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Prophéties et politique au Sénégal

De
342 pages
Cet ouvrage est une actualisation de la problématique des relations entre le religieux et le politique dans l'espace sénégambien. Il prend appui sur le cas peu exploré des relations entre prédicateurs sereer (saltigi) et acteurs politiques. Le cadre dans lequel l'auteur analyse ces relations est celui des xoy, réunions de prédictions convoquées dans les localités sereer-siin à l'approche de la saison des pluies.
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Etudes
africafricafricafricaiaiaiainesnesnesnesProphéties
et politique au Sénégal
Prédicateurs sereer (saltigi) et acteurs politiques
Ce présent livre est une actualisation de la problématique des relations entre
le religieux et le politique dans l’espace sénégambien. Il prend appui non
pas sur le cas bien étudié des relations entre marabouts soufi s et hommes
politiques modernes, mais sur celui peu exploré entre prédicateurs sereer
(saltigi) et ces mêmes acteurs politiques.
Le cadre dans lequel l’auteur analyse ces relations est celui des xoy, Marcel Samba N
littéralement « l’appel » en sereer-siin. Il s’agit là de réunions de prédictions
convoquées dans les localités sereer-siin à l’approche de la saison des
pluies. Les prédictions faites par les saltigi et autres voyants sont censées
porter sur des questions tournant autour de l’hivernage : pluie, récoltes, Prophéties
tempêtes, invasions de criquets, maladies, sorcellerie, etc.
Cette vocation offi cielle des xoy a cependant toujours coexisté avec une et politique au Sénégal« prérogative » plus offi cieuse cette fois-ci et qui se rapporte à la prise en
charge de l’élément politique dans les prédictions des saltigi. Aujourd’hui,
la réunion associative et médiatique de PRO.ME.TRA/Malango semble
Prédicateurs sereer (saltigi) et acteurs politiques
particulièrement incarner ce rôle dans l’espace public sénégalais.
Marcel Samba NDIONE est docteur en sociologie, diplômé de l’université
Paris-Sorbonne (Paris 4). Il est docteur associé au GEMASS (Groupe
d’étude des méthodes de l’analyse sociologique de la Sorbonne). Il occupait
un poste d’ATER (attaché temporaire d’enseignement et de recherche) à
l’Institut des sciences humaines appliquées (ISHA) de l’université
ParisSorbonne (Paris 4).
Illustration de couverture : Fotolia © shvaista.
ISBN : 978-2-343-05300-4
34 €
Prophéties et politique au Sénégal
Marcel Samba N
Prédicateurs sereer (saltigi) et acteurs politiques































































Prophéties et politique
au Sénégal
















Collection Études africaines
dirigée par Denis Pryen et son équipe


Forte de plus de mille titres publiés à ce jour, la collection « Études
africaines » fait peau neuve. Elle présentera toujours les essais généraux
qui ont fait son succès, mais se déclinera désormais également par séries
thématiques : droit, économie, politique, sociologie, etc.


Dernières parutions
EKANI (Serge Christian), Liberté de saisir et exécution forcée dans l’espace OHADA,
2015.
KOUAKOU (Jean-Marie) dir., Penser la réconciliation. Pour panser la Côte d’Ivoire,
2015.
WOUAKO TCHALEU (Joseph), Le racisme colonial, Analyse de la destructivité
humaine, 2015.
TOE (Patrice) et SANON (Vincent-Paul), Gouvernance et institutions traditionnelles
dans les pêcheries de l’Ouest du Burkina Faso, 2015.
OTITA LIKONGO (Marcel), Guerre et viol. Deux faces de fléaux traumatiques en
République Démocratique du Congo, 2015.
MAWANZI MANZENZA (Thomas), L’Université de Kinshasa en quête de repères,
2015.
MOUCKAGA (Hugues), SCHOLASTIQUE (Dianzinga), OWAYE
(JeanFrançois), Quelle gouvernance pour l’Afrique noire ?, 2015.
SEMANA (Tharcisse), Aux origines de la morale rwandaise. Us et coutumes : du legs
aux funérailles, 2015.
BANGUI (Thierry), La mal gouvernance en Afrique centrale, 2015.
GOHY (Gilles Expédit), Éducation et gouvernance politiques au Bénin. Du danxômè à
l’ère démocratique, 2015.




Ces dix derniers titres de la collection sont classés
par ordre chronologique en commençant par le plus récent.
La liste complète des parutions, avec une courte présentation
du contenu des ouvrages, peut être consultée
sur le site www.harmattan.fr

Marcel Samba NDIONE





























Prophéties et politique
au Sénégal


Prédicateurs sereer (saltigi) et acteurs politiques





















































































































































































© L’Harmattan, 2015
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-05300-4
EAN : 9782343053004


« […] les sociétés africaines construisent depuis fort longtemps déjà leur
modernité mais cette dernière ne semble pas être là où les analystes et observateurs
la recherchent. Elle n’a jamais été, à l’évidence « en haut » et il ne semble pas
certain […] qu’elle soit « en bas ». Elle serait peut-être plutôt entre les deux, là où
le politique et le religieux se rencontrent, se rejoignent et se mêlent. »
Jean Copans
La modernité démocratique face aux esprits des chapelles ?

Dédicaces

A Pierre Sakagne NDIONE
Ancêtre-fondateur de la famille NDIONE de Médina Fall (Thiès)









A Papa Ibrahima Diène FAYE
Fangool parmi les pangool



























Remerciements
Ce livre est avant tout une fidèle reproduction de ma thèse de doctorat
de sociologie. Je profite de l’opportunité qui m’est offerte ici, pour
renouveler mes remerciements à ceux grâce à qui j’ai pu mener ce
travail à son terme.
Je voudrais tout particulièrement remercier mes parents, Albert
NDIONE et Marie Coumba FAYE, pour m’avoir éduqué dans le
respect de l’autre et dans la foi en Dieu. Aussi, j’aimerais
spécialement remercier mon épouse, Marie Noëlle Arame
FAYENDIONE, pour avoir pris le temps de relire et d’apporter des
corrections au document, mais également pour le soutien moral et
affectif dont elle m’a gratifié au cours de mes années de thèse. Notre
fils Maxence peut être fier de sa maman, tout comme je le suis. Mes
remerciements vont également à mes frères et sœurs (Louise,
Véronique, Colette, Pierre, Christophe, Hyacinthe).
J’aimerais également remercier mon directeur de thèse, Professeur
Didier LAPEYRONNIE, dont les conseils, remarques et suggestions,
mais aussi la patience m’ont permis de mener plus sereinement cette
thèse. Mes remerciements sont également adressés au Professeur
Sylvain Landry FAYE, qui m’a orienté vers cette problématique de
recherche et qui, de façon continue, m’a éclairé de ses précieux
conseils. Je profite également de cette opportunité pour remercier les
autres membres de mon jury de thèse : Pr. Pierre DEMEULENAERE
et Pr. Jean-Louis MARIE.
De même, je remercie tous mes amis et mes parents (oncles, tantes,
grands-parents, cousins, cousines) de Thiès, Kaolack, Fatick,
d’Europe et d’ailleurs. Je profite de l’occasion pour rendre hommage à
tous mes parents défunts. Enfin, je remercie tous les enquêtés
(guérisseurs, saltigi, responsables associatifs) qui ont participé à cette
étude, avec une mention spéciale à Charles Katy DIOUF et Emile
NIANE de Malango.



9

























Transcription des termes des langues nationales du
1
Sénégal
Dans ce présent travail, nous adoptons le système officiel du Sénégal
pour la transcription des termes sérères (sereer) et plus généralement
ceux des langues nationales. A ce titre, il nous semble opportun
d’établir dans les lignes qui suivent, les équivalences phonétiques
entre l’alphabet du système sénégalais et l’alphabet latin.
Les consonnes « p, b, m, f, t, d, n, s, r, l, k, g, » et la voyelle « i » « ont
la même valeur phonétique que dans l’alphabet latin ».
A l’inverse, les consonnes :
c- « approximativement » ce que l’on entend en français dans
« tiens » : Cosaan (origine, tradition)
x- ce que l’on entend en espagnol dans « joven » : Xoy (réunion de
prédictions)
ñ- ce que l’on entend en français dans « pagne » : Teeñ (titre du roi du
Bawol)
ŋ- ce que l’on entend en français dans « parking » : ŋamane
(maîtrecirconciseur)
j- ce que l’on entend en français dans « Dieu » : Jolof (royaume
sénégambien).
Les voyelles :
e- ce que l’on entend en français dans les sons « è » ou « ê » : Sereer
(ethnie du Sénégal)
a- « ce son est plus fermé qu’un « a » français » : Saltigi (devin
officiel d’une ou de plusieurs localités sereer)
u- ce que l’on entend en français dans « doux » : Sacuur (roi de la mer
à Fadiouth).

1 Ici, nous avons emprunté le « modèle explicatif » (des équivalences phonétiques
entre l’alphabet du système sénégalais et l’alphabet latin) qui figure dans les
Esquisses Sénégalaises de l’abbé David Boilat (1853 ; 1984 : 27-30).
11


« Les doubles voyelles transcrivent des voyelles longues » : Buur
(titre des rois du Siin et du Saalum).
« Les doubles consonnes transcrivent des consonnes fortes » : Decce
Fu Njoogu Fall (Premier Damel (roi) du Kajoor).
Comme on peut le remarquer, les termes relevant de l’alphabet du
système sénégalais sont mis en italique.


















12


Présentation

La problématique des relations entre le politique et le religieux est
un classique des études politiques, historiques, anthropologiques,
sociologiques, économiques et religieuses menées dans l’espace
2sénégambien , de la période coloniale à nos jours. L’attrait des
sciences sociales pour cette problématique témoigne au fond, de
l’imbrication ancienne, étroite et manifeste entre les différentes formes
de pouvoirs politiques et religieux qui se sont développées dans
l’espace considéré, mais aussi du caractère traditionnellement opérant
de la mise en évidence de cette interrelation, dans l’optique de saisir
plus généralement les mécanismes de structuration et de
fonctionnement des sociétés inscrites dans cet espace.
Cela dit, si les travaux de sciences sociales mettant en relief cette
relation furent et demeurent encore prospères (Marty, 1917 ; Monteil,
1963 ; Coulon, 1981 ; Diop, 1981, Boulègue, 1987 ; Barry, 1988 ;
Diouf, 1990 ; 2001 ; Diop, 2002 ; O’Brien, 2002 ; Diop 2002 ;
Samson, 2005 ; Seck 2007 ; Colin, 2010 ; Dozon, 2010), ils furent et
demeurent encore largement, sinon axés sur le cas particulier des
anciens Etats wolofs, du moins orientés vers la relation plus manifeste,
visible et officielle entre « l’autorité maraboutique » et
respectivement, les aristocrates des anciens Etats wolofs,
l’administration coloniale et le pouvoir politique postcolonial et

2 Nous pouvons relever deux acceptions ou délimitations géographiques de l’espace
sénégambien : une première, très large, proposée par l’historien Boubacar Barry
(1988), et une seconde, plus circonscrite, de l’historien Jean Boulègue (1987).
Boubacar Barry (1988) a, en effet, une conception élargie du territoire de la
Sénégambie qui inclut, selon ses propres délimitations, le Sénégal, la Gambie mais
aussi les territoires des deux Guinées (Bissau ; Conakry) et une partie du Mali. Cette
conception élargie, qui n’est pas celle privilégiée par Jean Boulègue (1987) qui se
limite, quant à lui, aux territoires du Sénégal et de la Gambie, conduit Boubacar
Barry (1988) à donner l’appellation de « Sénégambie septentrionale » au territoire
intercalé entre les Fleuves Sénégal et Gambie. Ce même territoire sera désigné par
« Sénégambie méridionale » dans les délimitations de Jean Boulègue (1987).
Néanmoins, nous essayons, pour notre part, de rapprocher ces deux délimitations en
privilégiant celle de Jean Boulègue à laquelle nous intégrons, le territoire de
l’actuelle Guinée Bissau, où était localisée une partie de l’Etat manding du Gaabu
d’où sont originaires, par leur matrilignage, les aristocrates gelwaar qui
gouvernèrent les royaumes sereer du Siin et du Saalum, entre le XIVème siècle et le
milieu du XXème siècle (Pélissier, 1966, Gravrand, 1983 ; 1990).
13


moderne. Autant dire que le foisonnement d’études sur les questions
d’interrelations entre le politique et le religieux est loin de traduire une
prise en charge symétrique et diversifiée de ces questions dans
l’espace sénégambien.
Cette présente étude se propose alors d’actualiser cette
problématique en s’appuyant cette fois sur un contexte sociopolitique,
culturel et territorial distinct de ceux mentionnés ci-avant : à savoir le
3territoire sereer du Siin , théâtre depuis l’indépendance du Sénégal - et
notamment sous la plume du président-poète Léopold Sédar Senghor,
lui-même sereer - jusqu’au contexte actuel - et plus particulièrement
sous les deux mandats présidentiels d’Abdoulaye Wade (2000-2012),
qui se voulait chantre de ce qui fut appelé la « Renaissance africaine »
4-, d’une mise en lumière particulière de « l’identité sereer » , mais
aussi d’une exposition (médiatique) tout aussi particulière des
détenteurs sereer de la charge religieuse (traditionnelle) et plus

3 Les sereer-siin sont un groupe ethnique majoritairement implanté dans le
centreouest du Sénégal et plus exactement dans le Siin-Saalum et le Bawol (anciennes
monarchies sénégambiennes). Le vocable Siin utilisé à leur sujet fait référence au
territoire où leur homogénéité fut et demeure encore la plus marquée. Il sert
également et peut-être surtout à les distinguer d’un autre groupe ethnique, désigné
sous les termes de sereer, sereer-cangin ou encore sereer du nord-ouest (Boulègue,
1987 ; Dupire, 1999), groupe implanté dans la région de Thiès (au nord-ouest du
Siin). On retrouve dans ce groupe, les sous-groupes None (Cangin-Cangin ou
Cagin-Cagin,) Laala, Saafen et Ndut, (Palor, Siili). En effet, comme nous le verrons
plus loin, l’identité sereer de ce groupe ethnique est loin d’être une donnée acquise
(Boulègue, 1987 ; Gravrand, 1990, Boilat, 1853), ainsi que le soulignait l’historien
Jean Boulègue (1987) : « Le nom de sereer, donné à ces peuples par les wolofs est
une désignation très vaste qui ne doit pas les faire confondre avec les Sereer du Siin
et du Saalum dont ils se distinguent très nettement par la langue » (Boulègue, 1987 :
19). Fort de ces observations, nous choisissons dans ce présent travail, d’appeler
sereer, le premier groupe majoritairement implanté dans le Siin-Saalum et le Bawol,
groupe auquel appartiennent les saltigi et prédicateurs de xoy auxquels nous nous
intéressons ici. En revanche, pour désigner le second groupe implanté dans la région
de Thiès, nous rajouterons, à l’instar de Jean Boulègue (1987) et Marguerite Dupire
(1999), le qualificatif de nord-ouest (en référence à la position géographique de leur
territoire par rapport au Siin).
4 Celle-ci ayant été chantée par l’ancien « président-poète » comme étant au
« carrefour » des « identités ethniques » des groupes qui peuplent le Sénégal : « […]
les princesses cerclées de lourds bracelets de peine comme des paysannes. Des
paysans les escortent pour être leurs seigneurs et leurs sujets et parmi elles, la mère
de Sîra-Badral, fondatrice de royaumes qui sera le sel des Sérères, qui seront le sel
des peuples salés » (Senghor, 1964, 1973, 1979, 1984, 1990 :35).
14


5exactement de ceux parmi eux nommés saltigi et pour lesquels le
Ministère sénégalais de la Culture et du Patrimoine classé avait déposé
en 2005 à l’UNESCO, un document demandant le classement du xoy
(réunion de prédictions) dont ils sont les leaders, au patrimoine
6immatériel de l’humanité .
Ce « recentrage » (par les politiques) des territoires et identités
socioculturelles endogènes, parfois présentés dans les sciences
sociales telles des entités « périphériques » (O’Brien, 2002), nous est
apparu comme un motif supplémentaire de questionnement autour
d’interrelations (intéressantes à observer) entre le religieux et le
politique dans un contexte autre que wolof et avec des acteurs
religieux autres que maraboutiques. Le cadre dans lequel nous nous
proposons de mettre en lumière ces relations est celui des xoy,
littéralement « l’appel » en sereer-siin. Les xoy sont des réunions de
prédictions annuellement convoquées dans les localités sereer-siin à
l’approche ou (plus rarement encore) pendant la saison des pluies. Les
7prédictions tenues (localement) par les saltigi et autres voyants sont
censées porter sur des questions tournant essentiellement autour de
l’hivernage et de la sorcellerie : pluie, récoltes, tempêtes, invasions de
criquets, maladies, morsures de serpents, esprits maléfiques, etc.
Cette forte orientation des xoy autour des questions d’hivernage (et
dépendance), tout comme leur caractère local et communautaire,
semblent en revanche trancher avec le caractère associatif,
« extracommunautaire », médiatique et national d’une réunion de
prédictions en particulier, celle organisée annuellement depuis juin
8
1981 (Gbodossou, 1992) par l’ONG PRO.ME.TRA , dans la localité

5 Le saltigi est le devin officiel d’une ou de plusieurs localités sereer (Dupire, 1976).
En général, le candidat accède à cette charge par élection (au niveau de sa
communauté d’appartenance). Toutefois, le choix de la communauté s’opère le plus
souvent à l’intérieur d’une même concession, famille ou lignée (paternelle et/ou
maternelle) de prédicateurs reconnue depuis des générations dans cette fonction. Ce
qui donne à cette charge (très prestigieuse mais redoutée en milieu sereer) un
caractère à la fois électif et lignager (voire « quasi-héréditaire »).
6 Notons que cette demande a été acceptée en décembre 2013, avec l’inscription du
xoy au patrimoine immatériel de l’humanité (www.unesco.org).
7 Le saltigi n’est pas l’unique prédicateur du xoy. Il en est l’organisateur, le leader.
Ainsi, en plus du saltigi, divers détenteurs de savoirs (devin madag, détenteur
d’esprits sacuur, guérisseur pan etc.) participent plus ou moins activement aux
réunions de prédictions.
8 PRO.ME.TRA est une organisation non gouvernementale dont le siège
15


de Fatick (centre-ouest du Sénégal) et plus exactement dans un Centre
9de Médecine traditionnelle portant le nom de Malango , xoy où sont
habituellement conviés et (re)présent(é)s des autorités de l’Etat
(Ministres, Gouverneur ou Préfet de Fatick) et/ou des politiques
(Président du Conseil régional de Fatick). Il s’y ajoute que dans cette
réunion de prédiction, certaines déclarations ou prédictions sont plus
singulièrement axées sur les questions d’accession au pouvoir, de
maintien au pouvoir, bref de succession au sommet de l’Etat
10sénégalais , prédictions bien souvent retentissantes au niveau
médiatique. Enfin, ces prédictions sont tenues par une diversité de
prédicateurs issus de plusieurs localités du département de Fatick
(voire d’autres régions du Sénégal) et (fait inédit en milieu sereer) par
des saltigi associatifs, affiliés aux organisations
Malango/PRO.ME.TRA (et donc non élus à cette fonction
prestigieuse, par leur communauté ou village d’origine).
Ainsi, en nous appuyant sur ce qui nous est apparu (au premier
abord tout au moins) comme un écart entre l’ancrage supposé des xoy
autour des questions d’hivernage et la prise en charge particulièrement
notoire des questions politiques dans la réunion très médiatique de
Malango/PRO.ME.TRA, nous nous sommes posés les questions

international se trouve à Dakar. Elle a été fondée en 1996 par un médecin béninois,
Erick Gbodossou, membre, dans les années 1970, de l’équipe du Professeur Henri
Collomb, un psychiatre français officiant à l’hôpital Fann de Dakar. Ce dernier
aurait eu pour ambition, dans le cadre d’un projet dénommé Médecine
Traditionnelle, de valoriser la tradithérapie et plus généralement ce que les
responsables actuels de PRO.ME.TRA appellent « les valeurs de civilisation
indigène ». Cette « ambition » – nous verrons plus loin que la réalité semblait plus
complexe – a été concrétisée par le docteur Erick Gbodossou qui a organisé les
guérisseurs sereer du Siin, dans une association de tradipraticiens qui portera en
1985 (officieusement) et en 1987 (officiellement) le nom de Malango (Gbodossou,
1992), c’est-à-dire « ce qu’il faut et qui convient ».
9 Le Centre Malango de Fatick qui abrite des unités traditionnelles de soin et
d’hospitalisation, a été inauguré le 29 janvier 1989 par Madame Elisabeth Diouf,
épouse de l’ancien président socialiste Abdou Diouf. Cette structure venait
parachever le long travail d’organisation des guérisseurs de la région du Siin, mené
par le docteur Erick Gbodossou et ses équipes d’enquêteurs depuis1976, suite au
départ du professeur Collomb du Sénégal. Depuis, le Centre offre un cadre assez
formel (mais non légal en ce sens que la médecine traditionnelle reste uniquement
tolérée au Sénégal) de travail aux guérisseurs membres de l’association Malango.
10 Au moment de nos enquêtes de terrain menées entre août 2008 et décembre 2010,
ces prédictions étaient surtout focalisées autour d’Abdoulaye Wade, alors Chef de
l’Etat et Macky Sall, à l’époque Maire de Fatick.
16


suivantes : quel sens revêtent les prédictions faites par des
prédicateurs sereer sur les personnalités politiques de premier plan du
Sénégal ? Ces prédictions sont-elles révélatrices de relations qui se
noueraient entre prédicateurs sereer et détenteurs modernes du
pouvoir ? Si oui, quels en sont les fondements et modalités ? Le
prestige social historiquement rattaché à la fonction de saltigi (et
réapproprié, dans un contexte associatif, par une diversité de
prédicateurs) peut-il éventuellement expliquer les prédictions faites
sur les hommes politiques dont l’image semble peu reluisante dans les
représentations populaires ? Assiste-t-on à ce titre à une forme
d’exploitation par les politiques (et les prédicateurs) du « capital
symbolique » associé à cette titulature ? L’ONG PRO.ME.TRA
a-telle quelque rapport avec ces prédictions ? Existe-t-il dans ce territoire
et dans l’histoire de l’ancien royaume sereer du Siin des formes
similaires de prédictions axées sur les détenteurs du pouvoir ou les
prétendants aux plus hautes fonctions politiques ?
Ces questions se posent avec d’autant plus d’acuité que par leur
fonction (même réappropriée dans le contexte de Malango), les saltigi
sont particulièrement porteurs de « ressources symboliques » et donc
potentiellement vecteurs d’une parole susceptible d’effets sur des
attitudes individuelles ou collectives. Le Professeur Didier
Lapeyronnie (2008) observait dans ce sens que : « La vie sociale n’est
pas que matérielle. Elle est aussi faite d’une distribution inégale de
ressources symboliques » (Lapeyronnie, 2008 : 29). Ainsi, au travers
d’une démarche de recherche faisant dialoguer en permanence
données empiriques (issues de 31 entretiens et d’une observation du
xoy de Malango) et éléments de littérature, nous tenterons d’apporter
des éléments de réponse à nos interrogations ci-avant.
A cet effet, nous avons subdivisé ce livre en trois (03) grandes
parties composées chacune de deux chapitres, avec en préambule, une
partie introductive traitant des éléments théoriques, méthodologiques
et du cadre d’étude. Dans cette partie introductive, il est d’abord
question de définir plus précisément les xoy, en les insérant
parallèlement dans des contextes et des trajectoires historiques, mais
aussi en les classifiant selon leur nature et leur temporalité. Cette
typologie nous permet au demeurant de montrer la catégorie de xoy à
laquelle la réunion associative de Malango se rattache, mais aussi de
constater les écarts ou distances entre le sens premier (ou traditionnel
des xoy) et les formes de réinterprétation dont ils sont particulièrement
17


l’objet dans la réunion de PRO.ME.TRA. D’où la nécessité en
dernière instance, d’un regard plus singulier sur ce xoy (au premier
abord) singulier. Nous proposerons dans ce sens une piste de réflexion
ou hypothèse de recherche autour notamment des prédictions faites
dans cette réunion sur les hommes politiques de premier plan. A la
suite de cela, nous présenterons, en guise de conclusion de cette partie
introductive, notre méthodologie de recherche, ainsi que le cadre
général d’étude.
La première partie de ce livre est consacrée à la relation entre
religion et pouvoir (mais aussi entre le religieux et le politique) dans
l’espace Sénégambien. Nous traiterons d’abord du cas du « pays
sereer » et plus particulièrement celui de l’ancien royaume du Siin,
avant de mettre en évidence (en guise de comparaison, mais aussi
d’illustration) l’exemple des relations entre marabouts et détenteurs de
pouvoir dans les anciens Etats wolofs, dans la « Colonie du Sénégal »
et dans le Sénégal indépendant. Toutes ces interrelations devant servir
à éclairer, si possible, la relation plus singulière que nous tentons de
mettre en évidence entre saltigi et hommes politiques modernes.
La deuxième partie de ce livre met en lumière la relation entre
l’ONG PRO.ME.TRA et le xoy de Malango dont elle est l’initiatrice.
Nous présenterons dans ce sens l’historique et les caractéristiques
fondamentales de cette ONG, mais aussi la plupart des éléments de
spécificité du xoy de Malango (médiatisation, mixité, statut de
prédicateurs associatifs) jugés problématiques et faisant bien souvent
l’objet de critiques ou de remises en cause de la part d’autres
associations de tradipraticiens sereer, concurrentes des organisations
Malango/PRO.ME.TRA - le cas du Comité d’initiatives pour la Santé
et le Bien-être Familiale (CISBEF), une association basée à Fatick. De
même, nous décrirons dans cette partie, l’ambiance, le décor, le cadre,
bref la symbolique des réunions de prédictions. Ce travail descriptif
permet d’avoir une meilleure visibilité (ou représentation) du contexte
particulier où sont annoncées les prédictions des saltigi du xoy de
Malango.
Enfin, la troisième et dernière partie de ce livre traite plus
singulièrement des prédictions faites sur les hommes politiques mais
aussi des remises en cause dont ces dernières sont plus
particulièrement l’objet de la part de beaucoup de prédicateurs saltigi.
Nous décrirons, dans cette partie, la nature et la portée de ces
18


prédictions. De même, nous analyserons les fondements de ces
prédictions, ainsi que le sens des remises en cause dont elles sont
l’objet. Voilà ainsi détaillé le plan de ce livre.



















19































Introduction générale : Théorie, Méthode et cadre général
d’étude





























I : Eléments théoriques

I-1 Etat des lieux des xoy en milieu sereer-siin :
définition, trajectoires et typologie

Comme esquissé plus haut, les xoy sont des réunions de prédictions
organisées annuellement dans les localités sereer-siin. Elles sont
généralement convoquées à l’approche ou (plus rarement encore)
11pendant la saison des pluies . Elles sont l’occasion, pour les
prédicateurs saltigi et autres voyants censés les diriger, de faire des
prédictions sur une pluralité d’événements ou de phénomènes tournant
essentiellement autour de l’hivernage. Les xoy sont également
l’occasion, pour les saltigi, d’édicter des recommandations aux
populations. Celles-ci portent notamment sur les sacrifices et
offrandes à accomplir en vue d’éviter les « maux » éventuels annoncés
dans les prédictions. Les réunions de prédictions revêtent à ce titre un
caractère religieux certain, ainsi que le soulignait le Professeur Madior
Diouf (1992) pour qui les xoy sont généralement l’occasion d’« […]
ajuster les conduites et le rapport au sacré pour éviter les maux et
malheurs possibles » (Diouf, 1992).
De même, lorsqu’on se place dans la perspective de Marcel
Mahawa Diouf (1996) et de son regard très concret sur le caractère
particulier de l’hivernage en « zone sahélienne », on constate alors
qu’en plus de leur caractère religieux, les xoy peuvent également
remplir des fonctions très pratiques. Ainsi, disait-il : « […] en zone
sahélienne, la saison pluvieuse est une période de doute,
d’interrogation, d’incertitude et d’angoisse, car toute la vie du groupe
dépend d’une série de facteurs sur lesquels la communauté n’a aucun
contrôle : abondance, rareté ou opportunité des pluies, état des
cultures et des récoltes, maladies et épidémies, criquets, sauteriaux et
autres calamités naturelles » (Diouf, 1996 : 120). Ce diagnostic très

11 Au Sénégal, la saison des pluies, appelée hivernage, dure en moyenne entre trois
(03) et quatre (04) mois. Les localités situées plus au sud du pays sont les premières
à bénéficier (dès le mois de mai) de l’arrivée des premières pluies. Celles situées au
nord et au centre du pays sont quant à elles touchées par les premières pluies à partir
du mois de juin voire en juillet. Les xoy sont donc organisés dans le Siin (région
située au Centre-ouest du Sénégal) entre la fin du mois de mai et le début du mois de
juin.
23


concret sur le caractère particulier de l’hivernage en « zone
sahélienne » nous amène à considérer, dans le sillage de l’auteur, que
les xoy constituent un moyen très pratique, pour les prédicateurs
saltigi, de rassurer les cultivateurs, tout en les incitant par la même
occasion à se mobiliser en vue de l’hivernage à venir.
Enfin, lorsqu’on se replace plus singulièrement dans le cadre de
12l’ancien royaume sereer du Siin , on observe, à travers la structure
fondamentalement paysanne du pays, qu’en plus de leur caractère
religieux et pratique, les xoy revêtaient une dimension politique
certaine. En effet, une analyse minutieuse de l’histoire du pays sereer
et plus particulièrement celle du royaume du Siin, laisse entrevoir avec
constance un lien étroit entre pouvoir politique et questions agraires (y
compris les xoy). Ainsi, comme le soulignait le géographe Paul
Pélissier (1966), la société sereer s’est structurellement construite
autour d’une identité paysanne, contrairement (à titre d’exemple) à la
société wolof, structurellement fondée autour d’une identité politique
(Pélissier, 1966 ; Boulègue, 1987) – et ce, en dépit des similitudes
formelles entre institutions sociopolitiques sereer et wolofs.
La forte identité paysanne de la société sereer a de tout temps, et
notamment sous la royauté gelwaar (dynastie sereer d’origine
13manding par son matrilignage) , conduit à rapprocher le politique de
« l’élément agraire », ainsi que le résumait si bien Paul Pélissier
(1966) à travers l’expression « monarques-paysans » qu’il rattache

12 Royaume dont la fondation remonte au milieu du XIVème siècle (Gravrand,
1983 ; 1990). Son déclin est daté en 1969, avec le décès survenu la même année du
dernier roi gelwaar, Mahécor Diouf (Dupire, 1976 ; 1999).
13 Les gelwaar constituent l’aristocratie sereer d’origine manding du Gaabu. Ils sont
à l’origine de l’instauration de la monarchie ou d’une forme de pouvoir central chez
les sereer. Leur installation dans le Siin-Saalum remonte au XIVème siècle avec les
fondations respectives de Kulaar (Saalum), et Mbissel (Siin). Cette dernière
fondation est attribuée à Maysa Waaly Mane Dione, “patriarche” de la dynastie
gelwaar dans le Siin (Gravrand 1983). Durant plusieurs siècles en effet – du
XIVème au milieu du XXème siècle -, les gelwaar marquèrent de leur « empreinte »
les institutions (politiques) sereer (Dupire, 1976). Ils régnèrent sur le Siin en
déplaçant leurs capitales (au gré des changements de roi (Gravrand, 1983), mais
aussi et surtout) dans une stratégie d’occupation et maîtrise complète du pays. Ainsi,
de Mbissel (la première capitale du Siin) à Diakhao (la dernière capitale), en passant
èmepar Ndiongolor (capitale des rois Waagan Masa Faye, 3 Maad a Sinig, Waagan
Coumba Sandiane Faye qui régna au XVIIIème siècle et Sanou Mon Faye qui régna
vers la fin du XIXème siècle ), plusieurs localités sereer de la côte et (surtout) de
l’intérieur, servirent de points d’implantation à l’aristocratie gelwaar.
24


aux rois du Siin. L’image de « monarques-paysans » était sans doute
cultivée et entretenue par les souverains gelwaar compte tenu
justement de la forte identité paysanne de leurs sujets sereer.
D’ailleurs, dans sa Chronique du royaume du Siin (1972)
minutieusement analysée par Charles Becker et Victor Martin (1972),
l’historien traditionnel Niokhobaye Diouf met en relief une certaine
prégnance (dans les traditions orales du royaume), des questions
d’ordre pluviométrique, de récoltes, d’abondance, de famine, de
sécheresse, de morsures de serpents, de xoy, bref de questions liées de
près à l’hivernage.
Aussi, en remontant un peu plus le cours de l’histoire, en amont de
14la royauté gelwaar, on constate également que sous le lamanat , il
existait (à l’origine) un amalgame des pouvoirs politique et religieux.
Cet amalgame s’incarnait particulièrement dans le personnage du
Lamane, « chef de communauté agraire » (Pélissier, 1966 ; Boulègue,
1987) par la détention des « droits de feux », c’est-à-dire les droits
15« politico »-religieux hérités du premier ancêtre matrilinéaire, ayant
à la fois procédé à la première mise à feu de la forêt et noué une
alliance ou un pacte avec les « génies » du lieu d’installation.
En effet, ce personnage historique qui a survécu à la royauté
gelwaar est présenté par Paul Pélissier (1966) comme la seule autorité
16reconnue par les sereer lorsqu’ils quittèrent le Tékrour au XIème
siècle, pour une migration séculaire ou pluriséculaire (Pélissier, 1966)

14 Système de gouvernance et de gestion locales des territoires et terres sereer.
15 En effet, les droits politiques des Lamane étaient surtout effectifs dans (ce que
Charles Becker et Mohamed Mbodj (1999) nomment) les « lamanats d’origine »,
formés de trois vastes territoires couvrant l’ensemble du Siin. Ces territoires furent
gouvernés par des chefs qui portaient les titres de Lam Sango (connu sous l’autre
titre de Jarno Juala et dont le lieu de résidence fut Palmarin), de Diémé Fadial (à
Fadial) et de Waal Saatim Ndok (à Ndok) (Diouf, 1972 ; Becker, Mbodj, 1999). Ces
« lamanats d’origine » furent progressivement morcelés en entités territoriales plus
modestes et la transmission des droits politiques villageois se fit progressivement du
côté du patrilignage, ainsi qu’en témoignent les propos suivants de Charles Becker
et Mamadou Mbodj : « Dans le Sine, un ensemble de grands lamanats englobent les
terroirs ou parties de terroirs de plusieurs villages. Ces droits fonciers ne recoupent
pas les droits politiques des fondateurs des localités : alors que les successions à la
tête des localités se sont opérées le plus souvent dans les patrilignages, par contre,
les droits de feu sont dévolus presque exclusivement dans le matrilignage » (Becker,
Mbodj, 1999 : 68).
16 Actuel Fuuta Tooro, situé au nord du Sénégal.
25


vers leur habitat actuel, à savoir le Siin, le Saalum et le Bawol (au sud
et à l’ouest de ce dernier territoire). L’origine des xoy remonterait
d’ailleurs à la période pré-migratoire, ainsi que le soulignait Marcel
Mahawa Diouf (1996) dans les termes suivants : « L’origine de cette
séance remonte […] au temps avant l’exode » (Diouf, 1996 : 120).
17C’est dire la « profondeur historique » des réunions de prédictions
(xoy) chez les sereer, et la constance avec laquelle elles se sont
maintenues (voire parfois renforcées) au cours de l’histoire et sous les
différents régimes politiques (lamanat, royauté gelwaar) qui virent le
jour en pays sereer.
D’ailleurs, compte tenu de la structuration ancienne du pays sereer
autour de la paysannerie, on a pu observer sous la royauté (en
particulier), une forte imbrication entre personnages religieux (et plus
particulièrement les saltigi) chargés, entre autres, de conduire les
réunions de prédictions, et hommes de pouvoir, chargés de présider
aux destinées du pays (roi ou Buur Siin, nobles gelwaar, demi-nobles
Bi No maad et guerriers Ceddo). Les saltigi étaient pour ainsi dire
étroitement liés aux détenteurs du pouvoir (tant au niveau local ou
villageois qu’à l’échelle du royaume). Issus de la classe roturière (ou
paysanne) et élus par leur communauté d’appartenance au titre
prestigieux (mais redouté) de « devin officiel d’une ou plusieurs
localités » (Dupire, 1976), les saltigi étaient périodiquement invités à
se rendre à la grande réunion de prédictions convoquée par le roi
(Buur Siin) dans sa capitale ou dans d’autres provinces du pays. Ils y
tenaient des prédictions tournant pour l’essentiel, selon Niokhobaye
Diouf (1972), autour de l’hivernage. Le roi les récompensait en retour
par « de généreux cadeaux » (Dupire, 1976). Il s’établissait ainsi entre
le roi et ses devins, une sorte d’échange de services reposant
visiblement sur les talents de conseillers ou de prédicateurs des
seconds. D’ailleurs, selon Marguerite Dupire (1999), il existait dans
l’ancien royaume du Siin, des alliances cultuelles et des connexions
politiques entre les saltigi et certaines familles aristocratiques en lice
18pour le trône du Siin (Dupire, 1999). A ce titre, les prédictions des

17 Pour emprunter une formule de Christian Coulon (1981) au sujet de l’ancienneté
de l’islam au Sénégal.
18 C’est le cas de la lignée paternelle des Diouf Keur Sémou Djiké, lignée à laquelle
appartient l’emblématique roi gelwaar Koumba Ndoffène Diouf Fa Maak (l’Aîné ou
le Grand) qui vainquit en juillet 1867 à Somb, le marabout et Almamy toucouleur du
Rip, Maba Diakhou Bâ. Cette lignée fut et demeurait jusqu’au moment des travaux
26


saltigi pouvaient prendre la forme de déclarations (même allusives ou
détournées) sur le politique. Marguerite Dupire observait dans ce
sens que :
Tout saltigi est censé avoir ses protégés et ses détracteurs et c’est
pourquoi, disent certains, ses prédictions vont aux premiers. Parmi les
partisans de chaque prétendant au trône du royaume du Siin figuraient des
madag et des saltigi, émanation des roturiers villageois (Dupire, 1999 :
47).
Il est intéressant d’observer comment ces propos mettant en
évidence une imbrication ancienne entre saltigi et hommes de pouvoir
(en l’occurrence les aristocrates gelwaar) peuvent nous donner un
premier aperçu sur notre objet d’étude et sur le choix qui est le nôtre
d’analyser plus singulièrement dans le contexte actuel, le sens et la
portée des prédictions faites au xoy médiatique du Centre Malango de
Fatick et se rapportant aux acteurs politiques nationaux (de premier
plan).
En attendant de revenir sur ce point central de notre présent travail,
nous pouvons toujours continuer à explorer la dialectique entre
questions agraires et pouvoir politique dans le Siin, en convoquant
cette fois, un rituel constitutif ou représentatif de ce dialogue ancien :
il s’agit de la chasse rituelle (miiss en sereer), une « battue agraire »
initiée par les rois gelwaar et plus exactement par Ndien O Nguess
èmeFaye, 17 roi du Siin dont le règne est vaguement situé au milieu du
XIVème siècle (Diouf, 1972). En effet, à l’image des xoy, la chasse
rituelle fut sous la royauté (et c’est encore le cas dans plusieurs
localités sereer) étroitement associée à l’hivernage et à ses péripéties.
La quantité (Kalis, 1997) et « les types de gibiers » (Osmond, 2008)
ramenés de la chasse permettaient aux prédicateurs saltigi de se forger
19une opinion sur la « qualité » de l’hivernage à venir .

de Marguerite Dupire dans les années 1960 (1999), cultuellement liée au saltigi du
village de Tagdiam (Dupire, 1999). Selon Marguerite Dupire, le saltigi de ce village
avait à sa charge les cultes, offrandes ou sacrifices adressés aux ancêtres appartenant
à cette noblesse. Ce qui laisse présumer, ainsi que le soulignait Marguerite Dupire
(1976 ; 1999), de l’existence de connexions politiques réelles, entre saltigi et
aristocrates gelwaar, dans l’ancien royaume du Siin.
19 Le saltigi I Ngom qui officie comme guérisseur au Centre Malango de Fatick,
nous faisait ainsi remarquer qu’après chaque xoy, les jeunes de Ndèyri (communauté
rurale de Mbellacadiao, arrondissement de Diakhao) se rendent à la chasse sur ses
recommandations. Aujourd’hui, la chasse rituelle est en train progressivement de
27


De même, le miiss participait (historiquement) à la cohésion sociale
de l’ancien royaume du Siin, ainsi que le soulignait Marguerite
Dupire dans ses propos suivants : « Le mis, qui confronte des gens de
statuts divers unis dans une même intention, apparaît comme
l’expression d’une coopération entre la classe dirigeante – membres
de la dynastie Guellewar et demi-nobles (Bi no maad « fils de roi ») –
et la masse des sujets sereer » (Dupire, 1976 : 26). Ainsi, depuis son
institution par les gelwaar, plusieurs grandes chasses rituelles virent le
jour sur tout le territoire du Siin, sous les appellations suivantes : Mis
ole Diey à Diakhao, dernière capitale du Siin ; o Ran et o Samsudj
dans le nord-ouest du Siin ; o Ndud à Diohine ; Misel o Ngaye qui
concerne l’ensemble du Siin ; o Khud dans l’est du pays ; o Ndiobaye
à Ndiaye-Ndiaye Fatick et o Ndiuko Ndiob au nord de
Diakhao (Diouf, 1972 : 713).
En pays sereer, la chasse rituelle précède ou s’intercale entre les
20séances de xoy (Dupire, 1976) et les offrandes aux esprits pangool ,
offrandes accomplies (en ce qui concerne l’hivernage) dans la foulée
21(ou au moment) des réunions de prédictions . Le choix des lieux
d’offrandes est souvent fonction des particularités locales et/ou du

tomber en déshérence dans les localités sereer. Selon un de nos enquêtés, le saltigi S
Ndour de Malango, la chasse rituelle est encore pratiquée dans des localités telles
que Ndiaye-Ndiaye - apanage historique des Linger ou Reines-mères du Siin,
aujourd’hui quartier de la ville de Fatick -, Niakhar - fief historique des Bi no maad
(fils de roi) ou demi-nobles rattachés à la lignée gelwaar par leurs ancêtres
patrilinéaires, ce qui n’en faisait toutefois pas de vrais gelwaar compte tenu de la
transmission matrilinéaire de cette qualité -, Thiobi, Sobème ou encore Ngouye.
Marguerite Dupire considère que dans les localités qui la pratiquent encore, les
croyances à la base de la chasse rituelle tendraient à se perdre dans le temps (Dupire,
1976).
20 En sereer, pangool est un terme polysémique. Il fait (littéralement) référence au
« serpent », mais désigne à la fois les ancêtres élevés au rang d’esprits et le
sanctuaire où des offrandes et sacrifices sont accomplis en leur honneur.
21 L’imbrication ancienne entre ces trois éléments xoy, miiss et offrandes amène
Marguerite Dupire à parler, à leur sujet, « d’ensemble rituel insécable » (Dupire,
1976 ; 1999). Propos que tendraient à contredire dans le contexte actuel, certains
faits tels que l’affirmation (et la médiatisation) de plus en plus singulière des xoy et
la disparition progressive du miiss dans plusieurs localités sereer, ainsi que le
reconnaissait pourtant Marguerite Dupire dans ses propos suivants : « Là où les
traditions tendent à disparaître, les cultes se maintiennent plutôt que la chasse. Il est
probable que la rareté du gibier, l'indifférence ou l'absence des jeunes gens —
beaucoup travaillent saisonnièrement hors des villages — en sont la cause »
(Dupire, 1976 : 15).
28


« pacte » noué entre un village et un génie en particulier. Dans
certaines localités, le saltigi effectue des libations au niveau de l’arbre
pangool qui peut être un rônier (c’est le cas à Ndiop), un baobab (à
Niakhar) ou encore un jujubier (à Sassar). Dans d’autres localités, les
offrandes effectuées par les devins saltigi ont lieu sur la tombe d’un
ancêtre fondateur devenu fangool (c’est le cas à Ngoye-Pofin) (Dupire
1976). De même, dans certaines localités, ces lieux d’offrandes et de
cultes sont également les endroits où se déroulent les réunions de
prédictions – c’est le cas à Niakhar (voir figure ci-après).

22Figure 1 : Le baobab Diama Ngom , un pangool de Niakhar,
Source : Nos enquêtes de terrain (décembre 2010)

22 Le patronyme Ngom attribué au baobab Diama fait référence, selon le Sacuur
(détenteur d’esprits) D Sène, aux détenteurs de savoirs issus du patrilignage du
même nom, chargés à l’origine d’entretenir ce pangool. Aujourd’hui, cette charge
revient au patrilignage Sène auquel appartiennent les prédicateurs de xoy D Sène et
B Sène – J’ai récemment appris le décès de ce dernier prédicateur qui a grandement
contribué à l’aboutissement de ce travail. Ces deux détenteurs d’esprits font une
partie de leurs libations dans ce baobab imposant situé à l’entrée de Niakhar. L’autre
partie est effectuée dans un puits aujourd’hui asséché, puits que les habitants de
Niakhar appellent Ndione. Il est souvent d’usage à Niakhar, pour désigner ces deux
pangool, de faire une synthèse des deux noms : ce qui donne l’appellation Diama
Ndione et par extension Diama Ndione Niakhar. Notons par ailleurs que par souci de
confidentialité, nous avons choisi de ne retenir que les initiales des prénoms de nos
enquêtés avec l’intégralité de leurs noms de famille. Exception est faite des enquêtés
médiatiques dont l’identité est totalement dévoilée (puisque constituant souvent une
sorte de label dans leurs rapports aux médias et à l’univers des xoy). Il s’agit du
docteur Erick Gbodossou, président de l’ONG PRO.ME.TRA, de Mbaye Senghor,
président du CISBEF et des saltigi Khane Diouf, Amy Ngor Faye, Boucar Diop,
(Mahé Diatte par moments), tous membres de l’association Malango.
29



Il existe de ce point de vue une dimension interactive entre ces
lieux jugés sacrés et les réunions de prédictions qui s’y déroulent et
qui revêtent, entre autres, un caractère religieux. En dehors des lieux
de cultes, des endroits tels que l’enclos des circoncis peuvent aussi
accueillir les réunions de prédictions sereer : c’est le cas au village de
23Ndofongor (Dupire 1976). Au demeurant, nous observons qu’en
milieu sereer, il existe une grande variété de lieux (le plus souvent
jugés sacrés) susceptibles d’accueillir à la fois les rituels d’offrandes
consacrés à l’hivernage et les réunions de prédiction.
Le même constat d’hétérogénéité peut être établi, lorsqu’il s’agit de
classifier les réunions de prédictions elles-mêmes. Marguerite Dupire
(1976) les répartit selon quatre (04) « niveaux géographiques » : celui
du village ; celui des villages associés rituellement ; celui de certaines
provinces, sortes de territoires autonomes « légués » par le roi à des
dignitaires et celui de Diakhao, dernière capitale du Siin (Dupire,
1976).
A cette classification en termes « d’aires géographiques »
(fortement liée au contexte monarchique aujourd’hui révolu), nous
pouvons compléter une typologie selon la nature et la temporalité des
réunions de prédictions. En effet, les xoy organisés en milieu sereer
peuvent être classifiés en trois catégories distinctes. Premièrement,
nous avons le xoy guuk, sorte de réunion restreinte entre détenteurs de
savoirs et initiés, se déroulant à l’abri des regards jugés non autorisés,
généralement les femmes, les hommes non-initiés et les enfants pour
un xoy guuk réunissant des hommes. Les femmes sereer organisent
24également des xoy guuk interdits aux hommes - sauf si le

23Notons toutefois que ces lieux d’initiation et d’apprentissage de la vie sociale,
revêtent également une dimension sacrée compte tenu de la part de spiritualité que
comporte l’initiation ou le Ndut (littéralement nid en sereer-siin), ainsi que le
soulignait le R-P Henri Gravrand : « Cette tranche de la vie des jeunes ne doit pas
être considérée comme un simple passage de la classe des enfants à celle des
adultes. Dans le mysticisme sereer, la période du Ndut est un temps privilégié de
formation à la spiritualité africaine et de rencontre des Puissances spirituelles »
(Gravrand, 1990 : 56).
24 Contrairement à la position de Marguerite Dupire (1976) pour qui les réunions de
prédictions sereer relèvent du domaine masculin – considérant par ailleurs que les
femmes détentrices de savoirs joueraient un rôle plutôt effacé dans les rituels
d’hivernage -, une littérature plus récente (Diouf, 1996 ; Kalis, 1997 : 255) et nos
enquêtes de terrain auprès de femmes détentrices de savoirs – Khane Diouf en
30


responsable du rituel des femmes est un homme (Diouf, 1996) -, aux
femmes non mariées et aux enfants. Les sereer opèrent (ou opéraient
tout au moins) une séparation des sexes dans les réunions de
prédictions. Ce propos est attesté par le saltigi Ndiogou Sarr de
Ngalagne, dans un entretien accordé à Marcel Mahawa Diouf (1996),
au sujet de l’itinéraire l’ayant conduit à devenir saltigi :
« Comment je suis devenu saltigui ? Eh bien voilà : mon ancêtre La
Passou Sarr habitait jadis le Ndimâgue. C’est là qu’il rencontra un jour
Wagane Birame Diakhère, notable du Sine. Celui-ci se confia à lui, et par
la grâce de Dieu, l’ancêtre s’en tira très bien ; toutes ses prières furent
exaucées. […] Le dignitaire revint […] le prendre avec lui et l’installa à
Diohine. Puis, au bout d’un an, ayant jugé qu’il était encore trop loin de
lui, il le fixa à Ngayokhème et le présenta […] comme son propre saltigui.
Après La-Passou, son fils Malko Nîd hérita de la lance [Salma en sereer].
Puis ce fut le tour de mon père Mbagnik Sarr, responsable du rituel des
hommes et des femmes à la fois. Plus tard, sa sœur Ndèla Sarr prit celui
des femmes. C’est à ce moment-là que nous sommes venus nous installer
ici à Ngalagne » (Diouf, 1996).
Ces propos qui attestent de l’existence, en milieu sereer, de xoy
séparés entre hommes et femmes, valident aussi les observations de
Marguerite Dupire (1976 ; 1999) sur les connexions (cultuelles ou
25rituelles dans ce cas présent) entre saltigi et dignitaires du Siin .
Notons, pour revenir sur les catégories de xoy, que dans certaines
localités sereer, les xoy guuk ne sont réservés qu’aux seuls détenteurs
de savoirs car ils sont quelque part destinés à préparer la grande
réunion de prédictions (Faye 1983). Ils prennent à ce titre un caractère
26secret, ainsi que le soulignait Louis Diène Faye dans ses propos
suivants :

particulier – montrent que les femmes sereer organisent bien des xoy guuk interdits
aux hommes.
25 Le saltigi Ndiogou Sarr signifiait quelques années plutôt (dans les années 1975),
les mêmes propos (mentionnés ci-dessus) au journaliste Louis Diène Faye (1983).
Ainsi lui disait-il : « Mon grand-père Lat Mosu Sarr était le grand savant d’un roi
gelwaar qui s’appelait Waagaan Biram Jaaxer et qui résidait à Jaxaaw. Mes parents
avaient quitté Jaring-Lambaay, puis Ndimaag pour Ngoxeem » (Faye, 1983 :60). La
concordance entre ces deux déclarations renforce un peu plus les observations de
Marguerite Dupire (1976 ; 1999) sur les connexions cultuelles et politiques entre
saltigi et aristocrates gelwaar.
26 Louis Diène Faye - né en 1936 à Joal - a suivi des études de Sciences religieuses
et d’audiovisuel à la Faculté Catholique de Lyon. C’est en 1967 qu’il a commencé à
mener des études sur l’ethnie sereer (Faye, 1983). A l’époque, il était producteur et
31



Dans certains villages, le ngukir (réunion restreinte et secrète de
consultations) doit précéder la grande réunion publique. Le nombre des
assistants est très limité. Il se passe entre devins, voyants et savants
seulement. C’est une réunion à huis-clos. Les secrets sont gardés jusqu’au
jour de la grande réunion publique à laquelle assisteront tous les villageois
(Faye, 1983 : 59).
Les caractéristiques fondamentales des xoy guuk restent donc leur
dimension restreinte et parfois secrète, mais aussi leur relative
circonscription à l’échelle d’un village. Marguerite Dupire (1976)
observait dans ce sens :

C'est le saltigi responsable d'un village ou d'un groupe de villages qui
décide et annonce la date de la réunion. […]. Il est important de souligner
que la réunion est d'autant plus secrète qu'elle se situe à un niveau
inférieur. Les villageois « lavent leur linge sale en famille » ; autrefois, ils
désignaient ouvertement sorciers et sorcières. Sont exclus de ces réunions
non seulement les femmes et les incirconcis mais également tout étranger
qui n'est pas né au village (Dupire, 1976 : 12).

Le deuxième type de xoy organisé en milieu sereer et qui s’inscrit
27pour partie dans le prolongement du premier nommé est le xoy suuf .
Il partage avec le xoy guuk sa nature ésotérique. Il se distingue
cependant du xoy guuk par la prohibition des tams-tams dans l’espèce
du xoy. Il peut être convoqué en prévision de menaces potentielles : le
cas d’individus susceptibles de nuire au bon fonctionnement de la
collectivité. Lors de ces réunions restreintes, les individus présents
28dans le sanctuaire ou le lieu du xoy s’assoient à même le sol .
Le troisième et dernier type de xoy organisé en pays sereer est le
xoy public, par ailleurs nommé « grande réunion » de « divination »
(Dupire, 1976). Ce xoy est parfois décrit (de manière très

réalisateur d’émissions culturelles à l’ORTS (Office de Radiodiffusion Télévision du
Sénégal) (Faye, 1983).
27 Le mot suuf désigne en wolof le sable, le sol ou encore la terre.
28 Ces caractéristiques du xoy suuf nous ont été décrites par I Ndong et A Diop (tous
deux guérisseurs et membres de l’association Malango), lors de nos enquêtes de
terrain menées en décembre 2010. Nous avons recoupé leurs propos pour disposer
d’éléments nous permettant de présenter les différentes caractéristiques du xoy suuf.
32


hypothétique) comme une initiative des rois gelwaar du Siin et comme
29ouvert à tout public . Il partage avec le xoy guuk la même périodicité
car organisé également avant le début de l’hivernage. L’adjectif public
utilisé à son sujet n’équivaut pourtant pas à une absence de restriction
ou à une ouverture totale à tout individu. Ainsi, au quartier
NdiayeNdiaye de Fatick, ancien apanage des Linger ou Reine-mères du Siin
(Diouf, 1972), les grandes réunions de prédictions ne sont réservées
qu’aux « délégations masculines » (Dupire, 1976 : 13) originaires de
30cette localité (Faye, 1983 : 59). L’adjectif public que nous utilisons

29Le xoy public (au sens d’absence de restriction), nous a été décrit par les
responsables de l’ONG PRO.ME.TRA comme une initiative des rois gelwaar du
Siin. Cependant, nous avons consulté un large éventail de travaux sur l’ethnicité
sereer (Gravrand, 1961 ; 1983 ; 1990 ; Pélissier, 1966 ; Diouf, 1972 ; Becker,
Martin, 1972 ; Dupire, 1976 ; 1999 ; Becker, Martin, 1981 ; Gastellu, 1981 ; Guèye,
1981 ; Faye, 1983 ; Diouf, 1992 ; Diouf, 1996 ; Kalis, 1997 ; Becker, Mbodj, 1999 ;
Osmond, 2008 ; Bruzzone, 2011) sans que cette affirmation ne soit attestée. En
décrivant la grande réunion de prédictions (par le biais notamment de celle organisée
à Diakhao la dernière capitale du Siin) comme une réunion sans restriction aucune,
les responsables de PRO.ME.TRA se donnent ainsi les moyens de justifier et de
légitimer le caractère public et finalement médiatique du xoy associatif de Malango
qu’ils initièrent au début des années 1980. Pourtant, comme nous le verrons plus
loin, le xoy de Malango a, semble-t-il, largement été influencé par une réunion
inédite et locale organisée dans les années 1970 à Ngalagne kop, par le saltigi
Ndiogou Sarr (Faye, 1983 ; Diouf, 1996). Cette réunion, à l’époque médiatique
(parce que couverte par le journaliste sereer Louis Diène Faye), voyait la
participation de prédicateurs venus de plusieurs contrées du Siin. Et, chose rare en
milieu sereer, cette réunion fut de surcroit totalement mixte, hommes et femmes s’y
succédant pour exposer leurs visions et prédictions. Au moins deux femmes saltigi
aujourd’hui membres de l’association Malango y officiaient régulièrement. C’est le
cas de la célèbre Khane Diouf de Diadiack et de Mahé Diatte de Ngayokhème. De
plus, le docteur Erick Gbodossou lui-même assistait à cette réunion. En effet,
comme nous le verrons plus loin, les xoy qui se déroulent publiquement (sans
restriction aucune ou presque) dans les localités sereer apparaissent bien souvent tels
des « phénix renaissant de la cendre » de xoy ésotériques, tombés plus tôt en
déshérence. Ces xoy revêtent alors une dimension patrimoniale que des ONG ou
associations de tradipraticiens sereer se chargent de perpétuer en les rendant moins
restrictifs. C’est le cas, comme nous le verrons plus loin, du xoy organisé au Centre
Yungar de Fimela (une structure dédiée à l’agrobiologie) depuis le milieu des années
2000, par l’association ADAF-Yungar.
30 Louis Diène Faye complétait dans ce sens : « En juin 1969, au cours du xooy de
Njaanjaay à Fatick, après m’être faufilé secrètement parmi l’assistance car ce xooy
était uniquement réservé aux habitants de ce village, j’ai entendu le saltigi Biram
NJaay de Poxaam, un vieux né avec une dentition complète, prédire d’une façon
indirecte la mort du prince Maye Koor Juuf de Jaxaaw. La même année le 3 août, la
triste nouvelle fut annoncée au peuple de Sinig » (Faye, 1983 : 59). Mahécor Diouf
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