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Pouvoirs, impostures

De
226 pages
Afin d'accepter sa condition, notre espèce a, au cours de sa longue histoire, eu recours aux dieux censés gouverner les affaires humaines. Néanmoins, au fil du temps et des progrès techniques et scientifiques, des substituts matériels tels que l'argent, la consommation, et l'omniprésence des médias de masse les ont remplacés. Recours aux dieux ou à des substituts sont sous-tendus par les pratiques d'imposture des puissants à l'encontre des peuples. Ce sont ces pratiques des puissants que cette analyse tente de mettre en lumière pour, si possible, permettre de les déjouer.
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Questions contemporaines
Nicole Péruisset-Fache
POUVOIRS, IMPOSTURESQ
Du mensonge à l’encontre des peuples QuesQuestions conttions contemporemporainesaines
POUVOIRS, IMPOSTURES
A n d’accepter sa condition, notre espèce a, au cours de sa longue QQQDU MENSONGE À L’ENCONTRE DES PEUPLEShistoire, eu recours aux dieux censés gouverner les affaires humaines.
Néanmoins, au l du temps et des progrès techniques et scienti ques,
le recours à ces derniers s’est trouvé remplacé par un recours à
des substituts bien matériels tels que l’argent, la consommation,
et l’omniprésence des médias de masse.
Recours aux dieux ou à des substituts sont sous-tendus par les
pratiques d’imposture des puissants à l’encontre des peuples. Ce sont
ces pratiques que cette analyse tente de mettre en lumière pour,
si possible, permettre de les déjouer.
Agrégée d’anglais, docteur en linguistique, Nicole
PéruissetFache est l’auteur de plusieurs ouvrages publiés chez L’Harmattan.
Questions contemporaines
Photographie de couverture de l’auteur :
Harewood House, West Yorkshire, UK.
ISBN : 978-2-343-04788-1
22 €
POUVOIRS, IMPOSTURES
Nicole Péruisset-Fache
Du mensonge à l’encontre des peuples






Pouvoirs, impostures

Questions contemporaines
Collection dirigée par B. Péquignot, D. Rolland
et Jean-Paul Chagnollaud

Chômage, exclusion, globalisation… Jamais les « questions
contemporaines » n’ont été aussi nombreuses et aussi complexes à
appréhender. Le pari de la collection « Questions contemporaines »
est d’offrir un espace de réflexion et de débat à tous ceux,
chercheurs, militants ou praticiens, qui osent penser autrement,
exprimer des idées neuves et ouvrir de nouvelles pistes à la réflexion
collective.


Dernières parutions

André DONZEL, Le nouvel esprit de Marseille, 2014.
Félicien BOREL, Renaître, ou disparaître, 2014.
Alain RENAUD, Lyon, un destin pour une autre France, 2014.
Blaise HENRION, Eurocopter savait, La vérité sur un crash
mortel, 2014.
André PRONE, La fin du capital. Pour une société d’émancipation
humaine, 2014.
Philippe QUÊME, Finance et éthique. Le prix de la vertu..., 2014.
Maurice BERTRAND, Machiavel ou l’Illusion réaliste, 2014.
Cyril MARÉ & Rémi RAHER, Géopolitique de l’Arctique, 2014.
Chantal PERRAS, La coopération policière globale contre le trafic
de drogue transnational, 2014.
Gaby NAVENNEC, Les souffrances sociales. De l’acceptation aux
alternatives, 2014.
Julien PINOL, Essais nucléaires : 1961, une apothéose ?, 2014.
François COUDERC, Chronique d’une aventure politique
ordinaire, 2014.
Gérard DAHAN, La manipulation par les sondages. Techniques,
impacts et instrumentalisations, 2014.
Nadine JASMIN, Les mairies au défi des politiques d’égalité,
2014.
Nicole Péruisset-Fache



Pouvoirs, impostures

Du mensonge à l’encontre des peuples

































Du même auteur, aux éditions L’Harmattan

La logique de l’échec scolaire, Du rapport au langage I, 1999
L’éducation, droits, devoirs et pouvoirs des parents, Du rapport au
langage II, 2000
Etre mère aujourd’hui : mythes, réalités, enjeux et perspectives, 2001
Professeures, l’Etat c’est vous !, 2002
Capitalisme, nature, cultures, 2003
Ecole en débat, le baroud d’honneur ?, 2004
La modernisation de l’école, Appel à la résistance, 2005
L’éducation d’homo sapiens. Du savoir à la sagesse ?, 2007
Aux sources de l’image, Petit traité d’iconopoïetique, 2009
L’humanisme et l’espoir, 2012
















© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-04788-1
EAN : 97823430147881
Introduction : la complexité de la réalité
Comment déchiffrer la complexité de la réalité et ne pas se
laisser leurrer par les apparences ? Bien sûr, il faut poser en
premier que la réalité n’est pas seulement intrinsèquement
complexe mais que la notion même de réalité est complexe.
Ainsi, Michel Beaud (2000) s’interroge : le monde existe-t-il ou
n’y a t-il que des regards, des constructions, des discours, des
illusions ? Meadows et alii (2012) notent pour leur part que le
terme « réalité » ne renvoie jamais à autre chose qu’au modèle
mental de la personne qui l’emploie. Tout de même, c’est
l’objectif de la science d’en découvrir les facettes, il s’agit de
découvrir les faits derrière les apparences (Tubiana, 1995). Cela
fait dire à René Passet (2000) que nous nous trouvons dans cette
situation surréaliste où c’est l’univers abstrait, étranger à nos
sens – et à notre bon sens – qui correspondrait au réel,
cependant que notre univers familier, celui qui parle à nos sens,
ne serait qu’une convention, admissible à la rigueur comme
hypothèse simplificatrice du réel, dans des conditions
particulières. Il ajoute que la « réalité des choses » varie selon le
niveau d’observation (Passet, 2000). Même si la réalité nous
échappe toujours, François Jacob (2000) tranche en écrivant que
c’est précisément la fonction de la science de fournir une
représentation du monde, des êtres et des choses répondant à
certaines exigences : dépasser la surface des objets, leur
apparence, et aller au plus profond, se débarrasser, dans la
mesure du possible, de ces illusions que nous impose la nature
de nos sens et de notre cerveau. Cela dit, la science reste, pour
Philippe Roqueplo, une représentation du monde et non la
réalité du monde qui, elle, nous échappe toujours (Boy, 1999).
Nous tenterons donc d’adopter un point de vue scientifique
autant que faire se peut pour comprendre ce qui se passe sous
les enjeux de pouvoir, qui ont toujours trait au fondamental,
mais souvent implicite seulement, droit de vie et de mort que
chacun voudrait s’arroger sur les autres.
Les grilles de lecture de la réalité, multiples, sont donc
l’objet de luttes intenses, parfois sanglantes, « guerres de
l’image » pour le partage du monde, c’est-à-dire guerres entre
7
systèmes de représentation, confrontations relativement au
principe d’institutionnalité (Legendre, 1992, 1999). Chaque
culture a en effet apporté, à un moment ou l’autre de son
histoire, ses propres partitions au concert de l’aventure
humaine, et celles-ci se trouvent aujourd’hui en quelque sorte
noyées, submergées, parfois même annihilées, par la
toutepuissance, développée sur plus de cinq siècles, de l’idéologie
capitaliste, devenue néolibérale et mondialisée, laquelle au lieu
de sauvegarder ou réactiver d’immémoriales solutions de
sagesse au service des hommes, détruit les anciennes structures
sociales et leur fonctionnement, favorise l’émergence d’une
élite fortunée et anéantit sur son passage tout le reste, aussi bien
les hommes que leur biotope, c’est-à-dire la planète (Meadows,
2012). La situation contemporaine de la Chine communiste et
capitaliste en offre un exemple caricatural (Meyer, 2014).
Rappelons à la suite de Pierre Legendre (1999) que les
idéologies sont en fait des substituts sécularisés de la théologie
politique et du système de croyances chers à l’occident, d’où
cette emprise des images, qui se constitue en destin (Legendre,
1999) et concerne aujourd’hui la survie de l’espèce humaine.
Chacun, ne serait-ce que superficiellement, essaie de
décrypter l’univers dans lequel il se trouve plongé dès sa
naissance, et même plus tôt à son insu (Péruisset-Fache, 2001),
pour s’y adapter, le comprendre, ou encore le modifier. Il y est
aidé ou poussé, voire empêché, par diverses institutions
établies. Chacun essaie de découvrir, ou d’inventer, le sens à
donner à sa vie, si illusoire soit-il puisque la problématique du
sujet, opaque à lui-même, est d’autant plus complexe
(Legendre, 1992 ; Vernant, 1987 ; Touraine, 2000) qu’on peut
estimer avec A. Ehrenberg (2000) que l’intériorité est une
fiction que les modernes ont fabriquée pour dire ce qui se passe
à l’intérieur d’eux-mêmes, et avec A. Touraine (2000) que la
subjectivité est l’intériorisation du monde extérieur. Tenter de
créer ce sens de toutes pièces, pas à pas, est d’ailleurs une
démarche plus prudente mais plus ardue que d’attendre de
l’extérieur une révélation bien aléatoire, tant autour de chacun
le non-sens semble prédominer (Péruisset-Fache, 2003 ; Todd,
2008). Donner un sens à son existence, ce n’est pas un luxe, ce
8
n’est pas seulement une question pour philosophes
métaphysiciens, c’est la seule manière pour chacun d’affronter
le lot de toute destinée humaine, soit la confrontation à
l’épreuve du mal radical, qu’il s’agisse de sa propre souffrance,
de celle de ses proches, ou de toutes les épreuves de la
séparation, dont enfin la mort (de Foucauld et Pivoteau, 2000).
L’expérience de tous ceux qui nous ont précédés en ce monde
devrait être là pour nous guider ; nous marchons malgré tout en
aveugles car, on le sait depuis Héraclite d’Ephèse (VIe s. avant
Jésus-Christ), on ne se baigne jamais deux fois dans le même
fleuve, l’histoire ne se répète pas ou, selon Marx, quand elle le
fait c’est sous forme de farce. Par conséquent, l’expérience des
uns, si elle peut être source d’inspiration, ne se représentera
jamais dans des conditions identiques telles que leur exemple
puisse être suivi à la lettre par les autres. Marc Bloch, cité par
Annette Wieviorka, ne dit pas autre chose lorsqu’il écrit que
« l’Histoire est, par essence, science du changement ; elle sait
et enseigne que deux événements ne se reproduisent jamais tout
à fait semblables parce que jamais les conditions ne coïncident
exactement » (Wieviorka, 2005).
Chaque individu a vite conscience, dans sa vie, que bien des
choses ne vont pas qui pourraient, devraient, être changées,
auxquelles répondent deux attitudes, la soumission ou la
révolte. Rappelons que pour Albert Camus (1913-1960), une
des seules réponses philosophiques cohérentes face à ce que
l’écrivain considère comme l’absurdité de la condition
humaine, c’est la révolte. Que dire alors de la réponse à adopter
face à l’absurdité de la condition sociale ? La révolte solidaire
fut, en son temps, prônée par Marx (1962) avec l’insuccès que
l’on sait …
Quelque chaotique que paraisse le monde à première vue,
chaque société n’en est pas moins régie par des règles
anthropologiques de base qui fondent les institutions au sens
large et dont l’individu va subir l’imprégnation de façon très
précoce, puis plus ou moins l’injonction. La première de ces
institutions, c’est celle du langage dont l’apprentissage
conditionne, pour chacun, la compréhension de la réalité
9
(Berger et Luckmann, 1992). D’autres institutions, la famille,
l’école, interviennent très tôt dans la vie de l’individu, avec sa
participation active, pour prendre en charge, entre autres, cet
apprentissage du langage, façonné par des millénaires
d’expérience humaine et qui se décline sur le mode de
l’appropriation d’une ou plusieurs langues. Autrement dit, l’être
humain subit une espèce de formatage qui va le marquer sa vie
durant s’il ne le questionne pas ou, s’il réagit, s’il réfléchit, lui
servir de tremplin pour acquérir son autonomie intellectuelle et
lui permettre une mise en question de procédés d’emblée
manipulatoires.
Le langage constitue par ailleurs la pièce maîtresse d’autres
institutions, politiques celles-là, celles de la « polis », qui
permettent le vivre-ensemble des humains, notamment le Droit,
censé fonder la justice et protéger les plus faibles, ce que
malheureusement l’histoire dément largement (Sassen, 2009),
droit qui, dans les sociétés issues du système juridique
romanocanonique plus tard laïcisé (Legendre, 1992), s’appuie sur le
Texte. En effet, le droit est aménagé dans son principe en tant
qu’exercice d’un pouvoir sur le langage, celui de diviser les
mots et les choses (Legendre, 1992). Plus prosaïquement, le
langage a d’autres fonctions puisque Wittgenstein, cité par
Françoise Armengaud, précise : « ne pas dire : sans langue
nous ne pourrions pas nous comprendre les uns les autres. Mais
bien plutôt : sans langue nous ne pourrions pas influencer les
autres de telle ou telle façon » (Armengaud, 1980).
Or c’est la capacité de comprendre et d’utiliser le langage
qui permet à chacun d’adopter une grille de lecture du monde,
plus ou moins personnelle, plus ou moins adéquate, en d’autres
termes de se construire une philosophie aux multiples facettes
héritées des générations passées, dont le but doit se proposer
d’être l’efficacité si tant est, selon ce qu’écrit Marx dans la XIe
thèse sur Feuerbach, que « les philosophes n’ont fait
qu’interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe,
c’est de le transformer ». D’où l’avantage que possèdent ceux
qui maîtrisent plusieurs langues. Cependant, nous habitons
surtout le monde de l’artifice symbolique et technique que nous
10
inventons sans cesse et qui remplit notre univers (Cyrulnik,
1997), par conséquent des philosophies prêtes-à-penser nous
sont proposées de l’extérieur (Bourdieu, 1996 ; Corm, 2010 ;
Généreux, 2010), voire imposées, qu’il est aisé d’adopter sans
autre forme de questionnement, par paresse intellectuelle, par
ignorance ou par conditionnement.
Historiquement, il semble que la volonté de transformer le
monde commence à se manifester très tôt dans l’histoire des
hommes, ne serait-ce qu’avec l’alphabet, vers 700 avant
JésusChrist en Grèce, durant la « période axiale », formule de K.
Jaspers qui concerne aussi la Chine, les Indes, la Perse, la
Palestine sur la même période (Passet, 2000). Si les trois
découvertes fondamentales du monde moderne : la boussole
pour la navigation, l’imprimerie et le papier pour la circulation
des idées et la poudre pour la guerre, sont des inventions
chinoises très anciennes (Cohen, 2009 ; Meyer, 2014), la
volonté de transformation du monde ne se développe
rapidement et à grande échelle qu’à partir du « siècle des
Lumières », en Occident donc, un occident qui a redécouvert,
beaucoup plus tard, les inventions chinoises et leur a donné la
suite que l’on sait.
Transformer le monde ne se concrétise pas dans l’histoire
des hommes par une forme supérieure de sagesse mais, d’une
part, économiquement dans la Révolution industrielle, « une
révolution aussi extrême et aussi radicale que toutes celles qui
avaient jamais enflammé l’esprit des sectaires » (Polanyi,
1972), véritable machine à broyer les corps ainsi que Céline
Lafontaine (2014) le rappelle, à la suite de Michel Foucault, car
le contrôle de la société sur les individus ne s’effectue pas
seulement par la conscience ou par l’idéologie, mais aussi dans
le corps et avec le corps.
La Révolution industrielle prend son essor dès les années
1780 en Angleterre ; elle s’est préparée bien avant en
s’appuyant sur le commerce triangulaire et l’esclavage des
Africains organisé par les Occidentaux du milieu du XVe à la
fin du XIXe siècle, soit quatre siècles et demi (Dozon, 2003 ;
11
Pétré-Grenouilleau, 2003 ; Ferloni, 2005 ; Chamayou, 2010 ;
Walvin, 2011 ; Collectif, 2013). Rien de nouveau sous le soleil :
le rôle fondamental de l’esclavage dans l’accumulation des
richesses est avéré depuis l’Antiquité. Réduits à leur force
vitale, les esclaves, tout comme les bêtes, ont été l’enjeu d’une
exploitation économique qui a perduré, sous diverses formes,
pendant des millénaires. Que ce soit dans l’Egypte pharaonique,
la démocratie grecque ou la Chine impériale, l’esclavage a été
un pilier économique de la plupart des grandes civilisations
antiques (Lafontaine, 2014). La sociologue rappelle que l’état
d’exception que représente l’esclavage, c’est-à-dire la réduction
d’êtres humains au statut d’objet, a eu un impact déterminant
dans l’organisation économique des sociétés modernes en
favorisant le développement des empires coloniaux. Tant par
son ampleur internationale que par son importance dans
l’instauration des puissances coloniales d’Europe et
d’Amérique, la traite négrière mise en place à partir du XVIe
siècle est demeurée, jusqu’à son abolition au XIXe, au centre de
l’économie mondialisée (Lafontaine, 2014). Partie
d’Angleterre, la révolution industrielle se propage ensuite petit
à petit au reste du monde (Verley, 1997 ; Hobsbawm, 2000).
D’autre part, la volonté de transformer le monde se
manifeste dans les Révolutions politiques du XVIIIe siècle,
celle des colonies américaines de l’Angleterre d’abord avec la
Guerre d’Indépendance américaine (1775-1783) et la
Déclaration d’Indépendance des Etats-Unis d’Amérique de
1776, puis la Révolution française et la Déclaration des Droits
de l’Homme de 1789, avant d’atteindre, au XXe siècle, la
Russie et la Chine.
En occident, ces révolutions donnent naissance à des formes
modernes de démocratie, plus ou moins réelles (par opposition
au régime monarchique), bien imparfaites puisque aux
EtatsUnis par exemple, de même que dans la Grèce antique qui
semble les inspirer, en sont exclus les femmes et les esclaves
mais, de plus, les autochtones : les « Indiens » (Berstein, 1999 ;
Canfora, 2006 ; Burbank et Cooper, 2011). Néanmoins nous
avons à faire au commencement d’une longue histoire qui ne
12
peut manquer d’interpeller quand on voit le sens (signification
et direction) pris par la démocratie aujourd’hui (le mot et la
chose). Au XVIIIe siècle, aux Etats-Unis et en France, le
concept de citoyen remplace peu à peu celui de sujet, bien
ambigu au demeurant, mais dont aux temps de la royauté le
sens de « dominé, assujetti » l’emporte sur celui d’ « auteur de
ses actions ».
Aux Etats-Unis d’Amérique puis en France, les citoyens
prennent le pouvoir. Quels citoyens ? Non pas les plus
démunis : ceux-ci sont utilisés et restent les oubliés de sociétés
qui se disent et se croient de progrès et égalitaires, et vont
notamment apparaître, hommes, femmes, enfants, comme les
sacrifiés de la Révolution industrielle, du profit et de l’argent
(Hobsbawm, 2000 ; Sassen, 2009 ; Thompson, 2012), les
damnés de la terre (Fanon, 1961). Aucun être humain digne de
ce nom ne saurait rester insensible à leur situation. Ce qui leur
est advenu, le destin où on les a contraints, n’appellent d’autre
qualificatif que celui de « monstrueux », mais la monstruosité
est récurrente dans l’histoire des hommes (Beaud, 2000).
Spontanément, l’économie purement libérale amenait en effet à
l’extinction physique et morale des classes laborieuses (Coutrot,
1999), au point qu’on a pu parler de génocide, à propos des
conditions d’exploitation de la classe ouvrière, à cause de la
dégradation de la santé des prolétaires et d’une surmortalité
effroyable à tous les âges (Hirata et Senotier, 1996 ; Thompson,
2012). La terrible condition du prolétariat (Polanyi, 1972 ;
Thompson, 2012 ; Simonnot, 2014) découle en effet du pouvoir
de véritables monstres, que ne dédouane pas l’idée qu’au cours
de sa longue histoire ce soit l’homme qui assume
invariablement le rôle de soufflet d’ajustement entre les états
successifs de l’évolution humaine, phylétique et technique,
responsable de « l’incroyable gaspillage d’hommes et de
ressources qui marque l’histoire » (Leroi-Gourhan, 1964) et qui
se perpétue puisque le sacrifice des hommes devient le moyen
d’assurer le bon fonctionnement de la machine économique
(Passet, 2000 ; Meyer, 2014), après avoir été, dans l’espace de
la Mésoamérique par exemple, le moyen de se concilier les
dieux, mais aussi dans la Grèce antique selon une thèse
13
controversée (Harman, 2011 ; Lopez Austin et Lopez Lujan,
2012).
Il y a la fatalité qui relève de la condition humaine d’une
part, avec les suites de mauvaises années, d’aléas climatiques,
de catastrophes naturelles, ces « fatalités premières » (Beaud,
2000) et de l’autre, le malheur qui n’a rien de fatal, celui
qu’engendrent la cupidité, le déni ou l’usage de ces forces du
mal que constituent l’exploitation de l’homme par l’homme,
l’asservissement de l’Autre, la réification de l’humain,
c’est-àdire son utilisation en tant que « chose » (Arendt, 1972 ; Supiot,
2010) par les détenteurs de pouvoir. On aurait envie de parler à
ce sujet de « mal radical » au sens où Kant qualifie ainsi la
force qui fait dévier les volontés singulières des citoyens et les
conduit à affaiblir, à pervertir, au pire à annuler la règle
commune (Ziegler, 2003).
On sait en effet que les esclaves étaient traités, non comme
des êtres humains, mais comme des marchandises monnayables,
des instruments corvéables à merci, aussi bien dans l’empire
romain qu’ultérieurement, aux mains des négriers qui les
destinaient aux Amériques puis de leurs maîtres, ainsi qu’en
font état le témoignage du géographe Elisée Reclus (1860,
1861, 1863) et bien d’autres études citées ici, mais aussi les
chiffres donnés par Susan George (2004) puisque vers 1787, un
esclave s’achetait en Afrique 25 dollars et se revendait aux
Amériques pour 160 dollars, soit six fois et demie le prix
d’achat, ce qui permit l’édification de fortunes considérables,
britanniques entre autres, telles celle des Comtes de Harewood,
descendants d’une famille normande, les Lascelles, de la suite
de Guillaume–le-Conquérant. Les historiens font observer par
exemple qu’à partir du XVIIe siècle, en Grande-Bretagne, en
France, et dans certaines régions des empires portugais et
espagnols, ce fut l’esclavage, à une échelle qu’il n’avait jamais
atteint auparavant, qui rendit l’empire lucratif et, vice versa,
l’empire qui rendit l’esclavage possible (Burbank et Cooper,
2011). En Angleterre, le commerce à longue distance joua un
rôle crucial dans le développement rapide du pays. La
domination impériale, le pillage et l’exploitation des travailleurs
14
natifs ou importés, le plus souvent par le biais de l’esclavage,
restèrent des sources majeures d’enrichissement, ce qui favorisa
le commerce et la production (Sassen, 2009).
Les sociologues n’ont par ailleurs pas manqué de souligner
l’amalgame fréquemment opéré par les plus démunis, entre la
fatalité du destin et les causes sociales de leur malheur,
lesquelles leur échappent (Dejours, 1998 ; Méda, 1999),
confusion entre ce qui, du vécu, est appréhendé par la croyance
et ce qui peut l’être par l’analyse objective, la connaissance,
mais celle-ci n’est pas donnée à tout le monde si tant est que le
gouffre de l’ignorance humaine est beaucoup plus profond que
beaucoup d’entre nous ne veulent bien l’admettre (Meadows et
al., 2012), et représente un des plus grands dangers pour
l’espèce humaine (Jacob, 2000). Cette seule constatation met en
lumière une modalité erronée de déchiffrement du monde, une
grille de lecture faussée par la pensée magique encore
universellement répandue et entretenue au bénéfice des
puissants.
Serge Latouche (1998) nous met en garde : la pensée
magique n’est pas plus pré-logique que la pensée rationnelle,
comme a fini par le reconnaître Lévy-Bruhl ; ces croyances sont
toujours présentes dans notre modernité. Fonctionnant comme
déni du réel, mécanisme psychologique dont les bénéfices ont
toujours été appréciés (Delpech, 2005), la pensée magique
procure des rationalisations gratifiantes qui atténuent l’angoisse
de l’incertitude et de l’espoir. Cependant, encourageant le
fatalisme, caractéristique de la société contemporaine
(Boltanski et Chiapello, 1999 ; Bellon et Robert, 2001 ;
Chomsky, 2003), cette grille de lecture semble inhiber toute
forme d’action et entraîner prédictions créatrices et autres
prophéties auto-réalisatrices ; elle favorise la soumission, le
renoncement, la passivité, l’atonie et finalement la dépression.
La fatalité du destin a bon dos ; elle court-circuite toute
explication plus rationnelle et fait le jeu des maîtres du monde
car cette thèse de la causalité du destin est en effet donnée au
sujet de l’extérieur (Dejours, 1998).
15
Le présent ouvrage ne se fixe bien évidemment pas pour
objectif d’élucider en totalité la complexité de la réalité, mais il
va tenter d’analyser un certain nombre de mécanismes par
lesquels ceux qui y ont un intérêt (les détenteurs de pouvoir) en
faussent la compréhension au moyen du déploiement et de la
propagation de grilles de lectures aussi communément admises
qu’inadaptées, voire entachées d’obscurantisme, mécanismes
propres à la manipulation et à l’imposture, qui néanmoins
trouvent preneurs et aliènent des millions de cerveaux et de
vies. C’est ainsi que nous tenterons, d’un point de vue
anthropologique, de mettre au jour le mensonge à l’encontre des
peuples, dans des domaines parfois inextricablement liés, tels
que la religion et la politique, mais aussi l’économie, de faire le
départ entre la croyance encouragée, parce que située au
fondement de la toute-puissance d’une élite, et la connaissance
qui démystifie et tend à faire obstacle à cette croyance et à la
légitimité de cette toute-puissance, connaissance qui reste
néanmoins encore bien confidentielle. Il s’agit pour nous de
cerner les enjeux de pouvoir dont ces domaines sont le théâtre,
et les implications anthropologiques qu’induit l’analyse de leur
fonctionnement, c’est-à-dire ce que celle-ci a à nous dire sur
l’humain.
L’idéologie néolibérale mondialisée crée le malheur social
pour le plus grand nombre - il n’est que d’observer les faits et
les chiffres : selon les calculs de l’organisation internationale du
travail, en 2004 la moitié de la population mondiale vit dans la
pauvreté, dont selon la Banque mondiale 2 milliards végètent
dans la pauvreté absolue (Ziegler, 2003 ; George, 2004). C’est
pourquoi la question qui nous préoccupe est de comprendre
comment, par quels mécanismes, cette idéologie, présentée
comme la garante universelle du meilleur des mondes et de la
démocratie (Debord, 1992b) peut passer pour un fait de nature,
pour l’horizon indépassable de nos sociétés et rendre atone et
inefficace le pouvoir citoyen. Une première explication est
donnée par Saskia Sassen (2009) lorsqu’elle écrit que la loi,
comme légitimation de l’idéologie, fait apparaître
l’historiquement contingent comme étant nécessaire. De plus,
avec la mondialisation économique, il est devenu de plus en
16
plus courant que les règles initiées par des acteurs privés soient
ensuite promulguées par les gouvernements. Or les propagandes
visant à faire passer la globalisation économique pour un fait de
nature s’imposant sans discussion possible à l’humanité entière,
semblent avoir recouvert jusqu’au souvenir des leçons sociales
qui avaient été tirées de l’expérience des deux guerres
mondiales (Supiot, 2010).
Ce point de vue concorde avec le fait qu’une idéologie,
autrement dit la logique d’une idée selon Hannah Arendt
(1972), est constituée d’idées servant d’armes aux intérêts
sociaux, selon la définition de Marx (Berger et Luckmann,
1992), et que les idéologies sont un combustible politique qui
sert à faire marcher la société en tant qu’elle se compose de
sujets (Legendre, 1999). Hannah Arendt (1972) avait expliqué
que puisque les idéologies n’ont pas le pouvoir de transformer
la réalité, elles accomplissent cette émancipation de la pensée à
l’égard de l’expérience au moyen de certaines méthodes de
démonstration. Le penser idéologique ordonne les faits en une
procédure absolument logique qui part d’une prémisse tenue
pour axiome et en déduit tout le reste. Autrement dit,
l’idéologie procède avec une cohérence qui n’existe nulle part
dans le domaine de la réalité. Françoise Héritier (1996) souligne
que l’idéologie a partout et toujours toutes les apparences de la
raison. Pour François Furet (1995), une idéologie est un
système d’explication du monde à travers lequel l’action
politique des hommes a un caractère providentiel, à l’exclusion
de toute divinité. C’est ainsi que la doctrine néolibérale, censée
agir pour le bien des humains ainsi que les puissants le
déclarent urbi et orbi, provoque au contraire le malheur du plus
grand nombre, qu’elle propage des croyances erronées et non
des connaissances. Or, pour conjurer le malheur social, les
citoyens ne devraient pas se dessaisir de la politique, car on sait,
depuis Hannah Arendt, que la raison d’être de la politique est la
liberté et que son champ d’expérience est l’action (Ehrenberg,
2000) ; a contrario on sait aussi qu’un affamé n’a que faire du
droit de vote et que la proclamation de la liberté de la presse ne
sert à rien quand on est analphabète. Sans droits économiques,
17
sociaux et culturels, en effet, les droits civiques et politiques
restent largement inopérants (Stiglitz, 2003 ; Ziegler, 2005).
Dans leur confrontation avec la réalité qui les entoure et
leurs tentatives d’explication du monde et de transformation de
celui-ci, les humains, fragiles, ont, historiquement, d’abord eu
recours aux dieux tout-puissants, thème qui fera l’objet de notre
premier chapitre, et ils se sont alors laissé abuser par
l’imposture des prêtres (des exemples de cette démarche
continuent de se rencontrer dans notre modernité). Les dieux
ayant largement fait faillite, le deuxième chapitre de ce livre
s’intéressera plus précisément au recours à des substituts tout
aussi inefficaces que les dieux, recours rendu nécessaire par la
discordance entre la représentation néolibérale optimiste du réel
(nouvelle imposture) et l’impact du réel objectif, tel qu’il est
vécu, négativement, par une grande majorité de nos
contemporains. Plutôt que d’affronter les problèmes qui se
posent à eux, la plupart de nos contemporains préfèrent en effet
les oublier et avoir recours aux puissances trompeuses du
« divertissement » au sens pascalien du terme, ce à quoi leur
servent les substituts. En occident, la plupart de nos
contemporains ont compris qu’aucun dieu n’est en mesure de
régler le cours de l’histoire, même s’ils ne sont pas encore
conscients que l’avenir est entre leurs mains (Michéa, 2002). Si
le recours aux dieux est remplacé par un recours à divers
substituts, c’est que les injustices perdurent et que le pacte
démocratique censé y mettre fin a été rompu, alors que ne
subsiste plus de la République telle que nous l’avons héritée de
la Révolution française qu’un spectre dérisoire (Ziegler, 2003).
C’est aussi qu’une rupture anthropologique s’est opérée sous
anesthésie, révélatrice de l’imposture à laquelle sont confrontés
les peuples, quel que soit le pouvoir en place, rupture dont nous
tenterons d’analyser les symptômes, et dont le vecteur est la
manipulation du sens des mots que nous analyserons dans le
quatrième chapitre. Dans le dernier chapitre, nous proposerons
des pistes pour permettre aux citoyens de reprendre la main, et
de changer de paradigme.

18
Chapitre I. Le recours aux dieux
L’anthropologie nous l’enseigne : désarmé, même en
groupe, devant l’hostilité de son milieu physique environnant et
le caractère tragique de sa condition, mais muni d’un cerveau
qui se développe aussi sûrement que lentement au cours des
millénaires, tel un appareil à confrontations (Leroi-Gourhan,
1964) dont la science neurologique dément aujourd’hui qu’il
s’agisse d’une caractéristique spécifique à l’homme (Cyrulnik,
1997 ; Changeux, 2002 ; Damier, 2014), le Paléanthropien, tout
occupé qu’il soit à résoudre ses problèmes immédiats de survie,
se pose déjà des questions sur sa passagère existence, ce dont
témoigne très tôt dans son histoire la pratique de l’inhumation
des morts (Leroi-Gourhan, 1964). Précisons d’emblée que
parler au singulier constitue une figure rhétorique : dans les
sociétés préhistoriques, de même que dans les sociétés
archaïques, contrairement à ce que des rêveurs, philosophes de
salon, ont divulgué, l’individu n’existe pas en tant que tel, ce
concept n’émerge, lentement, qu’à l’époque grecque, à partir de
l’élaboration du droit criminel et testamentaire (Vernant, 1987).
L’homme de Néandertal, dès – 100 000 donc, enterre ses
morts et dispose dans la tombe nourriture et ustensiles : il
invente une existence outre-tombe (Changeux, 2002). Par
surcroît, l’utilisation de plantes médicinales en relation avec
cette pratique, comme par exemple dans un tombeau du
néolithique datant de 60 000 ans avant Jésus-Christ, à Shavidor,
en Irak (Changeux, 2002), paraît de même accréditer la thèse
d’une croyance en la survie dans l’au-delà, dès ces temps très
reculés, croyance qui va connaître le succès que l’on sait dans
les grandes civilisations antiques, l’égyptienne par exemple,
mais aussi la civilisation grecque (Dodds, 1977) ou les
civilisations de la Mésoamérique, puis par le biais des religions
dites monothéistes. Dès lors, et faute d’explications rationnelles
du monde, accessibles à l’intellect de l’homme du passé (mais
aussi, encore, de l’homme contemporain), le recours aux dieux
apparaît comme une solution universelle, et la pensée magique
une constante anthropologique. Plus tard Feuerbach qualifiera
d’ « aliénation » le fait que les humains célèbrent le culte de
19
dieux qu’ils avaient eux-mêmes créés (Harman, 2011). Ce que
l’homme est impuissant à changer peut, croit-il, être amélioré
par l’intervention divine ; il s’invente donc des dieux et une
mythologie. De ce point de vue, pour la sociologie de la
connaissance, la « mythologie » se définit comme une
conception de la réalité qui établit la pénétration continue du
monde de l’expérience quotidienne par des forces sacrées,
surnaturelles, qui en font un monde de mystères, de miracles et
de mythes et contribuent à entretenir un rapport enchanté avec
le quotidien (Berger et Luckmann, 1992 ; Boy, 1999).
Si la pensée magique perdure, c’est qu’il s’agit pour les
humains de se prémunir contre l’angoisse de savoir trop bien
qu’ils sont seuls, protégés par les seuls artifices qu’ils
parviennent à créer, au premier chef desquels la société, œuvre
des hommes faite pour les hommes (Méda, 1999). Car ainsi que
l’écrit Jacques Monod, cité par Michel Beaud (2000) :
« l’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente
de l’Univers d’où il a émergé par hasard. Non plus que son
destin, son devoir n’est écrit nulle part. A lui de choisir entre le
Royaume et les ténèbres », réalité que, bien souvent, il refuse.
Ce que l’on appelle un peu rapidement, par facilité,
« religions » (Sachot, 1998, 2007) d’un mot emprunté à la
tradition romaine (Legendre, 1999), autrement dit les relations
ritualisées, créées par les humains, entre un monde surnaturel
supposé et le monde réel, du Tibet à l’Egypte ancienne et
audelà, se présente comme « réflexion et recherche d’une
explication qui calme chez l’homme, l’angoisse d’exister
comme créateur d’ordre, seul au centre du chaos naturel »
(Leroi-Gourhan, 1964). La pensée est née, elle aussi, du besoin
de mettre de l’ordre dans le monde (Delpech, 2005), de
transformer le chaos primordial en cosmos selon la formule du
philosophe Witold Gombrowitcz. Cet ordre universel sur lequel
la société et la nature sont censées reposer ne peut se maintenir,
selon la pensée magique, que protégé par de multiples interdits
qui assurent l’intégrité des institutions et la régularité des
phénomènes (Caillois, 1983), d’où l’invention et l’évolution du
sacré comme nécessité anthropologique.
20
I.1. Une nécessité anthropologique
Dès l’apparition des premières sociétés sédentaires, avec,
première révolution, le passage de l’économie des
chasseurscueilleurs aux formes primitives et quasi simultanées
d’agriculture et d’élevage, les humains se rassemblent autour
des réserves alimentaires, se protègent du milieu naturel et de
leurs semblables (Leroi-Gourhan, 1964). Les silos de stockage
deviennent les premiers temples et leurs gardiens les premiers
prêtres (Harman, 2011). L’invention du surnaturel contribue à
borner et border l’angoisse (Beaud, 2000). Apparaissent alors
de façon concomitante capitalisation, assujettissement social,
hégémonie militaire, hiérarchisation sociale affirmée, blocage
de l’autorité et du capital de grain entre les mains d’une élite
constituée par le pouvoir à la fois militaire et religieux
(LeroiGourhan, 1964).
Pour sa part, Georges Dumézil (1992) se pose la question de
savoir si une réflexion même élémentaire sur la condition
humaine et sur les ressorts de la vie collective ne doit pas, en
tout temps et en tout lieu, aboutir à mettre en évidence trois
nécessités : une religion garantissant une administration, un
droit et une morale stables ; une force protectrice ou
conquérante ; enfin, des moyens de produire, de manger et
généralement de jouir. Il ajoute que si la division de la société
en trois fonctions, trois groupes – prêtres, guerriers,
producteurs - est nécessaire pour que la collectivité subsiste et
prospère, mais ne se trouve néanmoins mentionnée
explicitement dans aucun texte égyptien, sumérien, accadien,
phénicien, ni biblique, ni dans la littérature populaire des
peuples sibériens, ni chez les penseurs confucéens ou taoïstes,
c’est que pour une société, ressentir et satisfaire des besoins
impérieux est une chose, les amener au clair de la conscience,
réfléchir sur eux, en faire une structure intellectuelle et un
moule de pensée en est une autre, démarche philosophique que
seuls les Indo-Européens ont faite (Dumézil, 1992). Ces propos
s’entourent d’une résonance particulière aujourd’hui.
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