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Récits des Indiens yucuna de Colombie

De
224 pages
Toute étude d'une société indigène aussi particulière que celle des Yucuna d'Amazonie colombienne risque de laisser l'anthropologue insatisfait si elle ne permet pas de saisir les cadres de références propres aux acteurs, pour considérer l'ensemble de leurs pratiques sociales. Mais comment en rendre compte ? Le pari est ici de montrer qu'il est possible d'éviter le piège d'une perspective ethnocentrée en prenant pour grille de lecture les narrations propres aux indigènes, à condition de tenir compte de leurs contextes...
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Récits des Indiens yucuna de Colombie

2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005 Paris http://www.Iibrairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

@ L'Harmattan,

ISBN: 978-2-296-05580-3 EAN : 9782296055803

Laurent Fontaine

Récits des Indiens yucuna de Colombie
Textes bilingues

L' Harmattan

Documents Amériques latines Collection dirigée par Denis Rolland et Joëlle Chassin
La collection Documents Amériques latines publie témoignages et textes fondamentaux pour comprendre l'Amérique latine d'hier, d'aujourd'hui et de demain.

Déjà parus

PERSON E., Vocabulaire hispanique des chansons et des musiques populaires caraïbes, 2007. BRUNET V., Chili. Sur les traces des mineurs de nitrate, 2006. PRIETO M., Mémoires d'un diplomate... chilien, 2005. ROMERO F., Manuel Elkin Patarroyo: un scientifique mondial. Inventeur du vaccin de synthèse de la malaria, 2004. DEBS Sylvie, Brésil, l'atelier des cinéastes, 2004. VILLANUEVA M., Le peuple cubain aux prises avec son histoire, 2004. HOSSARD N., Alexander von Humboldt & Aimé Bonpland Correspondance 1805-1858, 2004. PACHECO G., Contes modernes des Indiens huicholes du Mexique, 2004. ABREU DA SILVEIRA M.C, Les histoires fabuleuses d'un conteur brésilien, 1999. EBELOT A., La guerre dans la Pampa. Souvenirs et récits de la frontière argentine, 1876-1879, 1995. TEITELBOIM V., Neruda, une biographie, 1995. CONDORI P., Nous, les oubliés de l'Altiplano. Témoignage d'un paysan des Andes boliviennes recueilli par F. Estival. 1995. ATARD B., Juan Rulfo photographe, 1994. VIGOR C.A. Parole d'Indien du Guatemala, 1993. W ALMIR SILVA G., La plage aux requins, épopée d'un bidonville de Fortaleza (Brésil) racontée par un de ses habitants, 1991.

SOMMAIRE
Note sur l'orthographe de la langue yucuna 7

1 NARRATIONS
1.1

ET CONCEPTIONS

DES ÉCHANGES

13

Les multiples aspects de l'échange mythique 15 1.1.1 L'origine verbale du monde 15 1.1.2 Les premiers dons et les conditions d'existence des hommes 16 Le Don Primordial .16 La Parole Constitutive des Conditions de l'Existence 17 La Répartition des choses entre les Indiens et les Blancs 18 Le Premier Refus du Don et des Règles de l'Existence 18 1.1.3 Les premières négociations mythiques 19 La coca comme médiateur d'échange 19 L'histoire de l'être de la chose .20 Les conséquences mythiques du non-respect des recommandations

d'usage...... .. .......... ..... 1.1.4 Les dimensionschamaniquesde l'échange
La r e n con tr e myth i que.

.................21 21

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22

Les échanges manqués et leurs conditions extraordinaires 22 La chose donnée par le Maître de la Forêt. 23 La perte de la chose 24 1.2 Les Blancs et leurs échanges légendaires 24 1.2.1 La nature du Blanc 25 1.2.2 Les rapports entre les Blancs et les êtres bibliques 26 1.2.3 Les échanges entre Blancs 28 1.3 L'exploitation des Indiens par les caucheros 32 1.3.1 Du travail forcé à la rébellion 32 1.3.2 Du règlement de compte aux fustigations 33 1.3.3 De l'endettement à la hausse momentanée du niveau de vie..3 5 1.4 Le travail avec les linguistes et les anthropologues 37 1.4.1 L'exploitation par « tromperie» 38 1.4.2 Du mécontentement indigène à l'exclusion 38

2 RE CI TS
2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 2.7 2.8 Mythe des Karipu Lakena Mythe de Kuwafiâ Histoire des deux petits Blancs abandonnés Histoire des trois frères blancs Histoire de l'arrivée des Blancs Histoire du Cauchero Uribe Histoire des linguistes de l'IL V Histoire des anthropologues

41
41 57 73 112 136 197 204 216

Note sur l'orthographe

de la langue yucuna

La langue yucuna a été étudiée pour la première fois en 1963 par un couple de linguistes américains du Summer Institute of Linguistics (SIL) qui a notamment publié une phonologie (Schauer et Schauer, 1967), un texte traduit du mythe des Karipu Lakena (1975) et une grammaire (1978). Durant les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, ils ont également élaboré et encadré des travaux en langue destinés à apprendre à lire et à écrire le yucuna dans les écoles bilingues (Matapi, 1984; Yucuna, 1994). Plus récemment, en dehors du Nouveau et de l'Ancien Testament traduits en yucuna, ils ont élaboré une nouvelle étude phono logique et syntaxique de la langue (Schauer et Schauer, 2000). En ce qui concerne la notation graphique, ceux-ci ont choisi de se baser sur l'alphabet espagnol afin de faciliter son enseignement et son emploi chez les Yucuna et d'éviter certaines confusions orthographiques entre espagnol et yucuna. Mais cette notation a suscité de nombreuses discussions entre linguistes et indigènes, sans que les uns et les autres parviennent dans la pratique à fixer une seule norme d'écriture. Actuellement, à en juger par les derniers travaux que nous avons pu consulter, et qui sont encore actuellement en phase préparatoire, il semblerait qu'un certain consensus ait finalement été établi autour de certaines normes. Mais celles-ci restent pour ainsi dire « flottantes », car elles ne sont encore ni complètement définies, ni utilisées par tous les rédacteurs de cette langue. Pour noter graphiquement notre corpus, nous avons donc repris les principales normes qui tendent à s'imposer aujourd'hui, et fait certains choix qu'il convient d'argumenter.

7

Transcription phonologiquel Consonnes IDI Iphl IDI Ithl IkI I~I IDI Ih/ ItDI lm! Inl IDI IDI IDI IDI IDI Voyelles lai lei Iii loi lui

Notation graphique p ph t th k , s .i ch
ID

Réalisation

[p] [ph] ou [D] [t] [th] [k] ou [kW]ou [kJ] [~] [s] [h] ou [x]
[tD] ou [tOJ]

n fi r I w y a e i
0

[m] [n] ou [D] [D] [D] [D] [w] fj] [a] ou [*] ou [~] ou [â] [e] ou [D] [i] ou [i] [0] ou [0] [u]

u

1. La plus importante ambiguïté actuelle concerne sans doute les règles de notation de l'accentuation. A notre connaissance, aucune décision définitive n'a encore été fixée de manière consensuelle à ce sujet. Les linguistes de la SIL avaient choisi de reprendre les mêmes règles que pour l'espagnol, mais certains linguistes et instituteurs indigènes ont opté pour la notation de l'accent sur la voyelle la plus accentuée quel que soit le morphème. L'ambiguïté est telle que la
Pour l'analyse phono logique de la langue, nous nous référons également aux travaux des linguistes. Voir Schauer et Schauer, 1967, 1978. 8
1

plupart les indigènes prennent rarement la peine de la noter (en tout cas jamais systématiquement), ce qui entraîne de nombreuses confusions entre morphèmes (le même problème se pose en tanimuca). Afin de réduire les risques de confusions liées aux différences de règles orthographiques entre yucuna et espagnol, nous avons préféré nous en tenir au choix des linguistes de la SIL. Par conséquent, nous l'explicitons de la manière suivante: Comme tous les morphèmes de la langue yucuna se terminent par une voyelle, l'accent tonique est noté pour marquer l'accentuation, sauf lorsqu'il se place sur l'avant dernière syllabe. Exemple: pipi Da [pipi'na] « ton ennemi» jimichi [hi'mitDi] « herbe» L'accentuation est phono logiquement pertinente car elle permet souvent de distinguer deux morphèmes de sens différents. Exemple: [Di'Da] rira « il scie» ['DiDa] rira « son sang» 2. Pour le reste, la notation graphique des linguistes de la SIL a globalement été reprise, sauf quelques exceptions. 2.1. La première modification touche leur écriture du /w/ (noté hu) et du /k! (noté c devant a, 0 et u, et qu devant e et i), respectivement notés w et k aujourd'hui. Remarque: cette nouvelle notation pose le problème des emprunts à l'espagnol, car si l'on change l'orthographe de ces emprunts, cela peut entraîner des confusions pour écrire en espagnol, et si l'on garde leur orthographe d'origine dans les textes yucuna, d'autres confusions sont à attendre... Sans doute qu'il serait préférable de garder les deux possibilités, en laissant le choix aux rédacteurs indigènes. 2.2. L'autre modification importante par rapport à la notation initiale de la SIL concerne la notation des voyelles qui encadrent une glottale. Lorsque la glottale se situe entre deux voyelles de même nature: a 'a, e 'e, i 'i, 0 '0, u 'u, la deuxième n'est pas notée si la première voyelle est plus accentuée que la seconde, sauf quand elle se situe à la fin d'un morphème. 9

Exemple: [i~ipi'tJi] ['a~a]

i'pichi a'a

« ver» « OUI»

Remarque: deux raisons nous ont incité à adopter cette économie d'écriture. D'une part, parce que la notation de la voyelle non accentuée apparaît redondante une fois que la phonologie a été définie, et d'autre part, parce qu'elle est souvent à peine audible, ou non prononcée devant une consonne, ce qui n'a aucune incidence sur le sens du morphème. La distinction entre 'CV~VCV et 'CV~CV n'est donc pas pertinente dans cette langue. En revanche, la voyelle postglottale se note toujours lorsqu'elle est accentuée. Exemple: [Di~'imi] « sa viande» ri' imi Lorsque l'une des deux voyelles porte l'accentuation principale du morphème, il convient de noter l'accent, si elle ne se place pas en avant dernière syllabe. [awa~'a] [rikohno~'otJiyaca] [pila'ma~atahika] [pi'ya~ata] awa'â rikojno'ochiyaka pilamâ'tajika piyâ'ta « près» « il abattait» « Tu règleras » « Tu montres»

3. Beaucoup de morphèmes à deux syllabes ont une voyelle allongée dans la première syllabe, même s'ils s'écrivent avec une seule voyelle. Exemple: paru ['pa:Du] « banane» juni ['hu:ni] « eau» 4. Quand un morphème se termine par deux voyelles (diphtongue), la dernière est nasalisée. Exemple: jei [he'iD] « serpent»

10

De même, les voyelles précédées d'un j sont généralement nasalisées, quand elles sont au milieu ou à la fin d'un mot, ou lorsqu'elles précèdent -ka ou -ch. Exemple: [ma:'h5] maj6 « ICI» 5. Beaucoup de termes connaissent une variation libre entre le s et le j. Exemple: sajalu = jajalu « machette» D'autres peuvent aussi éliminer le j lorsqu'il est placé à l'initiale. Exemple: « banc à penser» jeta'pa = eta'pa Liste des abréviations Esp. Terme espagnol Esp. ver. Terme espagnol vernaculaire Mat. Terme matapi Yuc. Terme yucuna Terme d'origine espagnole De l'esp. Espèce non identifiée non id. Substantif s. Substantif pluriel s. pl. Masculin m. f Féminin sg. Singulier pl. Pluriel V.t. Verbe transitif v.i. Verbe intransitif v.r. Verbe réflexif adj. Adjectif adv. Adverbe excI. Exclamatif Onomatopée onom. Lit. / / Traduction littérale des morphèmes de l'énoncé selon leur ordre syntaxique ( ) Traduction littérale d'un terme yucuna. [ ] Termes non utilisés dans le texte yucuna, mais employés Il

ETAT EXCL PRIV ACCOMP CAUSE BUT PASS FUT PRO GR HAB NEG INTER Trad mod. Sens orig. Sens mod.

dans la traduction française pour faciliter la compréhension. Marque d'état Exclamatif Privatif Marqueur de l'accompli Marqueur de cause Marqueur de finalité ou de but Affixe qui marque le passé Affixe qui marque le futur Affixe marquant l'aspect progressif Affixe marquant l'habitude Marqueur de négation Interro gatif Traduction moderne Sens original Sens moderne

12

1

NARRATIONS ET CONCEPTIONS DES ÉCHANGES

Cet ouvrage présente un ensemble de narrations, tirées de notre thèse de doctorat qui, pour faciliter sa diffusion a été publiée dans un volume séparé. Il convient alors de rappeler le cadre qui a motivé la séléction de ces histoires. Il s'agissait d'étudier la diversité des formes d'échange des Indiens yucuna en tenant compte du langage et des spécificités des institutions qui les déterminent. Ce qui nous a amené, dans un premier temps, à décrire les échanges, en analysant non seulement leurs transformations historiques, mais encore les contextes macro- et microsociologiques dans lesquels ils prennent place. Mais cette étape préliminaire pouvait nous laisser insatisfait dans la mesure où elle ne nous permettait pas de saisir les cadres de références des acteurs pour considérer l'ensemble de leurs pratiques sociales, et en particulier leurs échanges. Le pari qui fonde cet ouvrage est alors de montrer qu'il est possible de s'écarter d'une perspective ethnocentrée en prenant pour grille de lecture les narrations propres à nos interlocuteurs indigènes (à condition bien entendu de tenir compte de leurs contextes). L'objectif est, d'une part, de s'approprier un matériel conceptuel pertinent pour comprendre les rationalités spécifiques et les règles de comportement indigènes, et, d'autre part, de distinguer, pour chaque concept, différents sens, selon le contexte dans lequel il est utilisé. Se pose alors la question de savoir quelle méthodologie adopter pour nous approprier ce matériel? Comment saisir certaines conceptions indigènes sur leurs propres échanges? À l'évidence, une telle recherche ne peut aboutir en posant à un informateur une question du type: «Qu'est-ce qu'un échange?» ou «Donnez-moi une définition de l'échange? ». Car les acteurs sociaux ne sont pas forcément habitués à exposer oralement leurs points de vue à partir d'une telle question. Et il n'existe aucun contexte ou espace social leur permettant d'ordonner l'étendue de leur savoir sur un sujet à définir. Or si ceux-ci n'ont aucun moyen de construire une réponse adaptée à une question étrangère à leur culture, ils ne sont pas pour autant des ignorants ou des acteurs qui agissent sans savoir. Bien au contraire, il 13

est indéniable que la pratique de leurs échanges nécessite des connaissances complexes qui résistent souvent aux tentatives d'intelligibilité des observateurs étrangers. Et évidemment, elles ne sont jamais présentées oralement à l'aide de définitions. Elles se transmettent dans certains contextes par l'intermédiaire « d'histoires », plus ou moins explicites. Le travail crucial et caractéristique de l'ethnologue consiste précisément à rendre compte de ce savoir par une méthodologie appropriée. Non seulement par l'écoute des acteurs, lorsqu'ils interagissent dans leurs propres contextes, mais aussi en les interrogeant ou en demandant à certains informateurs qu'ils exposent eux-mêmes leurs connaissances selon la forme qu'ils veulent, car elles doivent souvent être transmises d'après des règles strictes. Chez les Yucuna, cela s'applique particulièrement au rituel de narration mythique (Jacopin, 1981). Ensuite, toute la difficulté du travail est de reconstituer une partie du savoir, en s'efforçant de ne pas trop le déconstruire, en perdant définitivement la plupart des traces de sa forme initiale alors qu'elles sont justement très importantes pour ses informateurs et que c'est pour cela qu'elles lui ont été données. Une fois ce travail élaboré, il devient possible de nous focaliser sur le sens en limitant les risques, car nous n'interprétons plus sans décrire (Dan Sperber, 1982 : 15-48). Même si nous commettons des erreurs2, il est toujours possible de les retrouver en suivant les repères précautionneusement marqués lors de la construction du matériel et des commentaires. Après avoir exposé ce premier travail de reconstitution des récits, nous pourons dresser un premier inventaire de la diversité des conceptions yucuna sur les échanges. Pour en discuter, nous renverrons aussi le lecteur à d'autres références, élaborées par les linguistes et les anthropologues. Nous essaierons ainsi de donner une vue d'ensemble sur ce que l'on appelle en anthropologie les «théories indigènes de l'échange ».

2 Nous estimons que les erreurs de l'ethnologue ne sont pas toujours condamnables en soi, c'est-àdire indépendamment du contexte multiculturel dans lequel il se trouve. En revanche, nous jugeons beaucoup plus critiquable qu'il fasse exprès d'empêcher les autres chercheurs de s'en apercevoir car il gêne ainsi la progression de leur travail. 14

1.1

Les multiples aspects de l'échan2e mythique

Nous commencerons par traiter certaines formes originelles
d'échange représentées dans la mythologie3. Bien entendu, nous n'avons pu étudier en détail l'ensemble du corpus mythologique des Indiens yucuna. Nous n'exposerons ici qu'une première série d'analyses des conceptions indigènes de l'échange, en considérant trois histoires différentes: deux épisodes du mythe des Quatre Petits-Enfants de Karipu (Yuc. Karipu Lakena), l'une sur la création du monde, l'autre sur l'édification en ce monde de la première maloca; et une version d'un mythe de Kuwafia. Si nous avons choisi ceux-ci plutôt que d'autres, ce n'est évidemment pas parce qu'ils sont les seuls à offrir un point de vue yucuna sur leurs échanges, mais d'abord, parce que nous avons eu accès à ces histoires sous une forme intéressante, et ensuite parce que nous pensons qu'ils sont assez révélateurs de la richesse du symbolisme spécifique des échanges au sein de la société yucuna.

1.1.1 L'origine verbale du monde
Selon la version du mythe d'origine du monde racontée par Mario Matapi, les Karipu Lakena seraient les créateurs de ce monde.4 A l'origine, l'échange ne serait pas encore un échange complet, c'està-dire à la fois matériel et immatériel. En raison de la nature même des conditions immatérielles du monde avant la « Création5 », il ne pouvait être qu'un échange verbal6.

3 L'ethnographie

de la culture yucuna rapporte une abondante littérature en ce qui concerne sa mythologie. (Herrera Angel, 1975, 1976; Schauer et Schauer, 1975; Jacopin 1977, 1981, 1988; Oostra, 1979; Ortiz, n.d. ; Reichel 1987, 1989; Van der Hammen, 1992 ; Schackt, 1994). Cependant, outre les versions que nous avons recueillies, peu de sources sont eXploitables pour l'analyse sociolinguistique. Fort heureusement, nous pouvons utilement compléter notre matériel avec certaines sources bilingues des Schauer, non seulement pour la qualité de leurs traductions écrites, mais aussi pour la richesse des enregistrements sonores que ceux-ci ont accepté de nous prêter. L'ensemble enregistrement-texte a été très précieux sur le terrain, car il nous a permis, entre autres, d'écouter les commentaires de nos informateurs. Par ailleurs, nous avons utilisé certaines sources de Pierre-Yves Jacopin qui nous a lui aussi gentiment prêté son matériel sonore et certaines traductions bilingues manuscrites. Les sources narratives non bilingues seront pour nous nettement moins eXploitables et ne seront mentionnées qu'à simple titre comparatif; elles ne nous permettent en aucun cas de discuter l'étymologie ou le sémantisme des concepts au sein de leurs corpus linguistiques d'origine. 4 Dans certaines versions du mythe d'origine, la Création ne leur est pas aussi directement attribuée. Elle implique parfois Tupana, « Le dieu des Blancs» (Van der Hammen, 1992: Il). 5 Du verbe keno'otakqje. 6 Le lecteur ne manquera pas de trouver sur ce point, comme pour de nombreux aspects du récit, de multiples analogies avec les écritures bibliques, ou d'autres récits racontant l'origine du monde. 15

D'après ce qui est explicitement décrit par le narrateur, le Commencement de ce Monde (eja'wa keno'k67, séq. 3, 7), serait un «monde nouveau» (apu eja'wa, séq. 7) qui suppose un monde antérieur. Il nous décrit alors ce que l'on pourrait appeler un «prémonde », mais celui-ci n'est pas constitué de terre et de nature (séq. 12). Il se réduirait à l'existence (i'makaje) d'êtres supérieurs tels que les Karipu Lakena volant à travers «l'air» (karena, séq. 13) et le Tigre Suprême descendant du « ciel» (je'chu) une fois la Terre créée (séq. 6364)8. Le narrateur souligne d'ailleurs que les Karipu Lakena ont toujours existé, c'est pourquoi on les appelle aussi les Enfants de l'Existence (l'makaji Yani, séq. 27) ou les Enfants de l'Univers (Eja'wa Yani, Ibid.). L'initiative de créer un monde est attribuée à Lajmuchi (séq. 14-15), le plus rusé et le plus savant des quatre Petits-Enfants de Karipu ; il en aurait alors discuté avec les autres Karipu Lakena (séq. 15-30)9. C'est seulement à la fin de cette discussion originelle que leurs pensées se sont « arrêtées », c'est-à-dire qu'elles se sont mises d'accord ensemble pour créer ce monde. La Création est donc le résultat (ou l'arrêt décisif) d'un échange de paroles fondamentales.

1.1.2 Les premiers dons et les conditions d'existence des hommes Le Don Primordial Lajmuchi fabriqua la Terre par ses paroles et il la fit tomber en soufflant (séq. 34). Après s'être posé sur celle-ci avec ses « cousins », il
7 Les verbes commencer (kefio'kajo) et créer (kefio'takaje) ont la même racine; la terminaison infinitive en -0 de la réflexivité, et le sufflXe -ta de la transitivité les distinguent. Le verbe keno'takqje apporte l'idée que quelqu'un est l'auteur du commencement du monde; il ne s'est pas fait tout seul. 8 Puisqu'il les appelle « mes petits enfants », cela présuppose qu'il les connaissait avant que ceux-ci créent le monde. 9 Notons que son argumentation repose sur plusieurs éléments:

-

Sur une dévalorisation

de leur existence

sans lieu pour

s'asseoir

ou se poser

(séq. 18).

- Sur une prévision chamanique, du jugement dévalorisant de leur descendance à propos de leur façon d'exister (séq. 19, 28). - Sur une dévalorisation de l'impossibilité même d'avoir une descendance (séq. 20). Ces arguments peuvent sembler contradictoires, ou incohérents. En effet, comment pourrait-on se soucier de la critique des descendants, s'ils ne peuvent même pas exister? Il nous semble que l'incohérence apparente vient de la polysémie de la notion de «petits enfants» (Iakena) ou « descendants» (Iakena penqje, Lit. «petits-enfants dans-l'-avenir »). Ceux-ci ne sont pas nécessairement des descendants en ligne agoatique, ils peuvent très bien être les descendants de n'importe qui, à la condition qu'au moins deux générations les séparent. A l'instant mythique, où parle Lajmuchi, il semblerait donc qu'il existe bel et bien une possibilité de descendance, mais que celle-ci risque de ne pas leur être attribuée. 16

parla de nouveau avec eux (séq. 36-37) et créa la Nature, toujours avec des paroles et du souffle (séq. 38-42). Ensuite, il conversa encore avec eux en les défiant de faire de même (séq. 50-52). Enfin, il fit le premier homme en mâchant et en modelant de la terre, puis, par ses paroles et son souffle, il lui donna la vie (séq. 53-53). De la même manière, il fit la femme avec une côte de l'homme (séq. 60-61). Le premier acte qui initia les échanges entre les Enfants de l'Existence et les hommes en ce monde fut donc la création même de ce monde, constitué de terre et de nature. Cet acte initial forme en quelque sorte le Don Suprême offert aux humains avant leur naissance, pour leur donner un milieu propice à la vie. Ce monde fut construit pour eux (explicitement mentionné dans la séq. 68). Ensuite, Lajmuchi donna un corps à son image (séq. 53, 57) et une vie au premier couple humain (séq. 53, 61) ; il leur offrit l'Existence (i'makaje). C'est donc à partir de cette existence que les humains doivent aux Karipu Lakena le Don Primordial; c'est-à-dire non seulement la Création de ce monde 10 dans lequel ils peuvent vivre, mais aussi leur propre Naissance
(kerétto 'ko).

La Parole Constitutive des Conditions de l'Existence Le narrateur dit aussi que la parole donnée aux hommes n'est pas entièrement l'oeuvre des Karipu Lakena. Ceux-ci en ont seulement fait la requête verbale au Tigre Suprême (séq. 77) qui sait, par certaines paroles (séq. 78), comment donner le langagell. Après en avoir fait la démonstration sur un chien, il créa tous les autres premiers ancêtres des hommes (séq. 91-92) et « mit le langage dans leur bouche» (numét chu ra'chét numa'pheji, séq. 95-97). La « bouche du Tigre Suprême» est aussi dotée d'un extraordinaire pouvoir chamanique qu'il faut apprendre à maîtriser: ces paroles constitueront les conditions d'existence de ceux qui les prononcent. Alors que le Tigre essaie d'apprendre aux hommes les paroles qui leur permettront de vivre dans des conditions idéales (en pleine santé et nombreux), les ancêtres des Indiens auraient déformé ces paroles et se seraient en même temps «abîmés» (apichatakaje) avec leur descendance (séq. 98-106). Leurs puînés, ancêtres des Blancs, ont su
10Voir Histoire des linguistes de l'ILV, séq. 113. 11Dans une autre version de ce mythe, c'est le Tigre Suprême qui créa d'emblée l'humanité bouche et les Karipu Lakena qui intervinrent en descendant du ciel Oacopin, 1988). 17

sans

« penser» leurs premières paroles. Après les arbres, qui ont très bien su répéter le sens des paroles du Tigre, ceux-ci en auraient même rajouté en leur faveur (séq. 117-124). La Répartition des choses entre les Indiens et les Blancs Dans cette version du mythe, le Tigre Suprême apporta (iphatakaje) toutes sortes d'objets aux hommesl2. Il servit d'abord les ancêtres des Indiens en alignant des fusils (séq. 127-130), mais ceux-ci eurent peur de les prendre. Lorsqu'il leur donna l'ordre à plusieurs reprises de s'en servir (séq. 130, 133, 137), ils n'en furent pas capables, les refusèrent et les laissèrent (séq. 134-138). Les ancêtres des Blancs, eux, avaient déjà pensé à la façon dont ils allaient les prendre (séq. 141) ; lorsque le Tigre leur proposa (séq. 144), ils les prirent et s'en servirent tout de suite (séq. 145). En conséquence, puisqu'ils étaient aptes à utiliser les fusils, le Tigre les autorisa à les garder et leur donna dans le même lot les médicaments (séq. 147). Aux ancêtres des Indiens, il donna le reste, c'est-à-dire les biens traditionnels et le chamanisme (séq. 151-153). À la différence des médicaments, ce dernier est invisible et n'est constitué que de paroles (séq. 156). C'est donc cette distribution des choses qui a permis de partager les humains selon leurs aptitudes. Toute transmission d'objet nécessite chez le receveur une certaine capacité innée à en acquérir la maîtrise. Le Premier Refus du Don et des Règles de l'Existence Quand les Karipu Lakena et le Tigre Suprême décidèrent de laisser seuls les humains dans le monde qui leur avait été offert, ceux-ci n'en furent pas satisfaits et voulurent le laisser pour rejoindre leurs créateurs. Ils commencèrent alors à fabriquer (la'kaje) un moyen de quitter ce monde en se mettant d'accord tous ensemble. Mais en agissant ainsi, ils ne respectèrent pas les règles énoncées par leurs créateurs en échange du don qui leur avait été fait. Le Tigre s'en aperçut et redescendit pour parler de nouveau avec les hommes. Il réitéra l'ordre de rester dans le monde (séq. 172). Mais ceux-ci lui répondirent en refusant d'obéir (séq. 175). Alors, le Tigre transforma leurs langues et les fit différentes, condamnant les hommes à ne plus jamais s'accorder et du même coup à travailler durement (japakaje) du fait de leur inaptitude à donner
12 Dans d'autres versions, c'est Tupana qui fait une telle proposition Hammen, 1992 : 303-304 ; Oostra, 1984 : 54-56) 18 aux hommes ev an der

(a'kaje) et à partager tous ensemble le produit de leur travail sur une même terre (séq. 178-188). Pour avoir refusé le Don Primordial et les conditions d'existence qui lui avaient été imposées verbalement, l'humanité s'est vue condamnée à ne plus jamais s'entendre pour faire une oeuvre qui la réunirait entièrement. C'est cette condamnation à la dispute et au conflit qui constitue la principale imperfection des hommes. 1.1.3 Les premières négociations mythiques Si dans le mythe d'origine raconté par Mario, on ne rencontre pas d'échanges matériels réciproques, cela relève au départ de l'état même du monde mythique qui est décrit. On rencontre cependant des échanges verbaux et les premiers dons matériels et immatériels tels que le monde, la vie, la parole et les conditions de l'existence. Cependant, rien ne semble attendu des hommes de la part de leurs créateurs, si ce n'est le respect de ce qui leur a été donné, ce qui suppose l'acceptation des règles qui leur ont été explicitement prescrites. Dans la version du mythe de Karipu Lakena raconté par Kewaji Yucuna en 1966, transcrit en langue et traduit par Stanley et Junia Schauerl3, nous trouvons des échanges très différents de ceux qui ont lieu à l'origine du monde; ils se réalisent cette fois entre les Karipu Lakena et certains êtres mythiques comme Je'chu (Le Ciel), Lapi (la Nuit), Jameru (la tante maternelle des quatre héros). Leurs échanges ont pour particularité d'être réciproquement matériels et immatériels. Dans le cadre de ce travail, il serait inutile et trop long de traiter la totalité des épisodes recueillis et traduits par les linguistes, étant donné l'objectif que nous nous sommes fixé. Nous avons dû faire un choix et sélectionner les passages qui apportent le plus de sens aux conceptions de l'échange mythique. Nous ne traiterons que de la relation d'échange entre les Karipu Lakena et Je'chu (séq. 56-205)14. La coca comme médiateur d'échange Dès le début de l'épisode mythique de Je'chu et des quatre héros, Lajmuchi converse de nouveau avec ses cousins en leur parlant de ce qu'il «sait» (we 'pikaje). Cette fois, il sait qu'il existe un «endroit» (pukunaje) où il peut s'installer pour vivre, c'est-à-dire une « maison»
Cf. Texto Yucuna, 1975. 14 Une autre version de cet épisode mythique Hammen, Op. Ci!. : 306.
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existe aussi sous forme de résumé:

Cf. Van der

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(fiakaré). Il leur expose aussi les moyens de l'obtenir: pour cela, ils doivent aller trouver Je'chu chez lui, et lui demander (keja'kaje) des feuilles de toiture (karu) en échange de la coca qu'ils auront préparée (séq. 60-66). Cette manière de se procurer quelque chose dans un tel contexte est exprimée en langue yucuna avec le verbe waruwa'kajeI5. Le début de la négociation se déroule en plusieurs étapes. D'abord, les quatre héros saluent Je'chu et s'identifient devant lui (séq. 70-71). Ensuite, ils instaurent le début d'une conversation formelle (séq. 73), avant de lui révéler le but matériel de leur visite (séq. 74-77)16. Mais pour donner quelque chose aux Karipu Lakena, Je'chu ne se satisfait pas de ces quelques paroles. C'est seulement après que ces derniers lui ont offert de la coca en contrepartie (riwemi, séq. 86) que Je'chu «change» (apiyakaje) et se trouve disposé à leur offrir les feuilles de toiture. Lajmuchi avait donc bien «pensé» en disant ce qu'ils devaient préparer et apporter à Je'chu.

L'histoire de l'être de la chose
La transaction ne se règle pas uniquement avec de la coca. Le maître impose toujours ses conditions dès lors qu'il donne une chose. Il fait remarquer que les feuilles de toiture ne sont pas un «jeu» (katakajo) dans la mesure où elles sont dangereuses et même «fatales» (kapichakajo) à celui qui ne sait pas les maîtriser (séq. 89-90). C'est pour cette raison qu'il doit nécessairement transmettre l'histoire de leur « être intérieur» (mana) 17 . L'aspect matériel d'une chose ne doit pas être séparé de son aspect immatériel. Il s'agit, entre autres, de son histoire et du savoir qui concerne sa maîtrise. En outre, la transmission immatérielle de savoir ne peut se faire que durant la nuit. C'est donc en passant toute la nuit (wajuwa'kaje) à parler aux Karipu Lakena que Je'chu donne son savoir sur les feuilles de toiture et sur la maloca dans son ensemble. Il transmet alors son
15Les linguistes traduisent généralement ce verbe par « acheter ». 16Nous verrons plus loin le fonctionnement de ce type de conversation; pour l'instant nous ne faisons que décrire différentes conceptions indigènes de l'échange dans chacun des récits que nous étudions. 17 Chuwt!ja nu'mt!/é nakeyc mana yukuna. « Maintenant je vais vous raconter l'histoire de l'être de la chose» (séq. 91). Le concept de mana est difficile à traduire. Selon les linguistes de l'ILV, il se traduit par « l'être intérieur» d'une personne ou d'une chose. Il fait penser aux concepts indigènes mentionnés par Mauss, tels que le hau et le mana. Mais bien entendu, notre travail ne tentera pas de confondre la notion de mana avec des concepts indigènes appartenant à d'autres cultures. Nous chercherons plutôt à l'expliciter à l'aide d'autres transcriptions et dans d'autres contextes. 20

histoire, ses chants, ses modalités de construction et enfin certaines recommandations d'usage (séq. 93-119). Les conséquences mythiques du non-respect des recommandations d'usage Mais les Karipu Lakena ne suivirent pas les directives du maître. Avant même d'arriver sur le lieu où ils voulaient construire leur maloca, ils ouvrirent le paquet dans lequel étaient rassemblées les feuilles de toiture, et les laissèrent s'éparpiller sur toute la surface du monde, perdant de ce fait toute possibilité de construire une toiture par la parole (séq. 123-134). Pour couvrir leur maloca, il ne leur resta plus qu'à ramasser et à tresser les feuilles. C'est ainsi qu'ils laissèrent l'opportunité à l'humanité de faire de même et la condamnèrent alors à « travailler» (japakaje) avec «peine» (la'kapena) pour élaborer les toitures (séq. 154-205). 1.1.4 Les dimensions chamaniques de l'échange Parmi les nombreuses autres histoires de la culture yucuna, nous avons choisi d'analyser le mythe de Kuwafia18pour différentes raisons. D'abord, parce qu'elle présente remarquablement certaines caractéristiques des échanges de la mythologie. Ensuite, parce qu'elle s'intègre avec d'autres interactions verbales à un contexte que nous cherchons à étudier. Et enfin, parce qu'elle n'avait jamais été mentionnée dans la littérature ethnographique. Cette histoire «parle» donc au nom de toutes les autres, c'est-à-dire toutes celles qui n'ont jamais suscité l'intérêt des anthropologues ou que les Indiens n'ont jamais proposé de leur raconter.

18 Bien entendu, quand nous disons «mythe de KuwafÜi », il ne s'agit pas de l'unique mythe de I(uwana connu chez les Yucuna. D'une part, il existe d'autres variantes de ce même mythe et, d'autre part, I(uwana est représenté dans beaucoup d'autres récits: Cf. Eladio Y ucuna (comp.), 1994. Par mythe de Kuwana, nous désignons l'histoire qui est commentée ici.

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La rencontre mythique Ce mythe nous présente les conditions particulières d'un échange extraordinaire entre un humain et l'un des maîtres de la forêt19. Elles apparaissent à la frontière entre deux mondes, celui des humains et celui des êtres surnaturels. Normalement, cet échange n'aurait jamais dû se produire. Non seulement, il se réalise entre des êtres qui ne se rencontrent jamais habituellement, mais de plus, leurs caractéristiques mutuelles ne les prédisposent pas à converser paisiblement. Or ici, l'homme s'est introduit dans un arbre à racines tabulaires (Esp. bamba) et s'y est apparemment endormi (séq. 7-11). Dès lors, il s'est retrouvé dans un autre monde dont l'ouverture se trouve à l'intérieur du manguaré de Kuwafia, c'est-à-dire chez lui. Lorsque le Grand Singe s'en aperçoit, l'homme est protégé à l'intérieur de la cavité obscure du manguaré; il ne peut donc pas le dévorer mais seulement lui parler. Une telle conversation ne pourrait avoir lieu sans les particularités des conditions que nous venons de décrire; c'est la spécificité même .de la situation des protagonistes qui rend leur conversation exceptionnelle. Les échanges manqués et leurs conditions extraordinaires Par plusieurs conversations, les personnages vont peu à peu réaliser différents types d'échange. Kuwafia fait une première proposition à l'homme en lui demandant de lui donner son corps contre le sien. Cette proposition ne constitue pas un échange acceptable du fait de l'impossibilité du premier donneur de survivre à ses offres successives. Or, dans un tel contexte, où il existe une différence surnaturelle de rapport de force, il est clair que l'homme n'a pas d'autre choix que de se soumettre aux volontés du maître2o. Mais l'homme sait lui répondre par la ruse en lui donnant les membres et le coeur du petit singe qu'il avait tué la veille et cache avec

19Au sein de la culture yucuna, il existe plusieurs catégories de «maîtres de la forêt». À part le kuwaiid, nos informateurs ont classé sous une même catégorie le machaca, un nain renommé pour être tout aussi dangereux. Pour les autres «esprits» censés peupler la forêt, Cf. Van der Hammen, Op. dt. 113-117. 20Lorsque nous étudierons les fonctions déictiques et performatives implicites des conversations mythiques, nous expliquerons comment cet échange apparent cache en fait une menace illocutoire. Pour l'instant, nous ne traitons que les aspects explicites à retenir dans ce mythe, en ce qui concerne les échanges.

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