans un long processus de lutte pour la libération des nations, ne fut-ce que symboliquement, de la tutelle extérieure. Avec le passage de la Société Des Nations à l'Organisation des Nations Unies en 1945, le monde se définit un nouveau cadre de concertation qui non seulement tire les leçons de la récente et longue période précédente d'instabilité (1939-1945) mais s'ouvre à toutes les sociétés aspirant à la paix et à la liberté. Dès lors, toutes les conditions semblaient être réunies pour entrer dans la phase de décolonisation des 12

peuples africains. Le cap des indépendances n'était plus loin et, comme par effet de dominos, vers la fin des années 50 début 60, la plupart des pays africains, du nord au sud, à l'exception de certains dont le rapport avec le colon s'est entretenu sous une forme de domination singulière et dans des conditions spécifiques (comme l'Afrique du sud soumise à l'Apartheid, le Zimbabwe, Djibouti, les lIes Comores, les colonies portugaises), passèrent du statut de colonies à celui d'Etats théoriquement libres et indépendants. Les nouveaux Etats soulagés de l'emprise administrative coloniale, enhardis par la vogue des indépendances, commencèrent à nourrir un rêve, un rêve tout de même paradoxal: se libérer du Blanc tout en lui ressemblant, se libérer de l'Occident tout en épousant la modernité. Les colons partaient pour ne plus revenir, mais en se retournant à chaque pas. La Métropole ou Mère Patrie n'existait plus et Nos Ancêtres les Gaulois, comme dans une apocalypse, avaient tous disparu. Désormais, au-delà de la lourdeur du passé et de la sainte fierté d'être et de disposer d'eux-mêmes, les Africains et leurs pays furent mis au devant de leur destin. L'Afrique fut laissée dans le vent avec des nuits de liesse à n'en plus finir, dansant et s'enivrant jusqu'à se découvrir clochard au matin: de petits Etats désormais libres ou plutôt libérés, sans tuteur mais immatures et souffrant d'un nombre inestimable de maux politiques, économiques et sociaux. Ce fut cette Afrique-là, armée de sa seule histoire et de sa singularité physique, qui se retrouva dans le monde des peuples et sociétés. Elle devra apprendre à se faire une place. Très tôt, elle se retrouva perdue, comme un bébé réveillé au beau milieu de la nuit par un cauchemar et dans une totale pénombre. Oui les bébés rêvent eux aussi. Un aveugle sans guide, sans canne et sans chemin. Un aveugle qui glande. La colonisation qui est retenue dans la conscience collective planétaire comme le repère historique marquant l'exploitation du nord développé sur le sud sous-développé (je mets de côté l'esclavage car il débouche sur un autre phénomène bien particulier qu'est le racisme et qui par ailleurs renvoie à un autre grand débat) est, tout de même, restée le seul facteur de révolution des sociétés africaines. La colonisation a été le facteur de crise, c'est-à-dire la seule forme de rupture, de transformation et d'impulsion des sociétés du sud, en particulier africaines, vers la modernité. Et remettre en question le besoin du minimal moderne dans le cas de l'Afrique c'est quelque part exprimer une négation complète d'un avenir pour ce continent. La tendance intellectuelle à déconstruire tout concept ne doit pas dans ce cas de figure désorienter l'ordre analytique de la question car la modernité comme phénomène n'a pas la même portée partout. L'Occident est devenue postmoderne alors que les pays pauvres de la planète, eux, ont davantage besoin de modernité. Et le seul facteur ayant rapproché de la modernité les 13

sociétés sous-développées reste la colonisation. Aujourd'hui, l'Afrique noire ne vit que des vestiges de la colonisation, des avantages d'une certaine mondialisation et des miettes de ladite coopération internationale. Si alors l'histoire s'était déroulée tout calmement sans aucune forme d'impérialisme peut-être que l'Afrique n'aurait jamais eu d'écoles, peut-être qu'elle serait toujours restée sans eau potable, sans électricité, sans routes, etc. Qui sait? Vous comprenez le raisonnement? Humainement la colonisation doit être rejetée car portant symboliquement atteinte à la dignité de l'homme, mais matériellement elle se présente avec des inconvénients et des avantages: les pays colonisés ont toujours servi de réserves de richesses de toutes sortes aux puissances colonisatrices, mais ont, en retour, reçu de l'Occident de sa modernité. Et nier un tel fait, c'est, dans un sens comme dans l'autre, cautionner une attitude révisionniste. La colonisation, comme disait Senghor, est « un mal nécessaire ». On passe. Les années passaient, le monde bougeait et en fait de l'idée d'indépendance, l'on s'est rendu compte que les Africains n'ont retenu que le simple fait de ne plus être dirigé par l'autre. Le Blanc en substance. A l'adresse de l'Occident, les Africains auraient dit au lendemain des indépendances: Peu importe ce que vous nous avez pris ou apporté, laissez-nous prendre notre propre chemin tout seuls et surtout gardez bien dans votre conscience que vous nous aviez occupés et ne cessez de nous exploiter. Et pourtant, au sortir de la colonisation, l'Afrique se retrouva héritière d'un nombre non négligeable de matériaux institutionnels, matériels et, l'éducation aidant, humains et dans un contexte international où l'aspiration à la stabilité politique et sociale ainsi qu'à la prospérité économique demeurait déjà vive et permanente. Avec le développement, l'Afrique se trouva un credo, un cap, un idéal bien fait et dont l'espérance se mesurait à l'aune du niveau et du mode de vie des pays occidentaux. Mais au fil des ans, au travers des séquences de guerre et de famine, entre la pauvreté et le chômage, entre les coups d'Etat militaires et les dictatures, l'on a fini par se convaincre que dans l'imaginaire africain l'idée de développement ne pouvait revêtir un sens que dans la perspective d'un financement ou d'une action venant de l'extérieur. Une redevance historique peut-être vis-à-vis de l'Occident. Les Africains auraient à présent rajouté à l'adresse de ce dernier: Vous nous aviez promis le développement, on a passé tout notre te7nps à vous attendre, vous n'êtes jamais venus et aujourd'hui nous voilà dans l'impasse. Alors vous restez les seuls véritables responsables de notre sort. Une attitude fortement attentiste, une inertie totale qui pousse à penser que l' Afrique reste bloquée, incapable de se développer et continue toujours à se chercher une voie. Loin de toute forme de négationnisme, de fatalisme, de pessimisme et au-delà des contours d'un certain optimisme nourri par la 14

simple espérance d'y croire encore tant qu'il y a vie, objectivement pour tout dire, l'Afrique s'est écartée de la voie du simple bon sens. L'Afrique a pris son propre chemin : celui-Ià-même-qui-mène-tout-tranquillement-à-samort. Certains auteurs vont même jusqu'à se poser par exemple le genre de question quel modèle de développement pour l'Afrique? Quel modèle de démocratie pour l'Afrique? A mon avis, de telles interrogations tirent vers le non-sens, car en réalité y a-t-il dans le développement une idée autre que la transformation collective vers un mieux-être global? Y a-t-il dans la démocratie une idée autre qu'un Etat de droit garantissant la protection, l'entretien et la promotion des droits individuels et collectifs? S'il s'agissait de choisir donc un modèle de développement pour l'Afrique entre quoi choisir? Y a-t-il plusieurs modèles de développement? Peut-être qu'on va se précipiter pour me citer le Japon ou la Chine arrivante, mais loin de constituer des modèles singuliers, ces pays ont construit leur prospérité avec du matériau occidental car la modernité et la science, telles qu'érigées et instituées dans l'espace du monde et dans le temps de l'histoire, sont devenues incontournables jusqu'à la fin de l'humanité. Et pour la démocratie? Quel modèle inventer? Rappelons que constitutionnellement l'Afrique à hérité de la colonisation de républiques et non de royaumes. Vouloir à 1'heure actuelle prôner une démocratie taillée sur mesure pour l'Afrique, avec ses logiques et pratiques socioculturelles, c'est tout simplement reconnaître que les croyances et représentations collectives des sociétés africaines ne peuvent pas intégrer l'Etat de droit dans son caractère vivant et fonctionnel ou opérationnel. Aujourd'hui, la critique du développement se confond avec celle de la mondialisation. Aux deux phénomènes, on reproche une liaison presque naturelle et intégrale à la logique marchande. Mais si la mondialisation s'est imposée comme une dynamique inévitable vers laquelle tendait depuis bien longtemps déjà le monde et qui continuera à se renforcer dans le futur, le développement, lui, se présente comme une option, un choix pour un pays d'aller dans le sens de la modernité. Seuls les pays sous-développés se préoccupent encore du développement. De l' antimondialisation, on est très vite passé à l' altermondialisation, c'est-à-dire que les opposants au libéralisme ont très tôt compris que la tendance globalisatrice de la marche des sociétés ne peut en principe être récusée mais c'est sa parfaite liaison avec le libéralisme capitaliste qui est refusée. Dans les années 60, personne ne remettait en question le projet développementaliste, il a fallu qu'il échoue pour qu'on se permette de le rejeter. Et on l'a souvent dénoncé sans pour autant chercher toutes les raisons objectives de son échec. Si ce projet qu'on dit importé et imposé avait fait les preuves de sa validité, c'est-à-dire s'il avait conduit les pays du sud jusqu'à un certain niveau de prospérité 15

économique, s'il avait permis l'amélioration progressive des conditions d'existence de leurs populations et l'institution d'un véritable Etat de droit à leur sein, on n'aurait sans aucun doute pas aujourd'hui vu du développement une simple occidentalisation. Ce qui signifie que l'occidentalisation n'est quelque part qu'une composante évolutive, une variable dépendante du développement. C'est parce que le développement a échoué qu'on s'est arrêté à sa dimension impérialiste pour écarter de manière radicale celle pratique. La mondialisation est rejetée parce que servant de canal à l'occidentalisation et à l'instauration de la logique marchande à l'échelle planétaire, alors que le développement, lui, est réduit à un simple discours idéologisant, hiérarchisant et cachant une certaine illusion qui, pourtant, tient encore obsessionnellement en haleine des peuples entiers de la planète. Croire que le projet développementaliste a échoué parce qu'il a été un projet importé et imposé c'est soit croire à un autre développement bien différent de celui occidental ou tout simplement croire que le sud, l'Afrique en particulier, The Deep South, n'est naturellement pas une terre faite pour le développement. Dans les deux sens, les positions tiennent à des considérations très simplistes. D'une part, penser qu'il existe un développement autre qui ignorerait la promotion et l'épanouissement individuels et la conception rationnelle de la collectivité sociale, un développement sans la modernité dans son ampleur, sans la science dans sa curiosité et sans la démocratie dans son idéal égalitaire, c'est tout simplement se mirer dans la glace de l'illusion, du néant, là où le reflet n'existe pas. Le vide. Quant à croire l'Afrique condamnée et entrain de finir tout tranquillement ses jours c'est refuser aux Africains, au-delà de l'histoire et des réalités vivantes du continent, toute aptitude à agir collectivement dans le sens de la transformation de leurs sociétés. Vu sous un autre angle, l'opposition entre ceux qui pensent qu'un autre développement bien approprié au continent noir dans sa complexité peut être conçu et ceux pour qui le développement de l'Afrique ne représente juste qu'une illusion historique se formule en terme d'optimisme et de pessimisme. Le grand problème à ce point de la confrontation c'est qu'il y a plus de raisons objectives d'être pessimiste que d'être optimiste. Au moment où le pessimiste argumente avec des faits et réalités vivantes, l'optimiste, lui, n'a que son souhait, son idéal à mettre en avant. Un pessimisme ordonné face à un optimisme désordonné. Dès lors, se déballe tout un débat de sourds, comme si l'on parlait de deux Afriques : une Afrique qui meurt et une Afrique renaissante. Qui croire? Celui qui n'y croit pas ou plus ou celui qui encore y croit? L'explication optimiste ne repose que sur un postulat, un conditionnement au caractère très aléatoire: la génération. Au vu de l'évolution du continent et à la lecture des ouvrages et autres travaux de recherche sur l'Afrique, la seule base de transformation 16

collective des sociétés africaines reste l'espoir de voir une nouvelle génération aux croyances, représentations et pratiques bien différentes de celles de l'Afrique actuelle, une génération en soif d'un avenir et activement engagée dans la reconstruction d'une Afrique tout autre. Une génération neuve et nouvelle. La rupture générationnelle constitue ainsi le dernier recours comme en témoigne l'affirmation des frères Alain et Edgar Hazoumé pour qui l'Afrique sera sauvée par la nouvelle génération d 'Africains2. Alors, l'attitude optimiste obéit à une conditionnalité du style oui l'Afrique peut s'en sortir si et seulement si... Mais entre pessimisme et optimisme, il y a toujours incertitude et celle-ci est le creux où se rejoignent de manière dynamique et globale les raisons qui justifient l'attitude du pessimiste et le défi imaginaire qui anime la croyance de l'optimiste. La synthèse: une certitude : l'Afrique de demain est incertaine. Ce livre n'est ni optimiste ni pessimiste, il se veut, tout juste, engagé. Il refuse le chaos fatal et condamne toute inertie. Il ne cherche ni à blesser l'Africain dans sa conscience ni à blanchir l'Occidental dans sa conscience aussi, il veut juste ramener le premier à comprendre que le temps des grands alibis historiques s'épuise progressivement dans le passé, le passé sans retour, et que pour lui (l'Africain), le moment est venu de prendre individuellement et collectivement les devants de sa destinée. Ce livre jette ainsi un regard objectif sur le continent et porte un discours activiste orienté vers le futur. Il ne se contente pas uniquement d'expliquer, d'accuser ou de reprendre les considérations déjà formulées sur l'Afrique. Il ne nie pas non plus l'échec des politiques et programmes de développement ni le caractère idéologique et occidentaliste du développement, mais il refuse sa « faillite» comme le soutiennent plusieurs de ses critiques. Il part d'un postulat global: dès lors que le développement ne peut être fondamentalement refusé, il importe pour toute société qui se projette dans l'avenir d'apprendre à s'en servir. Refuser la faillite du développement c'est refuser l'inertie. Ce n'est pas parce que la pratique du développement dans les sociétés du sud a tourné à la désillusion qu'il faut se permettre aujourd'hui, sans aucune précaution, d'évacuer le projet développementaliste comme s'il s'agissait d'une simple vétille. Si à 1'heure actuelle, au moment où l'Afrique s'enfonce, on prône et soutient la mort du développement, alors on se doit de répondre très explicitement à la question de savoir quelle piste, quelle voie et quel avenir pour l'Afrique?

2 Alain et Edgard Hazoumé, Afrique, un avenir en sursis, Paris, L'Harmattan, 1988.

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Dans la première partie de ce livre, l'analyse reprend intégralement le développement à la fois comme une sainte croyance3 fortement intégrée dans la conscience collective des peuples du sud, comme projet de société pratiqué dans les pays sous-développés et comme concept déjà intellectuellement déconstruit par l'académie des grands penseurs. Elle confronte toute la marche du développement à l'évolution de l'Afrique post-indépendance et cherche à redonner une certaine crédibilité à cette combinaison historiquement dialectique. Au-delà du développement en tant que concept, croyance, idéologie et projet politique mais aussi de son rapport avec l'Afrique, l'analyse se concentre exclusivement, dans la seconde partie de l'ouvrage, sur l'étude globale des structures sociales africaines. Elle y traite des objets politique, économique et social dans leur conception et leur pratique mais également dans leur rapport aux logiques socioculturelles vivantes ainsi qu'à l'évolution globale des pays. Loin de vouloir jeter un regard noir sur l'Afrique, déjà bien noire, cette étude permettra d'apporter, à la suite d'un nombre inestimable de travaux entrepris depuis près d'un demi-siècle, des éléments de réponse à l'éternelle interrogation: pourquoi l'Afrique ne marche pas d'elle-même? Mais, si devant l'incertitude d'un avenir pour l'Afrique, on refuse la faillite du développement en même temps que le fatalisme ou le pessimisme; si, au-delà des réalités, survit encore un bout d'espoir, il importe alors de définir les conditions ainsi que les paramètres sur la base desquels se concevra la reconstruction globale de l'Afrique. La troisième et dernière partie s'inscrit dans cette perspective et constitue analytiquement la part de réponse de l'auteur à la question posée par le présent ouvrage: Pour refaire l'Afrique... Par où commencer?

3

Gilbert Rist, Le Développement, histoire d'une croyance occidentale, Paris, Presses de Sciences Po., 1996.

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Première Partie: Du développementalisme à la déconstruction du développement

Le développement est venu au monde à un moment où toutes les préoccupations géopolitiques étaient concentrées sur la guerre froide que se menaient les Etats-Unis et l'URSS au sortir de la seconde guerre mondiale. Il s'est ainsi historiquement présenté dans un cadran idéologique très fort. Le fameux Point IV, rajouté à la dernière heure, du discours du 20 janvier 1949 du président Truman sur « l'état de l'Union », n'était pas un vain chapitre. Certes, c'était juste pour coiffer d'un certain sens la présence d'une Amérique, le guerrier de l'histoire qui a sauvé l'Europe de la furie hitlérienne, qui par le Plan Marshall l'aide à se refaire et qui lui propose même une défense commune par l'OTAN; d'une Amérique encore généreuse qui, au cœur de la mêlée, prend le temps de regarder plus loin qu'une simple guerre idéologique, d'autres intérêts. Le développement était alors avant tout un mot stratégique. L'époque de l'après-guerre, à l'envergure de la seconde guerre mondiale, ne pouvait d'ailleurs être géopolitiquement que stratégique. L'heure du bon larron. Ce dernier fut sans doute l'Amérique. Les Etats-Unis à l'époque furent la seule grande nation à pouvoir tirer le monde vers une voie quelconque. Une voie mondiale. L 'heure de la grande mission. La dernière heure, pour les idéologues de l'Amérique du Grand Dieu. Bref, seule l'Amérique était encore capable d'affronter le monde. L'Europe, toute l'Europe, était encore dans les gravats de la guerre, le Japon se cherchant un souffle, la Chine épargnée et éloignée de la guerre mais dormant encore dans le froid de l'idéologie absolutiste, les pays arabes encore bien loin de l'imaginaire et l'Afrique n'existant pas encore réellement comme terre autonome, l'Amérique avait, comme une légitimité symbolique, l'autorité irrésistible de réorganiser le monde. Il fallait un discours de paix. Un discours réconciliateur qui, par ailleurs, ne peut être tenu que par celui qui au terme des hostilités se sent physiquement et moralement le vainqueur de la guerre. Le plus fort après la guerre. Un discours stratégique aussi. Nous n'avons pas besoin de revenir sur la formalité du discours pour le commenter. Le président Truman, dans le confort de la position américaine de l'après-guerre, pouvait se permettre une bouffée d'humanisme quand même. Il appela toutes les nations «pacifistes» du monde à s'engager dans le sens du progrès occidental et, par le biais des Nations Unies, à se rallier à la construction d'un monde à la fois de paix et développé. Américainement ! Il finira son allocution par une forte allusion à la misère et à la pauvreté qui sévissaient dans une bonne partie des pays de la planète qu'il qualifiera de « sous-développés ». Sans le chercher, Harry Truman venait de lancer, au-delà de toute considération et ne serait-ce que pour les archives de 1'histoire, un mot chronique: le développement. Comment appelait-on les pays dits aujourd'hui sous-développés avant 1949 ? Moins-civilisés? Archaïques? La guerre avait un peu fait oublier 21

l'anthropologie, et pour les pays métropolitains comme la France ou l'Angleterre, il y avait encore beaucoup à refaire. Certes, le mot développement est bien antérieur au discours de Truman, on le retrouve même chez certains auteurs du XIXe siècle, mais pour la première fois il se voyait rattaché à un contenu réel, politique et géopolitique. Peut-être même que si ce Point IV n'avait pas été glissé à la hâte à Truman, on n'aurait jamais parlé de développement pour désigner qui l'est plus ou moins. Mais de toute façon, il fallait un jour trouver un mot pour, ne serait-ce que sous une forme généralisante, caractériser la configuration du vécu planétaire. Depuis lors, malgré toutes les critiques dont il continue à faire l'objet, le développement a pris le temps de bien s'installer dans le lexique de l'histoire. Il nourrit à travers le monde une très forte bureaucratie allant de l'ONU, de ses instances spécialisées, des ONG aux Etats. D'ailleurs, l'ONU est consciente qu'il reste pour elle le concept qui la rendra éternelle car si le monde était partout en paix et prospère, s'il n'y avait ni guerre, ni pauvreté, la mission des Nations Unies serait tout autre. Mais peut-être qu'un jour, au-delà des forces, positions et intérêts, les pays et autres communautés éviteront de s'entretuer dans des guerres quelconques, alors l'ONU, déjà qu'elle fut un machin4, ne se retrouvera qu'avec véritablement un seul gros concept pour ne pas dire gros mot: le développement. Pour les ONG comme pour les Etats sous-développés, le développement représente une motivation entière, le point d'articulation et de convergence de toutes les actions humanitaires et politiques. Le développement est aussi enseigné dans les académies universitaires sous une approche multidisciplinaire et est associé à un nombre indéterminable d'autres mots, les uns aussi complexes et vagues ou vastes que les autres. Il motive des énergies actives que l'on peut appréhender dans tous les sens et soulève tout un monde de questions. Comme thème, le développement reste inépuisable, comme objet d'étude, il s'accompagne d'une relativité d'approche et comme objet ou phénomène historique, il peut être pris, repris, déconstruit et même vidé jusqu'au non-sens. Notre analyse du concept et du phénomène du développement prendra pour point de départ la théorie évolutionniste de l'histoire qui s'inscrit dans une vision unilinéaire de la marche du monde, faisant converger toutes les sociétés humaines, dans leurs spécificités et leurs expériences singulières, vers la société occidentale. Elle s'articulera sur un ensemble de paramètres et fera référence à plusieurs travaux et auteurs. Mais, il importe de noter le décalage énorme qui existe entre le développement comme objet politique et le développement comme objet intellectuel ou historique. Au moment où
4 Le Général De Gaulle la considérait ainsi en 1945.

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les organismes internationaux, les ONG et les Etats continuent à en faire leur principal credo, les intellectuels, pour la plupart, le prennent pour un mot obsolète, ringard, un fourre-tout rimant à la fois avec tout et son contraire. Au moment où le développement reste encore une finalité, un rêve, un mythe pour les peuples du monde sous-développé, des auteurs et penseurs le considèrent tout vertement comme étant en faillite: une simple construction historique, une illusion planétaire. Plutôt qu'en faillite, le développement comme projet de société est considéré dans le cadre de notre réflexion comme étant simplement en crise. Nous donnerons les raisons d'une telle nuance sémantique et, au-delà de cet état de fait, chercherons le rapport historique et réel que l'Afrique noire entretient avec le développement.

L'évolutionnisme, développement

la philosophie

de l'histoire et le

Littéralement, le mot développement consacre une évolution, le passage d'un type de société à un autre. Il constitue ainsi l'exemple le plus illustratif de la vision évolutionniste de l'histoire. Le développement est en quelque sorte naturellement lié à l'évolutionnisme. L'aspiration au mieux-être collectif est naturelle en tout peuple. Elle se comprend ainsi comme le simple bon sens chez chaque individu, mais à son niveau le plus bas ou élémentaire. Elle est venue au monde, bien avant les intellectuels, les politiques et leur histoire; elle s'y est installée quand l'homme a compris partout qu'il pouvait avoir une certaine emprise sur la nature. Mais, d'une société à une autre, entre les différences socioculturelles et les histoires, entre les expériences collectives et les actions d'ensemble, s'est construit le monde. Et à chaque étape de sa construction, le monde s'ouvre davantage sur lui-même et essaie de se définir un ordre d'évolution. L'évolutionnisme est arrivé comme la première orientation intellectuellement visionnaire de 1'histoire. On confond même son apparition avec la naissance de l'anthropologie. Sa théorie de l'histoire a fortement pris l'envergure d'une loi car elle repose sur un postulat qui s'élève tout au-dessus des simples affirmations conjecturelles et relativistes des sciences sociales. C'est dans la seconde moitié du XIXe siècle que le courant évolutionniste s'est pleinement développé en Angleterre avec comme postulat de base un universalisme absolu qui établissait des lois d'évolution pour toutes les sociétés du monde. Au départ de la pensée évolutionniste, l'homme est considéré comme universel, et dans son évolution, il va de l'état «primitif» à celui « civilisé ». La société occidentale étant le monde de la civilisation, l'Occident constituait pour l'école évolutionniste britannique, dans son organisation sociale, la voie de 23

l'Histoire. Lewis Henry Morgan distingue dans Ancient society (1867) trois étapes que traversent les sociétés au cours de leur évolution historique: sauvagerie, barbarie et civilisation. Chaque étape se divise en trois stades: inférieur, moyen et supérieur. Edward Burnett Tylor considère, dans son ouvrage Early history of mankind and the development of civilisation (1865), que du point de vue de la religion les sociétés humaines franchissent trois étapes: l'animisme, le polythéisme et le monothéisme. Ce même ordre de pensée se retrouve chez George Frazer qui, dans Le rameau d'or (1890), soutient que l'évolution des croyances au sein des sociétés humaines va de la magie à la science, en passant par la religion. Reconnaissant l'unicité du geme humain et l'universalité de la marche historique des sociétés, les évolutionnistes vont donc jusqu'à définir les différentes étapes de l'évolution du monde. Ainsi, la préhistoire correspondrait à la « sauvagerie », c'est la période de la chasse et de la cueillette. A sa suite, la période qui a vu la naissance de l'agriculture est considérée comme celle de la « barbarie ». L'étape finale qui est celle de la « civilisation» se présente à l'image de la société occidentale caractérisée par le développement de la science, l'industrie, bref, l'ère moderne. Ainsi la voie de l'histoire se retrouve toute tracée. Les sociétés du monde passeraient alors de la tradition à la modernité, de leurs cultures et modes de vie différents à un modèle standard d'organisation sociale. Le monde occidental étant le monde de projection, toute la tendance évolutive des sociétés se conformera progressivement à celui-ci. L'Occident est ainsi présenté comme le miroir de l'histoire. De son organisation politique et sociale à son économie, de sa culture à ses pratiques usuelles, l'Occident doit montrer au monde entier la voie à suivre. Herbert Spencer, dans Principes de sociologie (1874), va même plus loin, construisant une analogie entre la théorie darwinienne de l'évolution de l'espèce et celle des sociétés. Sa vision des sociétés humaines est organiciste, c'est-à-dire qu'elle considère toute société comme évoluant à l'image d'un être vivant. La société fonctionne comme un corps vivant, un organisme qui évolue donc dans un environnement de vie et qui, pour vivre, développe, par l'hérédité, l'adaptation au milieu et l'usage de ses potentialités propres et de celles lui venant de son contact avec ce milieu, un mécanisme fonctionnel qui lui permet d'éliminer les organes inutiles pour garder ceux utiles. On retrouve à la fois chez Spencer l'idée d'un progrès, lui venant de la thèse darwinienne de l'évolution des espèces, mais aussi l'idée de sélection inspirée par la sélection naturelle de Lamarck. Pour Spencer le même ordre évolutif qui fait vivre le corps se retrouve entièrement dans l'histoire des sociétés humaines. Mais l'idée du progrès tire vers une finalité précise dans la pensée de celui-ci. De la même manière que l'espèce humaine dispose de potentialités physiques et psychiques qui lui permettent 24

de s'adapter et de se promouvoir dans son milieu naturel, les sociétés humaines sont organisées de telle sorte que dans leur évolution elles tendront toutes vers un état social de justice et de progrès à tous les niveaux. La conception spencérienne de l'évolution des sociétés cherchait ses fondements dans la biologie et a fini dans un idéalisme historiciste avec l'idée d'un monde idéal où toutes les sociétés arriveront à intégrer l'esprit du progrès comme le corps vivant vise naturellement à se promouvoir. Avec la rationalité, les sociétés s'organiseront et fonctionneront dans le sens de l'idéal du bonheur qui est la finalité absolue de l'existence aussi bien individuelle de l'être vivant que de la société ou collectivité en évolution. Aussi, les sociétés humaines suivent le même cheminement que les organes, qui viennent tous au monde avec la même virginité et qui, au fil du temps, se dégradent ou se développent. Et alors d'une situation d'homogénéité on passe à une hétérogénéité totale. Les organes ne sont plus au même niveau de dégradation ou de développement mais continuent et continueront à tendre dans leur fonctionnement ou ordre d'évolution vers le progrès. Ceux qui, à force d'usure dans le contact avec le milieu, n'arrivent plus à se maintenir dans le sens de ce progrès finiront par disparaître. Cette sélection naturelle est aux yeux de Spencer une logique de l'Histoire. Le schéma se présente donc avec un idéalisme très fort que l'auteur construit à chaque fois en partant du principe qu'une société est un être vivant et que son évolution historique fonctionne entièrement comme l'expérience existentielle de celui-ci. L'évolutionnisme et ses lois ont fait l'objet de vives critiques. Tous les courants de pensée qui se sont développés à sa suite rejettent sa vision unilinéaire et généralisante de I'histoire ainsi que son fort caractère ethnocentrique. Toute la critique de l'évolutionnisme porte sur son ignorance absolue de la spécificité des sociétés dans leur organisation et leur fonctionnement et son oubli total de la singularité de la trajectoire historique de chaque société. Les reproches adressés à la théorie évolutionniste sont établis en réaction à sa démarcation complète du scientisme envahissant des sciences sociales de l'époque, à quoi elle a préféré une vision globalement pré-visionnaire de l'histoire. En ce sens, le seul véritable reproche qu'on peut adresser au courant évolutionniste est d'ordre épistémologique. L'évolutionnisme se présente ainsi devant le formalisme scientifique des sciences sociales comme une sorte d'astrologie, sans aucune rigueur objective et s'autorisant même à anticiper sur le futur en construisant des lois historiques qui transcenderaient les sociétés et leur évolution. En plus de ce péché scientifique, l'évolutionnisme est accusé d'être à la base d'un ethnocentrisme et d'un finalisme absolus qui ramènent toute l'histoire des sociétés au monde occidental. L'Occident, dans la vision évolutionniste, est au 25

commencement et à la fin de l'histoire. Il est à la fois l'idéal et la finalité, la voie à suivre et le cap à atteindre. Face à cet ethnocentrisme démesuré, le relativisme culturel est érigé en principe. Si l'ethnocentrisme est un égocentrisme culturel et collectif alors il n'a de sens et ne s'établit qu'en fonction du rapport ou de l'expérience commune entre les sociétés ou les cultures. Comme pour l'égocentrisme, il importe ainsi de distinguer le côté élémentaire ou basique (qu'on pourrait même considérer de naturel) du côté construit, conflictuel et problématique de l'ethnocentrisme. Comme le pense Claude Lévi-Strauss dans Race et histoire (1952), «Le barbare est d'abord l 'homme qui croit à la barbarie », mais devant le « civilisé» ou le « sauvage », que devient sa barbarie? Que devient inversement la « civilisation» ou la « sauvagerie» ? C'est là que réside toute la problématique de l'ethnocentrisme. Dès lors que la réplique qui lui est adressée repose sur le relativisme culturel, l'ethnocentrisme, dans son caractère élémentaire, se présente comme un universalisme. A ce niveau de l'analyse, toutes les cultures se valent. Mais dès que l'on aborde le caractère historique de la culture, c'est-à-dire une culture dans son évolution et son contact avec d'autres cultures, on entre dans une dynamique plus complexe, une relation à la fois d'échange, de confrontation et de conflit. De cette relation se dégage tout un ensemble historiquement construit et établi de représentations et de croyances qui, à leur tour, agissent sur chaque ensemble culturel et sur le rapport entre les différents ensembles. C'est ainsi que se cultive une certaine manière de voir l'autre mais également de concevoir et de construire la relation à celui -ci. Ainsi, dans son rapport avec le monde et 1'histoire, l'Occident apparaît comme le grand impérialiste, dominateur et colonisateur, mais également le maître absolu de la modernité, de la science, de la démocratie, bref de toute la matérialité historique du monde. Certes, comme le pense Lévi-Strauss et tous ceux qui prônent le relativisme culturel comme principe, et même approche, toute culture peut se prévaloir d'une certaine exemplarité ou supériorité à un paramètre relatif et par rapport aux autres, comme d'ailleurs toute personne dispose théoriquement de qualités comme de défauts absents chez ses semblables. Mais si toute culture, comme tout individu dans son rapport de bon sens à l'autre, prenait le temps de revoir son caractère singulier et entier, sa personnalité, avant d'aborder le contact à celui-ci, leur rapport historique prendrait un tout autre ordre, moins ethnocentriste et plus constructif. Si le relativisme culturel est une précaution pour empêcher ou contourner les jugements de valeur, alors il se présente plus comme un humanisme qu'un courant ou une option à fondement scientifique. Comme en témoigne cette affirmation de Georges Mounin: «J'ai eu la chance de ne pas découvrir les Noirs à travers la Mentalité primitive de Lévy-Bruhl, au cours de sociologie,. plus 26

généralement, la chance de découvrir les Noirs autrement que par les lectures - et je m'en félicite tous les jours (...) J'y ai peut-être gagné d'apprendre, au temps où on a l'esprit non prévenu, que les Noirs sont des hommes comme nous (...) J'y ai peut-être gagné, moi Blanc, la possibilité d'être naturel pour toujours avec un Noir - et de ne jamais être en face de

lui bêtement et subtilement dans cette position d'enquêteur ethnographique qui reste trop souvent notre insupportable façon de les remettre à leur place...5 ». Mais doit-on simplement s'en tenir à la singularité d'une culture pour des raisons de dignité humaine, de respect de l'autre? Il serait rudimentaire de se limiter au dogme relativiste: les cultures sont différentes et donc absolument incomparables. Une telle position ne peut pousser plus loin l'analyse, elle clôt le débat avec le charmant mot de différences. Et pourtant, ce monde pluriel tire vers une globalisation qui, historiquement, est devenue irréversible. C'est tout le paradoxe de l'analyse des rapports entre sociétés aux valeurs, croyances, représentations, pratiques, modes et niveaux de vie différents. Dès que le caractère culturel de la question est touché, l'instinct à la fois de prudence et d'humanisme surgit pour modérer le discours. Si on ne compare pas les croyances, les représentations et pratiques, si on ne compare pas les logiques socioculturelles des pays, pourquoi comparer alors leurs économies, pourquoi s'efforcer de vouloir confronter leurs réalités sociales en terme quantitatif? Y aurait-il une économie sans support culturel, sans une forme de rationalité ou d'irrationalité collective par rapport au produit, à sa valeur et à son coût? N'y a-t-il pas un rapport singulier que, d'une société à une autre, les individus entretiennent avec les repères objectifs par lesquels on définit le niveau de vie ou de développement des pays? Comme nous le rappelle le fond de l'approche appelée individualisme méthodologique6 en sciences sociales: une société c'est des paramètres objectifs et réels mais c'est aussi et même avant tout des dimensions subjectives et théoriquement abstraites. Autrement dit, on ne peut pas se limiter à l'acte, on doit aussi s'intéresser à son sens. Pas juste le fait mais l'idée qui fait faire. Dès lors que la comparaison entre les cultures est écartée, le relativisme culturel se démarque de tout idéalisme mais en retour
5 Georges Mounin, Premières réponses à l'enquête sur le « Mythe du nègre », Présence Africaine, n° 2, cité par Frantz Fanon dans Peau noire, masques blancs, Seuil, 1952, p. 161. 6 L'individualisme méthodologique est une approche sociologique qui considère l'individu comme l'acteur central de toute société. Il tire ses racines de la phénoménologie de Husserl et a été introduit dans les sciences sociales à la fin du XIXe siècle par Max Weber. Mais, c'est surtout avec la sociologie de l'acteur de Boudon que l'individualisme méthodologique se développera comme approche reconnue et opposée au holisme de la sociologie durkheimienne qui prend le social comme une totalité cohérente, irréductible à l'action isolée de ses parties.

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se perd dans sa quête de scientificité. Ainsi, de la culture comme singularité on aboutit à la culture-néant, c'est-à-dire qu'à force d'user du principe de différence, on en arrive à relativiser jusqu'à anéantir les cultures. Peut-on mélanger les cultures sans tomber dans la tentation de les comparer? Peuton rêver d'un monde culturellement harmonieux si, tout en favorisant la promotion des droits culturels, l'on s'interdit de rechercher ce qui, au-delà des cultures elles-mêmes, dans leurs différences, mais aussi dans leur simple nature dite humaine, les réunirait toutes dans un même ordre idéaliste? Le monde a besoin d'idéaux pour vivre. Pas d'idéologies mais d'idéaux. Face à l'ethnocentrisme intrinsèque de l'évolutionnisme, la réaction du relativisme culturel ne semble que très faible dans la mesure où elle s'enferme dans une double contradiction car, tout en voulant objectiver la culture, elle la réduit à son caractère purement statique et, tout en voulant intégrer les cultures les unes aux autres, elle les isole dans leur lot de spécificités et de particularismes. Doit-on ignqrer que dans leur rapport avec d'autres sociétés, les cultures se transforment et s'orientent vers un idéal collectif? Et cet idéal, depuis que le monde a commencé à reconnaître ses peuples et identités, ses sociétés et terres, ses nations et pays, tend vers la modernité dans son ensemble. Or l'autre nom de la modernité c'est l'Occident. Donc l'ethnocentrisme qui présente l'Occident comme l'acteur et le moteur de l'Histoire s'inscrit logiquement dans une évidence historique. Par exemple, si, reprenant les considérations de Marx qui voyait les bourgeois à l'égard des prolétaires se dire «Ils ne peuvent se représenter euxmêmes; ils doivent être représentés », Edward Saïd considère que l'Orient est «une construction de l'Occident 7 », alors qu'en est-il de l'Occident livré à l'appréciation de l'Orient ou de l'Oriental? Ou bien alors c'est l'Occident qui aussi et partout s'est construit lui-même sa propre appréciation et qui l'a imposée aux sociétés autres? Peut-on aller jusqu'à ce point de la contradiction? Et si l'on inversait la question? De la même manière que l'Africain se cultive une appréciation, une opinion sur l'Occident, l'Occidental lui aussi à une idée sur l'Afrique. Cet état de fait est présent dans tous les rapports entre sociétés, mais aller jusqu'à croire à l'omniprésence absolue de l'Occident, n'est-ce pas enfermer les autres cultures dans une condition de passivité complète qui leur nierait même le simple fait de se penser et de se définir une identité propre? La même aliénation existentielle se retrouve dans l'analyse que Jean-Paul Sartre fait de la question juive: « c'est nous (Occidentaux), écrit-il, qui le contraignons à se choisir juif, soit qu'il se fuie, soit qu'il se revendique, c'est nous qui l'avons acculé
au dilen1me de l'inauthenticité ou de l'authenticité
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». Cette question de la

7 Edward Saïd, L 'Orientalisn1e, L'Orient créé par l'Occident, Paris, Seuil, 1994, (1980). 8 lean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Paris, Gallimard, 1946, p. 178. 28

construction de l'identité individuelle et collective par l'autre (le Blanc ou l'Occidental) est une constante de l'œuvre de Frantz Fanon. L'auteur de Peau noire, Masques blancs ne se limite pas à une simple construction historique, il insiste fortement sur la violence de «l'imposition culturelle» dont le Noir est victime de la part de l'Occident tout au long de l'histoire, mais dégage une pensée projective qui conduit à assumer d'un côté comme de l'autre les structures du passé dans une perspective constructive et positive pour le futur. Fanon est fréquemment cité dans ce sens et pour sa position entièrement centrée sur le juste milieu: «Le nègre est dans toute l'acception du terme une victime de la civilisation blanche 9 », mais «Il n y
a pas de mission nègre ni de fardeau blanc
10

». Mais au-delà de la confis-

cation identitaire et de l'aliénation culturelle de l'autre, l'ethnocentrisme s'est pleinement adapté à l'histoire tournante. Il ne s'inscrit plus dans une vision hiérarchisante des sociétés, mais intègre pleinement le monde ouvert des différences qui, théoriquement, accorde à toutes les cultures le droit de s'affirmer et de s'exprimer. Mais ce gel de l'ethnocentrisme n'est qu'une façade à côté du regard spontané porté sur l'Autre et l'Ailleurs. Le nouvel ethnocentrisme a pris une forme nouvelle et à la fois libre et très caricaturaIe: il s'agit de reconnaître les cultures autres tout en marquant la différence. L'ethnocentrisme s'est habillé ainsi au goût du jour. Il ne cherche plus à mettre au devant de la scène l'Occident, il s'attache plutôt à afficher l'Autre et l'Ailleurs dans ce qu'ils ont de différent. Ainsi, comme il n'est plus permis à l'ère expansionniste des Droits de l'homme de réduire l'Autre au néant et l'Ailleurs à nulle part et comme l'époque du primitivisme est dépassée, il faut pour l'Occident trouver un concept moins péjoratif et plus nuancé pour nommer tout ce qui se rattache à cet Autre et à cet Ailleurs; d'où la vogue actuelle de l'exotisme. L'exotisme est ainsi une construction de l'Occident qui, très souplement intègre toutes les cultures non occidentales. Il est africain, asiatique, oriental et alors étranger à tout l'ensemble des traits et éléments culturels de la société occidentale. L'exotisme est la nouvelle expression politiquement correcte qui renvoie au traditionalisme, par opposition à la modernité. L'exotisme affiche un monde authentique où l'homme n'a pas ou n'arrive pas encore à se faire maître de la nature, un monde sans structure, un monde d'imprécisions et d'aventures et se retrouve, comme mot, ainsi très prisé par les agences de voyages pour qui il reste une bonne recette attirant les touristes et autres voyageurs occidentaux férus de découvertes. Mais le regard et la construction de l'Autre à partir de l'expérience commune ou historique ne peuvent être totalement dissociés
9 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 155.
10 Ibid., p. 185.

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du rapport que les sociétés et cultures entretiennent les unes aux autres. Ce serait ainsi une illusion de croire que le rapport à l'autre peut s'établir sans aucune forme de jugement ou d'a priori d'un côté comme de l'autre. Entre la tradition et la modernité, entre les conservatismes culturels et les hybridités progressives et progressistes, peut-on vraiment choisir un juste milieu? Si c'est dans le rapport aux autres que l'on arrive à se faire une idée de soi-même, pourquoi alors rejeter le jugement de celui-ci? Au-delà de la dignité de l'homme, il importe de reconnaître que le rapport à l'Autre se fonde foncièrement sur des construits d'un côté comme de l'autre et que ceux-ci sont le produit d'une histoire dans tous les sens du terme. De la théorie générale de l'évolutionnisme à la réalité de 1'histoire-se-faisant, la critique contre l'ethnocentrisme n'a pas évolué, elle est tout juste passée de l'aspect relativement scientifique ou épistémologique de la question (le monde comme construction idéelle) à sa dimension à la fois symbolique et vivante (le monde comme fait ou réalité). Ce même ordre critique se retrouve dans l'appréciation que l'on se fait du développement. En effet, entre l'idée d'un monde évoluant dans un seul sens et celle qui reconnaît à un certain nombre de pays le besoin de se développer à l'image de l'Occident, il n'y a aucune différence d'approche, c'est simplement l'échelle d'appréhension qui change mais pas la vision d'ensemble. Entre l'évolutionnisme et le développement, la critique de l'ethnocentrisme est passée du caractère général au caractère particulier: de l'ethnocentrisme à l'occidentalisme. Ce passage d'un ordre critique de principe à un ordre critique de fait est quelque part une confirmation même du postulat évolutionniste car il apporte, comme paradoxalement, une précision historique à la théorie de l'unilinéarité évolutive des sociétés. Dès lors qu'on ramène toute l'histoire à l'Occident, celui-ci devient, comme par évidence, l'incarnation parfaite et logique de l'ethnocentrisme. Le postulat de la convergence universelle des sociétés vers le type occidental s'inscrit ainsi dans un processus qui, même s'il n'obéit pas à une vision impérialiste de l'histoire, met en avant un certain expansionnisme universaliste. L'ethnocentrisme constitue ainsi dans la théorie évolutionniste une composante immuable de l'ordre évolutif de l'histoire. L'évolutionnisme a été fortement critiqué, mais il demeure que ses bases prévisionnelles ont traversé l'histoire sans heurt, au contraire en se renforçant. La pensée évolutionniste a accompagné l'histoire et s'est explosée dans les sciences sociales et humaines et de manière générale dans le monde intellectuel. Elle a dépassé le simple cadre de la théorie car elle s'incarne tout entièrement dans le vécu quotidien des sociétés. L' évolutionnisme n'est même plus un courant de pensée, une approche propre, il est devenu la «pensée unique ». De l'école britannique de Morgan, Tyler, Frazer à nos jours, le fil de la pensée évolutionniste est resté bien tenu et 30

entretenu par tous les défenseurs de l'ordre planétaire en vigueur. Le fond de la pensée évolutionniste s'est adapté aussi bien au monde sous les grandes périodes coloniales que sous l'ère accomplie de la mondialisation. L'Occident, avec sa modernité et son niveau de vie, n'a jamais été rejeté. Il

n'est pour s'en rendre compte qu'à voir la manière dont s est déroulé le
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grand impérialisme de l'Europe. Ni les explorateurs, ni les missionnaires, ni les colons n'ont rencontré de véritables résistances. Certes, chaque peuple a ses héros légendaires qui ont eu à résister à la colonisation, mais dans la plupart des cas, les rois et autres chefs communautaires ne s'opposèrent guère au contact et à la présence de l'Occident. Les luttes de libération nationale qui ont conduit aux indépendances ne constituent pas non plus un rejet de l'Occident. Au contraire, elles exprimaient un besoin d'autonomie des sociétés. Le rapport est à ce niveau paternaliste car l'expression des indépendances à l'adresse de l'Occident pouvait se résumer ainsi: Maintenant que nous connaissons le chemin, laissez-nous y aller tout seuls, laissez-nous vous suivre... Certes on peut, en principe, rejeter l'impérialisme, mais si les cultures du monde dans leur matérialité et leur historicité étaient exposées et soumises au choix libre et délibéré des peuples, il est certain que la culture occidentale ravirait la vedette à toutes les autres. L'occidentalisation de la planète s'est quelque part établie comme une loi évolutive qui intègre à des rythmes et degrés divers les sociétés sans aucune forme de résistance, en tout cas pas à la hauteur de la tentation universelle que reste l'Occident. Certes, entre l'ordre colonial et l'ordre actuel, le rapport entre l'Occident et le reste du monde s'est réellement transformé, mais symboliquement, la représentation de la société occidentale dans l'imaginaire collectif des peuples correspond à l'idée qu'on se fait universellement de la modernité; et celle-ci, avec ses composantes, est, en soi, devenue une aspiration également universelle. Mais rejeter l'approche globaliste et verticale de l'évolutionnisme par simple souci .épistémologique ne doit en aucun cas conduire par simple mécanicité intellectuelle à nier systématiquement la réalité de l'ordre évolutif du monde. Certes, les sciences humaines et sociales fonctionnent par conjectures définies et donc rejettent, par principe, toute ordonnance prévisionniste de l'histoire, mais jusqu'ici les fondements de la théorie évolutionniste n'ont pas été démentis par la marche de celle-ci. Ce que André Guichaoua et Yves Goussault remarquent en ces termes: « Le schéma évolutionniste et l'ensemble des théories de la modernisation verront converger vers eux une série de vives critiques, ellesmêmes très diverses, mettant en cause leur sÙnplisme et leur caractère

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général. Mais bien souvent ces démarcations

aboutissent plus à en corriger

les excès que la logique d'ensemble Il ». Mais l'évolutionnisme ne se limite pas à l'anthropologie classique des théories générales de l'école britannique. Il se retrouve également dans la philosophie et par la philosophie de l'histoire. Il importe de préciser qu'il n'existe pas une mais des philosophies de l'histoire. Il faut remonter jusqu'à Polybe dans l'Antiquité pour retrouver les esquisses premières d'une philosophie de l'histoire. Celui-ci considérait déjà trois stades d'évolution de tout individu comme de toute société: la croissance, la maturité, le déclin. La philosophie de l'histoire s'est ensuite développée jusqu'à l'ère moderne dans une perspective purement théologique avec notamment Eusèbe de Césarée, Saint Augustin ou encore Bossuet. Mais à l'ère moderne la conception biblique ou théologique de 1'histoire est dépassée par la rationalité scientifique qui envahit la société occidentale. Ni les lois divines ni celles de la Nature ne suffisent pour guider le monde. Le fil conducteur de 1'histoire est à rechercher dans l'essence humaine. La main divine invisible enferme l'analyse dans un fatalisme dogmatique qui nie autant l'homme que son action rationnelle. L 'histoire qui se réalise dans la liberté de soi et donc dans l'entière disposition de ce soi a priori rationnel et humain est la vraie histoire. Le paramètre critique n'est plus dans la Bible, il est dans ce qui fait la singularité absolue de 1'homme et qui donne un sens à sa nature propre; il s'agit de la raison qui, comme dit Hegel, gouverne le monde. Pour Hegel, l'histoire cache un ordre évolutif universel. Le philosophe de Berlin ne considère pas les sociétés comme des agrégats d'individus isolés de toute dynamique d'ensemble évoluant dans un sens désordonné. Il met en avant la raison qui, considère-t-il, réside en toute société, à des stades divers, et qui, par ailleurs, constitue le moteur de 1'histoire. La raison se construit avec le Savoir qui mène à l'Idée et qui permet à l'homme et aux sociétés de se réaliser, c'est-à-dire de se promouvoir librement. C'est seulement suivant cette logique qu'un sens peut être donné à l'histoire. Hegel dira: « Le but de l'histoire universelle est donc que l'esprit parvienne au savoir de ce qui est véritablement, et fasse de ce savoir un objet, le réalise en un monde présent concrètement, s'exprime en tant qu'objectif (H.) L 'Histoire universelle est le progrès dans la conscience de la liberté12». Ce n'est qu'à partir d'une telle conception de l'expérience humaine que l'on peut véritablement considérer un sens ainsi qu'une finalité de l'histoire. Ce
Il André Guichaoua, Yves Goussault, Sciences sociales et développement, Paris, Armand Colin, 1993, p. 36. 12Friedrich W. - G. Hegel, La raison dans I 'histoire, Introduction à la Philosophie de I 'Histoire, Paris, Bibliothèques 10/18, 2004, (1830), p. 45.

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n'est qu'à partir de ce moment que l'homme, la politique et l'Etat trouvent la pertinence de leur sens. Iéna 1806, qui consacre la révolution napoléonienne avec le triomphe des idées et l'affirmation absolue, dans leur caractère objectif, du droit et du politique dans le monde occidental, constitue selon Hegel la révolution finale de l'humanité, l'ultime révolution que l'humanité se devait d'accomplir, la révolution pour tout dire moderne. Mais Iéna marque autant une fin qu'un début car la conception philosophique de l'histoire se fonde sur l'idée du déclic, celle d'un point révolutionnaire qui consacre l'irréversibilité vers le stade idéal ou final tout autant qu'il exclut toute possibilité de retour en arrière. La philosophie de l'histoire consacre donc de manière générale l'idée révolutionnaire du progrès. Cette révolution n'est pas événementielle, elle est historique et sa conception ne peut pas être qu'historienne, elle est par essence historiciste. Si Hegel témoigne d'une révolution qu'il a vécue et qui selon lui marque la fin de l'histoire, Marx, lui, prédit une histoire alors à venir et dont le fondement révolutionnaire n'est non pas dans la vague idée de l'affirmation de la rationalité objective de l'humanité mais plutôt dans l'ordre social idéal à mettre en place, l'ordre égalitaire qui brise le mur entre les classes et libère I'homme de son semblable. L'histoire de Hegel s'est terminée alors que celle de Marx n'a pas encore commencé. Elle ne commencera sans doute jamais. Toujours dans la foulée évolutionniste, Auguste Comte soutient avec sa fameuse loi des «trois états» que I'histoire s'accomplit avec l'âge positif qui repose sur le développement infini de l'esprit scientifique et qui succède à l'âge théologique où l'appréhension de la réalité se fonde sur des bases mythologiques, précédé par l'âge métaphysique où rien n'est encore saisi où tout semble abstrait aux yeux de I'homme et de sa raison 13. L'histoire serait ainsi philosophiquement du déjà-vu, les guerres et autres formes d'instabilités sont vues comme des passages qui n'ont plus réellement aucune influence sur la marche finale de l'Humanité. L'histoire déjà écrite. Kantl4, plus analyste et moins prétentieux que Marx ou Hegel, partant du principe que l'histoire a un sens ainsi qu'une direction universelle, retient trois possibilités. Une histoire évoluant dans le sens d'une régression, une histoire sans futur, un retour vers le passé, une décadence (terrorisme). Une histoire en constante progression, l'idée de progrès à travers la liberté de l'individu, le développement de la connaissance mis au service de l'homme et de son épanouissement (eudémonisme). Une histoire sans création, une histoire immobile, une histoire en stagnation, une autre forme de régression
13 Auguste Comte, Cours de philosophie positive, 1830-1842 ; Discours sur l'Esprit positif, 1844. 14 Emmanuel Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 1784.

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