Prélude à un commencement perdu. Le bel-agir dans le Coran : au-delà de la volonté et du devoir

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Comment se fait-il que les musulmans, qui disposent d'une compréhension du monde, aient fini par en dessiner arbitrairement les contours, ce qui les a amenés à avoir une perception confuse de la réalité ? Comment, en possession d'un chemin qui mène à la source qui fonde l'humanité, à savoir la liberté, en sont-ils arrivés à cette inertie qu'est le destin (« monde des possibles attendant de se réaliser ») ?

Le Coran qui explique à l'Homme comment être et rester libre par un mouvement interne de libération a fini par être pour le musulman, diminué par un fatalisme inférieur, totalement étranger. Étranger au monde des actions (salutaires), le musulman refuse de « faire » et ainsi refuse « en faisant de se faire ».

L'Islam est-il cette religion extrinsèque à la mobilité ? Nie-t-il l'individu, l'expérience consciente, qui ne serait qu'une illusion de conscience comme le prétend un certain soufisme (celui notamment de l'extinction de soi) qui se réclame de l'Islam ? Pour tout dire, l'Islam appelle-t-il au progrès ou bien à la régression ?


Publié le : jeudi 1 janvier 2009
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EAN13 : 9789999996062
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Comment se fait-il que les musulmans, qui dis-posent d’une compréhension du monde, aient fini par en dessiner arbitrairement les contours, ce qui les a amenés à avoir une perception confuse de la réalité ? Comment, en possession d’un chemin qui mène à la source qui fonde l’humanité, à savoir la liberté, en sont-ils arrivés à cette inertie qu’est le destin (« monde des possibles attendant de se réaliser ») ? Le Coran qui explique à l’Homme comment être et rester libre par un mouvement interne de libération a fini par être pour le musulman, diminué par un fatalisme inférieur, totalement étranger. Étranger au monde des actions (salutaires), le mu-sulman refuse de « faire » et ainsi refuse « en faisant de se faire ». L’Islam est-il cette religion extrinsèque à la mobilité ? Nie-t-il l’individu, l’expérience consciente, qui ne serait qu’une illusion de conscience comme le prétend un certain soufisme (celui notamment de l’extinction de soi) qui se réclame de l’Islam ? Pour tout dire, l’Islam appelle-t-il au progrès ou bien à la régression ?
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Il est apparu pour certains grands hommes de la pensée islamique contemporaine la nécessité d’une nouvelle approche des textes de la Tradition que sont le Coran et la Sunna. Cela doit passer néces-sairement par l’élaboration d’une nouvelle théologie. Celle-ci devra continuer à s’interroger sur l’ego, ses caractéristiques fonctionnelles et son rapport au monde, tout en ayant conscience de la nécessité d’une méthode nouvelle en rapport avec un certain type d’état d’esprit attaché au concret. La dimension morale en Islam est première et fondamentale ; si dans la philosophie occidentale la notion de liberté s’attarde sur l’ « agir » humain indépendant de la nature et de la Transcendance, l’homme seul au monde et produit de l’évolution, en Islam la liberté relève du « bel-agir » ou de l’ « agir salutaire » (al a’amal as-salih) où l’homme espère la satisfaction de la Réalité Ultime. C’est en ce sens que nous parlons d’une liberté dans la soumission et que même la soumission est une condition de la liberté. Une telle assertion est in-compréhensible dans un espace culturel habitué à l’exclusivisme alors qu’en Islam les antinomies, liées organiquement et unies spirituellement, se nour-rissent et gagnent en dimension et en profondeur, ce que les sciences de la nature appellent « la complexité » ; et pour preuve de cette réalité complexe
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ce verset du Coran où les idées semblent se contre-dire :« Il guide qui Il veut et égare qui Il veut et certes vous serez interrogés sur ce que vous faisiez ». Nous verrons par la suite que seule la compréhension d’une liberté morale, engageant l’ego dans le bien ou le mal, nous permet de saisir cet « extraordinaire » verset. Au fondement des deux traditions donc, il y a pour la philosophie occidentale l’agir libre alors qu’en Islam l’on parlera de l’agir qui libère l’ego du subjectif pour atteindre l’absolument objectif. La dimension morale est donc bien au centre de la réflexion sur la liberté en Islam. Nous devrions passer d’une théologie spéculative et abstraite à une théologie qui suit, effectivement, « les articulations du réel ». Nous voudrions appeler à la nécessaire émergence d’une métaphysique qui devra être comprise non plus comme une évasion dans un autre monde, mais comme la pénétration dans l’univers spirituel que chacun porte en soi ; « qui se connaît soi-même finira par connaître son Seigneur » rappela le prophète de l’Islam. Depuis ce e « fameux »XIIIsiècle il y a eu dans la pensée mu-sulmane une rupture (ce n’est pas vrai pour le cou-rant chiite). On parle dès lors d’une fermeture de l’ijtihad (effort spirituel et intellectuel qui tend à une compréhension revivifiée des sources de la Tradi-tion) qui a ses explications et ses origines dans l’histoire des hommes avec ses prolongements poli-
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tiques, sociaux et humains. Et cette réalité d’ordre intellectuel est effectivement une régression pour la pensée musulmane ; non pas parce que le ratio-nalisme s’en est allé ailleurs (pour le malheur de l’humanité) mais surtout parce que l’intelligence théorique et l’intelligence du cœur, la pensée et le sentiment (religieux), se sont éloignées l’une de l’autre, et depuis toujours un peu plus, au point qu’aujourd’hui elles s’opposent. Le Coran parle d’un cœur qui raisonne et comprend et qui devient une lumière par la guidance de Dieu et selon Sa Volonté. Nos savants musulmans n’ont progressé qu’au tra-vers de leur foi et en cela l’opposition qui est née en Occident était étrangère à la culture musulmane, mais elle est surtout étrangement perçue par le musulman archétypal. Hassan Al-Basri, ‘Iyad Ibn Fudayl, al-Makki, les quatre Imams, al-Ghazali, Sufyan al-Thawri, Fakhr-din al-Rhazi, Ibn al-Gayim et tant d’autres encore étaient ascètes et savants ; un cœur contrit et purifié des attraits mondains était une nécessité et parfois un préalable. Dire que la méthode épistémologique ou que la démarche des sciences sociales (moins sûre encore) doit pénétrer la Religion sans que cela soit à ses propres conditions, pour voir ce qui est juste et ce qui ne l’est pas est une régression intellectuelle et une démarche frappée de cécité. Alors que la démarche de compréhension logique émanant de la pensée est une démarche seg-
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mentant toujours un peu plus la réalité, la religion, elle, est une synthèse réflective s’adressant à l’homme dans son entier au travers de son agir, sa pensée et ses sentiments. « Lorsque l’Amour (de Dieu) ac-compagne l’Intelligence elle est l’architecte d’un nouvel univers », et comme le précise Iqbal, la psy-chologie religieuse vivante (vivifiée par la foi) peut, si elle est conforme à la Tradition (Coran et Sunna), être à l’origine d’une démarche nouvelle, et même réformer certains concepts de la théologie. Rappelons d’emblée la matrice coranique et ses prolongements. L’Islam affirme la nature libre et responsable de l’homme. De là, la religion musul-mane est un mode de vie avec en soubassement une philosophie de la liberté libératrice (c’est-à-dire morale). Cela amène inévitablement une phi-losophie de l’homme (en quête de la Vie) qui appelle à l’affirmation de soi et à la consistance de l’ego inachevé par le « bel-agir », et au-dessus de qui plane à tout instant le danger de perdre son identité en tant que personne morale et donc profondément métaphysique ; un ego fini qui s’ouvre à l’action, au monde, à la matière. Notre liberté sera éprouvée par l’action ou, dit autrement, notre existence sera le mode opératoire pour la conquête de notre essence, de notre identité d’adorateur. Si le Coran et la tradition authentifiée sont achevés, il nous est nécessaire de rappeler que leur pleine mesure est
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évolutive. C’est sans complexe, mais avec respect et mesure, que nous nous inscrivons dans ce processus d’évolution. Hakim Féddaoui Belfort, avril 2005
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