Psychothérapies de femmes africaines

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Publié le : samedi 1 janvier 1994
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EAN13 : 9782296294462
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PSYCHOTHÉRAPIES
DE FEMMES AFRICAINES

Collection Santé, Sociétés et Cultures dirigée par Jean Nadal et Michèle Bertrand
Peut-on être à l'écoute de la souffrance. en comprendre les racines et y apporter des remèdes, hors d'un champ culturel et linguistique, d'un imaginaire social, des mythes et des rituels ? Qu'en est-il alors du concept d'inconscient? .
Pour répondre à ces questions, la collection Santé, Sociétés et Cultures propose documents, témoignages et analyses qui se veulent être au plus près de la recherche et de la confrontation interdisciplinaire.

Déjà parus :
Ophtalmologie et Société, Z. Nizetic et A. Laurent. Cinq essais d'ethnopsychiatrie antillaise, Ch. Lesnes. Bouddhisme et psychiatrie, Luon Can Lien. Fous de Rousseau, CI. Wacjman. Le feu et la cendre. Travail de deuil et rites funéraires dans un village libanais, N. Khouri. Les thérapies traditionnelles dans la société kabyle, N. Navet Mobia. Exclusion sociale et construction de l'identité, T.C. Carreteirg. .

L'injureàfleur depeau,E. Larguèche.

/

Lafolie en Afrique, B. Badji. Le corps en souffrance. Une anthropologie de la santé en Corse, J. Poizat Costa. Le corps dans la psyché, sous la direction de M.L. Roux et M. Dechaud-Ferbus. Ethnopsychiatrie maghrébine, A..Aouattah. Le corps dispersé. Une "histoire du corps au XXème siècle, B. Andrieu. Les somatisations, Y. Ranty. Toxicomanies et lien soèial en Afrique (us inter-dits de la modernité), B. Doray. L'homme maghrébin dans la littérature psychiatrique, R. Berthe-

lier. Promouvoir la santé, Dr. M. Bass.
@ L'Harmattan, 1994 ISBN: 2-7384-2798-7

Dominique LUTZ-FUCHS
avec la collaboration de Pierre ERNY

,

PSYCHOTHERAPIES DE FEMMES AFRICAINES

(Mali)

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique' 75005 Paris

Sommaire

Avant-propos Introd uction I. Fatoumata, ou les céphalées ll. Kadiatou, ou la mère comblée TII.Maryam, ou l'importance des études IV. La frigidité dans ses rapports avec la maternité I.Que représente la frigidité? a. "Je ne verse pas" b. Manque de repères et mutisme social c. Découverte et investissement du vagin d. "Le couple à trois" 2. La frigidité: symptôme de quoi? a. La frigidité: signe d'une agressivité à l'égard de l'homme b. La frigidité consécutive à l'accouchement 3. Frigidité et stérilité.. V. y ouma, ou sexualité et maternité VI. Binta, ou la difficulté d'être femme VII. Gumou, Mat y, Nomoko a. "La grossesse qui dort" b. "La boule qui bouge"
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VIlle Fanta, ou les fausses couches IX. Réflexions sur l'image du corps et l'Œdipe 1. Le double et l'image du corps a. Le dya et la mort b. Confusion entre corps et dya ; objet et représentation; réel et symbolique c. Le dya comme silhouette d. Réincarnation, nom, rêve
e. Le double, la grossesse et l'accouchement

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... 164
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2. Œdipe féminin et polygamie a. La place du père b. La situation polygame en tant qu'elle rappelle la situation œdipienne 1) La rivalité entre les femmes 2) Le déplacement de la rivalité sur les enfants Conclusion Annexe: Note sur le vocabulaire psychanalytique Bibliographie

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Avant-propos

Il Y a quinze ans, Dominique Lutz-Fuchs soutenait à Strasbourg une thèse de psychologie intitulée Le statut sYlnbolique de la .feln.ln.e Mali. Peu de temps après, elle au disparaissait en des circonstances dramatiques. Ce travail aux proportions considérables, mais rédigé à la hâte, m'a toujours semblé contenir un matériel de première main dont il est difficile de trouver l'équivalent ailleurs. Il s'articulait en deux parties: 1. Une enquête de type ethnographique dans la partie Sud du Mali sur les "chemins" de la maternité, c'est-à-dire les pratiques et les représentations relatives à l'excision, au mariage, à la sexualité, à la conception, à la gestation et à l'accouchement; 2. Des études de cas de femmes maliennes à partir d'entretiens cliniques dans un Centre de Protection Maternelle et Infantile. En accord avec la famille de D. Lutz-Fuchs, j'ai entrepris une première réécriture de l'ensemble du texte en vue de la publication. Mais celle-ci n'a pu aboutir. Reprenant le travail longtemps après, j'ai isolé la partie clinique pour la réécrire une seconde fois en l'abrégeant notablement, mais aussi en y intégrant les données ethnologiques indispensables, afin d'en faire un ouvrage plus maniable. C'est le résultat de ce remaniement en profondeur que l'on trouvera ici. 7

Je suis heureux d'avoir ainsi pu contribuer à ce qu'il reste une trace dans la littérature en matière de psychologie africaine de cette jeune femme passionnée qu'était Dominique Lutz-Fuchs, qui a beaucoup marqué tous ceux qui l'ont rencontrée. Pierre ERNY Professeur à l'Institut d'Ethnologie de Strasbourg

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Introduction

G. est venu consulter pour impuiss~nce. "Ce qu'une femme attend d'un homme? dit-il, mais un enfant, c'est tout l" Huit jours après G. revient: "Ce problème m'a travaillé et j'ai posé la question à un ami marié et il m'a répondu: "Ce que désire une femme d'un homme? Mais qu'il lui donne un enfant, c'est tout; donner des enfants, c'est tout l" Mon ami est revenu une heure après et m'a dit: "Tu sais, ta question n'est pas aussi banale qu'elle en a l'air; après tout ça demande réflexion. Une femme peut aussi désirer d'un homme la confiance, la fidélité." Ne pourrait-on ajouter: d'être reconnue comme femme? Les beautés de la maternité sont chantées par toute la culture malienne traditionnelle. C'est le seul espoir des femmes, leur seul moyen d'être .valorisées par le groupe social. La femme stérile est durement traitée et risque d'être rejetée. N'être que mère est un destin tellement normal, tellement évident pour l'idéologie ambiante, que personne ne s'interroge vraiment sur ce qu'au fond d'ellesmêmes elles pensent ou ressentent. Leur attitude n'est-elle marquée d'aucune ambivalence à l'égard d'un statut imposé par le groupe et dont l~s lois sont faites par les hommes? Que la maternité soit une expérience merveilleuse, presque toutes les Maliennes sont d'accord pour le dire. Mais est-ce l'unique chemin possible pour être reconnues comme femmes? Au plan conscient, les Maliennes ne perçoivent que rarement l'amalgame qui domine l'univers mental dans lequel elles baignent quand on dit: "Être femme, c'est être 9

mèrett. Cette manière de voir se transmet au travers des traditions orales, des coutumes et des interdits qui jalonnent d'un bout à l'autre la venue au monde de l'enfant. Mais les femmes disposent malgré tout de quelques canaux, essentiellement des symptômes corporels, pour dire au groupe leur ambivalence face à l'image stéréotypée qu'il a d'elles: fausses couches à répétition, stérilité d'origine psychique, frigidité, céphalées. J'ai voulu, dans mon travail, exploiter ce double mouvement. Au cours d'une longue enquête ethnographique, c'est moi qui suis allée vers ces femmes dans l'espoir de comprendre comment elles vivaient la maternité. Puis quand j'ai été chargée de mener des entretiens cliniques, ce sont elles qui sont venues vers moi, d'elles-mêmes, pour demander de l'aide. Que désiraient-elles? Être enfin écoutées, reconnues comme êtres de parole et de désir. Les maris, les parents, les traditions, le groupe s'expriment sans cesse à leur place. Mais quelle est en fait cette place? ttÊtre mère", répond Minata. Elle aurait pu ajouter: "Et pourtant, je sens confusément que cela ne me suffit pas. Mais qu'existe-t-il d'autre? Je ne vis qu'à travers le désir de l'homme. Il me veut mère. Que pourrais-je désirer d'autre? Etreune femme? Qu'est-ce que cela veut dire ?" Je suis venue au Mali. à une époque et en provenance d'une culture où les mouvements de libération de la femme mettaient l'accent de façon plus ou moins heureuse sur sa valeur personnelle, sur ses possibilités de se réaliser socialement sans le soutien d'un homme. A mes yeux, une femme est femme avant d'être mère. La maternité, si elle n'est pas compensation d'un vide antérieur, lui permettra de se réaliser. L'enfant sera "en p!us" du couple, témoin de son amour, et non son substitut. Sa place sera déterminée par les rapports qui unissent son père et sa mère avant même sa conception et sa naissance. Ne constate-t-on pas chez nous, paradoxalement, qu'une femme s'épanouit en enfantant d'autant mieux qu'elle n'en fait pas le seul but de sa vie, qu'il lui est permis d'avoir une personnalité propre, de la réaliser dans son métier, dans ses liens avec les autres, et d'avoir un statut social indépendant de sa 10

fonction de mère? Mère, elle restera femme. J'appelle épanouissement de la féminité cette réalisation de soi en dehors de la maternité. Pour moi, le rôle de femme précède celui de mère. Dans l'état présent de nos sociétés, rares sont les filles qui à peine pubères fondent un foyer et enfantent. La période de transition laisse à la jeune fille une possibilité d'accès au statut de femme. Au Mali, une fille devient femme quand elle devient mère, et elle devient mère, très souvent, dès qu'elle est pubère. Il arrive que les hommes parlent d'elle en termes de mépris, la comparant à un objet. Et ce n'est qu'à partir du moment où elle a des enfants que leur attitude change. La femme se présente comme dépendante du mari, obéissant à sa loi, n'émettant que rarement une opinion à elle. Les deux évoluent dans des mondes séparés, et entre eux il n'y a apparemment pas de dialogue. Elle a souvent été donnée en mariage sans réel consentement à un homme polygame. Bref, elle donne d'elle une image qui ne peut engendrer que malaise chez une Européenne. Il advint que durant mon ,séjour à Bamako comme professeur de psychologie à l'Ecole Normale Supérieure, une gynécologue française demandât l'aide d'une psychologue pour prendre en charge bénévolement les difficultés psychiques des femmes qui venaient en consultation dans son service de Protection Maternelle et Infantile (P.M.I.). Ayant répondu à son appel, je me suis trouvée au cœur de toutes ces questions. Au travers des contacts et des discussions, j'ai commencé par avoir quelques doutes quant à l'universalité d'une image de la femme malienne comblée par ses maternités et ne désirant pas un autre statut. Je me suis demandée si vraiment elles étaient aussi heureuses de leur sort qu'on voulait bien le dire. Des questions ont surgi de part et d'autre. Moi-même, n'ayant pas encore d'enfants à vingt-sept ans, j'étais en butte à la perplexité des hommes et des femmes: ils n'aITivaient pas à comprendre et ne savaient comment me situer. Mes questions ont trouvé un écho auprès de quelques Maliennes lettrées et de Françaises travaillant
avec elles. Une enquête plus systématique a pris forme

Il

portant sur le vécu de la grossesse et de l'accouchement, ainsi que sur l'image du corps des femmes enceintes ou ayant des enfants. De Bamako, elle s'est étendue à des régions rurales de la partie méridionale du pays. J'ai pu bénéficier du concours d'assistantes sociales maliennes pour faire passer le questionnaire élaboré en langue bambara. De fructueuses discussions ont suivi. L'intérêt rencontré auprès des Maliens a été le moteur principal de mon travail. Les ethnies dominantes dans le Sud du Mali sont les Bambaras et les Malinkés. Leurs coutumes sont assez proches, ce qui a permis de donner à mon travail une plus grande homogénéité. Elles sont prédominantes aussi à Bamako même. Les Peuls à qui j'ai eu à faire parlaient en général bambara. J'ai été frappée par le fait que le problème de la femme-mère se posait d'une ethnie à l'autre avec une remarquable constance, et pas seulement là où, comme en ville, on assiste à un important brassage des populations. Au-delà de la diversité des formes culturelles qu'il revêt, les termes en restent les mêmes. Dans le présent travail, je ne ferai mention qu'occasionnellement des données ethnographiques recueillies en cours d'enquête. Il sera entièrement centré sur les entretiens thérapeutiques que j'ai eus pendant deux ans avec des femmes habitant pour la plupart Bamako et les environs immédiats, venant d'elles-mêmes ou envoyées par une sage-femme, un médecin, une gynécologue, un psychiatre, un neurologue 9u une assistante sociale. Dans le centre de P.M.I. fonctionnaient aussi des services de pédiatrie et de consultations postnatales, un bureau de planning familial et un service chargé d'informer les mères sur l'alimentation du nourrisson.'Ce sont essentiellement des femmes qui viennent consulter, rarement des couples. Le principal problème rencontré au cours des entretiens a évidemment été celui de la langue. La plupart des femmes illettrées ne parlent pas le français. Mais, en plus de la langue de leur ethnie, elles connaissent le bambara, complis partout au Mali. J'ai dû faire appel à une interprète, choix qui pose toujours beaucoup de 12

problèmes. Il a été impossible d'obtenir le concours d'une seule et même personne. Ce sont en général des sagesfemmes qui m'ont aidée, donc des personnes non formées pour ce travail, et il a été difficile de les empêcher de s'impliquer personnellement au cours des entretiens. Il est clair que l'introduction d'une tierce personne modifie et complique sensiblement le maniement du transfert. Son contrôle est plus aléatoire. La traduction prive d'un élément de compréhension primordial, résultant de l'étude même du langage, de la juxtaposition des idées, des lapsus, etc. Il ne faut pas oublier un fait: la langue maternelle de la plupart de ces femmes n'est pas le bambara; elles-mêmes font déjà un effort de traduction, relayé par une interprète dont souvent ni le bambara ni le français ne sont la langue usuelle. Les femmes qui ont fréquenté l'école s'expriment en français: la relation thérapeutique est alors plus maniable. Mon statut particulier de femme blanche a été appréhendé différem-ment selon le milieu social et le degré de scolarisation de mes interlocutrices. La projection des fantasmes de femmes illettrées et polygames sur ma personne ou leurs tentatives d'identification en cours de transfert étaient plus difficilement réalisables qu'en Europe: les modes de vie, les statuts sont trop différents. L'image que je donnais de moi était grevée de stéréotypes dont il faut tenir compte: monogame, indépendante face au mari, riche, possédant le savoir absolu du médecin, etc. Les femmes ne sont pas non plus habituées à une relation duelle que leur milieu ne favorise pas. Toute la thérapeutique traditionnelle est vécue en groupe, ou au minimum avec un intermédiaire. Dans la mesure où la communauté joue un rôle important dans la sécurisation de l'enfant après un sevrage tardif, elle gardera une place prééminente dans la vie affective de l'individu: le mariage et la maternité concernent toute la famille; le couple en tant que tel existe très peu affectivement et économiquement à la campagne. Comme être "anormal", c'est ne pas respecter la vie commune et ses lois, la 13

thérapeutique traditionnelle repose sur la réinsertion de l'individu dans la collectivité et nécessite souvent le concours de tout le milieu. Mais le refus de la relation duelle et la peur qu'elle inspire a encore une autre origine. D'où vient mon savoir? Quelle en est la source? Guérisseurs et marabouts détiennent leur pouvoir les uns des djinns ou des ancêtres, les autres de Dieu, et sans cesse ils y font référence au cours du traitement. Ils replacent le malade dans une lignée et un ordre symbolique. Mais le médecin, noir ou blanc d'ailleurs, ne fait jamais référence à un maître quelconque; il se met en dehors de l'ordre traditionnel qui veut que tout savoir soit transmis par un ancien. Face à la psychologue européenne qui "permet la parole", la présence d'une interprète est donc sécurisante pour les illettrées. Celle-ci adopte d'ailleurs très souvent une attitude maternelle à leur égard, calmant leur angoisse par un contact physique, ou les grondant lorsqu'elles ne répondent pas directement à une question. Il s'avère indispensable, pour qu'un transfert positif s'opère, de leur tenir fréquemment la main, de leur taper sur l'épaule: le contact corporel rend l'entretien moins angoissant, et il est la seule façon qu'elles connaissent d'exprimer leur affectivité. La parole, elle, n'est pas chargée de traduire les sentiments, mais de situer chaque être au sein de son groupe: c'est une "parole sociale". Toutes les difficultés des entretiens résident là. Les femmes acceptent très mal de parler de ce qu'elles ressentent personnellement, car elles n'y sont pas habituées. Toute leur éducation tend à leur apprendre à maîtriser leur émotion. Le passage, au cours des entretiens, de la parole en tant que symbole des repères sociaux, à une parole, vecteur du désir du sujet propre, est vécu avec difficulté et angoisse, mais il peut se révéler capital pour guérir. Car il est tout à fait évident que le contrôle, voire le refoulement auxquels l'affectivité est soumise, sont à l'origine de nombreux troubles. Les traitements que les femmes connaissent le mieux. sont les médicaments traditionnels et modernes, et les sacrifices prescrits par les devins. Elles attendaient de ma 14

part une médication miracle. Elles acceptaient mal que je n'assume pas la position "phallique" fréquemment adoptée par les médecins. Guérir sans pilules leur semble impossible. N'est-ce pas là que réside la puissance des "Blancs" ? La guérison par la parole est réservée à la médecine traditionnelle, encore s'agit-il d'une parole collective. Pour les Maliennes, le temps est scandé par des événements sociaux servant de repères. Les intervalles qui séparent ceux-ci constituent pour elles des plages de flou. Je n'ai pu obtenir que des anamnèses peu précises. Une certaine amnésie infantile m'a étonnée par sa fréquence. L'étalement dans le temps des entretiens thérapeutiques a représenté une grosse difficulté pour les femmes. Elles ne pouvaient le comprendre. Les maris aussi faisaient obstacle: jaloux, ils étaient convaincus que leur épouse les trompait et que la P.M.I. n'était qu'un prétexte. Si la guérison n'était pas immédiate, il fallait à leur yeux changer de thérapeute. Les femmes comprenaient difficilement le principe de l'association des idées. Elles désiraient être interrogées, et ce n'est que très progressivement qu'elles arrivaient à parler spontanément. Comme évoquer des problèmes sexuels ou gynécologiques amène inévitablement à embrayer sur des problèmes affectifs, elles n'acceptaient que si elles se sentaient "obligées", c'est-à-dire si on levait pour elles l'interdit traditionnel à ce sujet. Quant au dessin, il est très rarement complémentaire de l'entretien, les femmes refusent de se dessiner ("Je ne sais pas", dirontelles). Cela m'amène à m'interroger plus loin sur leur image du corps. Tous les soins sont gratuits au Mali, et l'argent n'est donc pas un élément intermédiaire entre le consultant et le thérapeute. On doit tenir compte de ce fait si on veut faire des comparaisons avec ce qui se passe en Europe. L'importance du paiement se déplace de la consultation aux médicaments, car ces derniers sont à acheter et coûtent cher. Ceci pourrait en partie expliquer l'importance symbolique accordée à la médication. D'une manière plus générale, il est évident que l'utilisation, au 15

Mali, d'une psychothérapie à référence psychanalytique peut prêter à discussion. Mais lorsqu'elle ne correspondait pas à la demande des intéressées, celles-ci ne revenaient plus. Restaient celles qui désiraient vraiment pouvoir être écoutées et reconnues d'une autre manière. C'est donc à partir de cas précis que nous allons être amenés à nous poser toujours les mêmes questions: L'enfant suffit-il pour combler le désir d'une femme? Si celle-ci a d'autres aspirations, vers qui ou vers quoi se tournent-elles? Être nécessaire à l'entretien du ménage de son mari, est-ce suffisant pour donner un sens à la vie? Ces questions sont informulables quand on habite au village, mais affleurent plus facilement chez les Bamakoises scolarisées. L'école leur apporte une valorisation personnelle, ainsi que l'outil nécessaire à la critique de leurs conditions de vie. C'est pourquoi celles qui consultent pour des troubles reliés de près ou de loin à la maternité sont pour moitié scolarisées et parlent français; l'autre partie est constituée de femmes originaires de la campagne, qui y ont passé leur enfance et sont venues en ville à l'occasion de leur mariage. Le relâchement des mœurs citadines et la confrontation avec les retombées d'une autre civilisation les perturbent. Le milieu urbain leur offre peu d'occupations; coupées des tâches agricoles, elles passent leur temps à l'intérieur des concessions; leur place dans le processus économique perd de l'importance au profit de la mise au monde et de l'éducation des enfants. Les tentations qu'offre l'argent sont grandes. Ne confère-t-il pas aussi un statut social? L'enfant et la richesse, voilà deux équivalents qui existaient déjà en milieu traditionnel. Comment la vie citadine va-t-elle modifier l'équation? A travers des entretiens avec quelques femmes, je poserai la question et tenterai de chercher des repères pour esquisser une réponse. Il m'a paru intéressant de laisser celles-ci s'exprimer et de retranscrire dans la mesure du possible l'intégralité de leur discours. Celui-ci n'est jamais détaché du contexte social d'où il est tiré. A travers quelques cas choisis à titre 16

d'exemples, il sera possible de discerner, autrement que p.ar le biais des traditions, comment leur culture ou l'idéologie de leur groupe les orientent préférentiellement vers tel ou tel canal d'expression, vers telle ou telle conceptualisation de leurs problèmes. Quant à l'expression de l'opposition inconsciente des femmes contre la limitation de leur statut à celui de mère, elle est dans un premier temps essentiellement somatique. Les manifestations privilégiées en sont les céphalées, la frigidité, la stérilité et les fausses couches. Toutes les céphalées ne traduisent certes par un conflit ayant trait à la maternité. Mais l'expérience montre qu'elles se rencontrent le plus fréquemment chez des sujets scolarisés, et semblent souvent témoigner d'un conflit entre les conceptions véhiculées par l'école "des Blancs" et les traditions qui imprègnent encore toute la vie. Avoir mal à la tête amène l'échec scolaire. Or, aller à l'école, réussir à un examen, peut signifier pour un élève qu'.il devient supérieur à son père, alors que toute confrontation avec celui-ci est impossible. Cela peut aussi permettre à sa mère de se valoriser. L'échec de l'enfant représente par contre un échec pour cette mère dans le cadre de sa rivalité avec les coépouses. Pour les petites filles aux mères illettrées, l'école représente la possibilité de rivaliser avec les garçons, et plus tard avec les hommes, rivalité qui se développe au détriment de la maternité, n'étant pas placée sur le même terrain. La survalorisation des études entraîne pour une femme un conflit d'identification avec sa mère, qui a d'habitude été support d'une famille nombreuse. Ecole et maternité risquent ainsi de s'opposer. J'ai choisi Fatoumata, une enfant de douze ans, pour illustrer cette opposition et les conflits qu'elle entraîne. Elle a presque l'âge de se marier et d'avoir des enfants à son tour. Comment réagit-elle à cette perspective? N'est-elle pas à l'âge où les identifications se forgent? Pour être mère, il n'est pas nécessaire d'avoir du plaisir. Jouir de son corps suppose que l'homme vous reconnaisse comme femme désirante. De même que 17

l'enfant est "entre" le mari et son épouse comme un lien qui les unit, la frigidité sera "entre" l'homme et la femme le signe de l'impossibilité de leur dialogue et de leur reconnaissance mutuelle autrement qu'à travers leur descendance. La frigidité est une parole. Comment se manifeste-t-elle? Que cherche-t-elle à exprimer? Kadiatou sera le deuxième cas choisi. Mère comblée par dix enfants à trente-deux ans, elle est en fait une femme frustrée et frigide sans que le mari en soit gêné. Son symptôme sera le support d'une demande: être autre chose que mère. A travers son histoire, apparaîtra l'importance que revêt l'excision et sa responsabilité dans la frigidité. Maryam, notre troisième cas, s'oppose à l'emprise de son mari et de sa famille. Ils voudraient la voir mère tout de suite, mais elle désirerait terminer ses études auparavant, être plus indépendante, se réaliser autrement que par la seule maternité. N'a-t-elle pas déjà perdu deux enfants, morts faute de soins? Prisonnière d'une éducation rigide, la question de l'origine des enfants est restée chez elle en suspens, comme refoulée, et va surgir sous forme de symptôme: fligidité et stérilité momentanée. Au terme de ce parcours une pause s'avère nécessaire; elle nous permettra de nous interroger sur le sens du symptôme frigidité. Quelles réalités vécues recouvre ce terme? Que signifie-t-il dans la bouche des femmes? L'absence de sensibilité sexuelle au cours des rapports est relatée à la fois avec désespoir et comme un défi. A qui est adressé ce défi agressif? "La frigidité est responsable de la stérilité" : telle est une phrase couramment entendue. Le lien ainsi formulé est signe d'une récupération du plaisir de la femme au profit de sa fonction reproductrice. Youma aura sa façon bien à elle de nous montrer l'impact de cette association: est-elle stérile parce que frigide ou frigide parce que stélile ? POl1erattention à la jouissance sexuelle est déjà s'affirmer en tant que sujet désirant, ce qui conduit logiquement à se sentir mutilée par une réduction à la seule fonction maternelle et à la remettre en question. Les femmes capables de soutenir leur désir sont en général scolalisées et plus ou moins acculturées. 18

Quant à Binta, elle n'a plus eu d'enfant depuis longtemps; elle ne veut surtout pas en connaître la cause; ses deux filles lui suffisent. Elle laisse ainsi la question de son mari ouverte: "Tu es là et tu ne fais pas d'enfants. Pourquoi 1" Parce que son problème est ailleurs: elle est "sèche", sans lubrification. C'est sa façon de refuser les relations sexuelles et à travers elles les rapports marifemme tels que les impose l'époux. Mais lorsqu'on a été élevée à la campagne, il est difficile de laisser percer son désir, et surtout de le traduire par la parole. Comment en arrivera-t-elle progressivement à oser donner son avis, à affirmer sa personnalité face au mari, face aux parents, face aux coépouses 1 Enfin, Fanta tente avec obsession de "trouver l'enfant". Mais plus elle cherche, moins il reste dans son ventre. Elle chemine en dehors des normes admises socialement, en rébellion contre elles. Elle voyage pour ses affaires, elle a beaucoup d'amants et une fille hors mariage. Elle se veut "libérée", seule maîtresse de son désir. Mais elle paie de vouloir être mère en dehors des traditions par une stérilité. Accepter la loi du groupe et, à travers elle, l'ordre symbolique, telle sera la dette à régler pour la levée de l'anathème. Pour avoir mal compris ce que signifie être femme, pour l'avoir confondu avec une revendication hystérique, elle se voit contrainte de réintégrer le cheminement social normal: mariage, cessation des voyages, etc. Existe-t-il actuellement dans ce milieu une autre voie possible 1 En filigrane, apparaît dans toutes ces histoires de vie le cadre polygame. Son importance s'avère capitale. Nous y reviendrons dans le dernier paragraphe. Partout, aussi, s'infiltre avec persistance la référence à un schéma corporel faiblement structuré, à une image du corps vide, représentée par le "double" (dya). La maternité n'est étrangère ni à l'Œdipe, ni au stade du miroir. Ses manifestations, dans le sud du Mali, dépendront de la particularité culturelle que vont revêtir ces deux étapes essentielles. Autant de questions qu'il nous faudra soulever. 19

I. Fatoumata, ou les céphalées

L'école est en principe obligatoire pour les filles, mais la scolarisation féminine rencontre une certaine opposition dans les campagnes, car elle modifie le mode de pensée de la femme et lui donne des aspirations jugées contraires à la cohésion sociale. A travers l'école et l'éducation qu'elle procure, la fille peut être amenée à s'opposer au mariage forcé et à désirer donner son avis dans le choix de son futur conjoint. Ce processus est perçu comme dangereux. Il est évident qu'il entraîne un profond bouleversement des mentalités, un questionnement sur les bases mêmes de la société, sur le sens du mariage et son but uniquement procréateur. L'école symbolise la possibilité offerte aux femmes d'acquérir une certain esprit critique vis-à-vis de leur statut séculaire de génitrices au service de leurs malis. n faut donc s'attendre à ce que l'école soit le lieu plivilégié des symptômes qui traduisent une ambivalence face à l'image traditionnelle du rôle de la femme et de son avenir. En ouvrant d'autres horizons, elle modifie le modèle de la féminité et pose des questions quant à sa nature. Dès l'enfance, la petite fille intériorise les conceptions de la maternité propres à la société dans laquelle elle grandit, au travers des traditions et des coutumes. Sa mère ou la femme qui l'aura élevée sera pour elle le premier modèle, auquel elle tentera de s'identifier. Dans une famille polygame, la multiplicité des épouses permet de diversifier les identifications. Mais la fillette se rendra compte très vite combien il est important pour sa mère d'être ou non la préférée du père. La polygamie offre un 21

cadre spécifique aux identifications œdipiennes. De toute façon l'image de la mère est prédominante dans la vision que la fille aura plus tard de son rôle de génitrice et de femme. J'ai choisi de relater le cas d'une fillette, Fatoumata, pour montrer comment peuvent naître des conflits face à l'image de la féminité et de la maternité dès le jeune âge: c'est dans l'enfance que se jouent l'acceptation, le refus ou l'attitude ambivalente envers la conception traditionnelle de la femme-mère. Fatoumata représente un peu la nouvelle génération des filles de Bamako: la mère illettrée a eu des maternités multiples; le père plus ou moins scolarisé est polygame; la fillette a reçu une éducation traditionnelle, mais a également été à l'école, et il arrive que ces deux formations se contredisent. L'école est très fortement investie par le père, de façon plus ambivalente par la mère. Car Fatoumata est l'aînée de sa mère, qui est elle-même la préférée du père. Or la fille aînée est considérée de façon particulière: elle doit être la réplique exacte de la mère. Celle-ci n'ayant pas été à l'école, l'identification ne pourra être parfaite. Tout se passe comme si elle avait le choix entre deux alternatives: réussir à l'école et refuser l'identification à la mère, ou rater la scolarité et s'identifier à elle en se mariant et en ayant beaucoup d'enfants. Il existe sans doute une troisième possibilité: réussir à l'école tout en ayant des enfants, mais même à ce moment-là l'image de la mère sera différente de celle proposée par l'éducation traditionnelle. L'attitude du père de Fatoumata sera déterminante dans la mise en forme de l'alternative. D'autres pères réagissent différemment, se prononcent contre la scolarisation de leur fille, ou se montrent indifférents. 15 avril Fatoumata vient consulter pour maux de tête rebelles aux traitements médicamenteux. D'ethnie kassonké, elle a 22

douze ans. Elle fréquente la sixième année de l'école fondamentale, une année sanctionnée par un examen qui ouvre les portes du deuxième cycle. Elle se présente comme une fillette longiligne, apparemment pré-pubère. Elle est accompagnée de sa mère, âgée de trente ans environ, et de son dernier frère tétant le sein maternel. L'entretien avec la fillette se passe en français; la mère analphabète ne le comprenant pas, c'est l'enfant qui sert de traductrice. Le foyer dont elle est issue est I?olygame. Le père, scolarisé, travaille dans une société d'État. Il a trois épouses, dont la mère de Fatoumata. Cette dernière a une petite sœur qui fréquente la troisième année de l'école fondamentale, un petit frère au seuil de l'âge scolaire et un second frère d'environ six mois présent à l'entretien. La mère n'a pas de profession. Les maux de tête de Fatoumata ont commencé l'année précédente. Elle vient d'être hospitalisée en neurologie quinze jours durant, sans résultats. Elle en est sortie il y a une semaine:
"J'ai m,al à la tête. Quelque chose me traverse la tête, au .front et au m,ilieu. Ça a comm,encé à la maison, puis à l'école ".

Les marabouts consultés ont accusé les djin.ns et le vent. Après l'échec de leur traitement, la mère doute de leur diagnostic et pense que je connais l'origine des troubles. La fillette est très inquiète de sa maladie: elle a un examen à passer au mois de juin et en a peur, car elle n'arrive pas à assimiler la moindre partie du programme scolaire. Elle a quitté l'école depuis le mois de février et reste à la maison.
- Que veux-tu .faire plus tard? - Ce que tu veux.

Fatoumata adopte une attitude de dépendance absolue. Apparemment elle voudrait bien être ce que je voudrais qu'elle soit. Elle transfère sur moi le comportement typique d'une fille malienne à l'égard de sa mère. Par son 23

attitude tout aussi dépendante celle-ci lui en a implicitement intimé l'ordre. Pourtant, ne nous trompons pas: cette attitude ne recouvre pas un aveu de confiance totale, mais une attitude socialisée stéréotypée. Je demande à la fillette si elle est réglée. Elle pose la question à sa mère qui répond: "C'est vous qui le savez", façon polie d'opposer un refus à une question indiscrète. Mais l'important est la relation mère-fille qui transparaît tout au long de l'entretien. Fatoumata ne répond jamais sans avoir consulté sa mère, elle lui demande de choisir à sa place le motif de son dessin. Elle ne manifeste aucun désir autonome. Nous nous mettons d'accord sur la suite du traitement. Fatoumata viendra chaque samedi matin. La mère tient à ce qu'elle suive parallèlement un traitement médicamenteux chez le médecin-chef de l'hôpital. Brusquement, elle me demande, en parlant de sa fille:
- Est-ce que tu l'aim.es ? - Tu as l'Ï1npression que je ne l'aÙn.e]Jas ?

- Non. Tu es gaie, je suis contente, je t'aim.e bien à
cause de cela. TUlle regardes pas sa tête? - NOll, ce 11 pas la peine. 'est

La mère montre à travers ces propos sa propre ambivalence à l'égard de sa fille, mais surtout sa méfiance à l'égard de toute femme. Elle projette sur moi les sentiments qu'elle éprouve à l'égard de sa coépouse : elle me confie sa fille comme elle la confie à celle-ci. Nous verrons que l'attitude réelle d'une des coépouses sera déterminante dans la problématique de Fatoumata. Seules deux épouses vivent avec le mari dans la même concession, dans la banlieue bamakoise. La troisième est délaissée, reléguée au village. L'importance de ma "gaieté" a été mentionnée par suffisamment de femmes pour que je m'interroge sur le sens qu'elles lui donnent. Quand je ris, cela signifie-t-il que je suis heureuse de vivre, que je ne suis pas trop frustrée, et que de ce fait je n'ai pas envie d'agresser la consultante? Cette phrase met 24

à jour ce qu'elle tente de dénier: cette femme projette sur moi l'agressivité qu'elle éprouve dans le transfert: elle s'imagine alors que je pourrais l'agresser. 23 avril L'attitude de Fatoumata est faite de défiance, de refus, d'absence. Mère et fille, inséparables, sont assises côte à côte, accompagnées des deux frères qui font beaucoup de bruit. La mère n'a pas d'autorité sur eux; elle est incapable de les faire sortir du bureau. Fatoumata se montre très suggestible. Ses réponses sont floues. Jamais elle ne parle spontanément, elle interroge sa mère du regard ou de la parole. Je tente de faire sortir la mère du bureau. Fatoumata mentionne deux faits nouveaux:
"Quand je In.arche, je treln.ble; je suis t0l11.bée aux cabinets, c'était tout noir dans ma tête. Ù1 lluit je lle dors pas beaucoup. Je ne suis plus à l'école depuis unlnois".

Cet évanouissement ressemble à une chute hystérique. Est à noter l'association chute - cabinets - tête - nuit école. Quand on remonte la chaîne à l'envers, on retrouve le déplacement des symptômes. Le deuxième fait est apporté par un rêve:
"Quelque chose est venu m.e dire: "ùl.tille, lève-toi". Ce que j'ai fait. C'était grand, Ollne voyait pas sa tête. J'ai dit: "Moije m.ecouche". La chose a dit: "Oll verra"."

Ce rêve ne traduit-il pas le désir œdipien de Fatoumata ? "La chose" pourrait être le père; "elle" veut la séduire. La première réaction de la fillette est de se lever, d'accéder à son désir. Mais, ambivalente, la peur lui dicte l'attitude contraire. "Se coucher" se substitue à "coucher". Les Maliens emploient plus fréquemment le terme français "coucher avec" que "faire l'amour", et les deux actions, "dormir" et "coucher avec", sont pour une femme de foyer polygame concomitantes. Cela pourrait 25

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