//img.uscri.be/pth/9d5ebfcef85f1be51523c6cf7dcdb022ddefe9ed
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 9,00 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

RELIGIONS ET CROYANCES

145 pages
Ce numéro rassemble des textes qui font état d’orientations de recherches dans l’étude géographique des religions, et de recherches géographiques sur des religions particulières ou sur des aspects du rapport religion / espace. Sont analysées des manifestations du religieux en Afrique (Brazzaville), au Brésil, en Asie (Birmanie), mais aussi son expression géographique dans un texte sacré (La Bible). Mais il contient d’abord une rubrique « opinions et débats » dans laquelle des géographes discutent de la croyance et des formes qu’elle revêt. Car la croyance n’est pas que d’essence religieuse, elle peut aussi être d’origine politique, idéologique, voire scientifique.
Voir plus Voir moins

Géographie et Cultures n° 42, été 2002
3 5

12

24

37 57 73

93 119 127

Introduction Opinions et débats Comment concilier foi et science? À Dieu ne plaise! Luc Bureau Le paradigme de l'observateur. Le géographe et la foi, Jean-Luc Piveteau La foi perd la raison. De Michel de Certeau à Jean-Paul II, Yohann Abiven Quel est le rôle de la science dans la construction des idéologies? Distance, croyance et expérience en milieu défavorisé, Azouz Begag Quel est le rôle de la science et des scientifiques dans la construction des idéologies?, Paul Claval L'alibi scientifique, Louis Dupont De la science au comportement religieux, Augustin Berque Le nationalisme est-il nécessaire à la nation? La nation, un concept éminemment géographique, Jean-Robert Pilte Retour sur l'espace, Yves Guermond La nation, l'identité et le droit à l'indifférence, Gérard-François Dumont Les espaces du bien commun: un défi pour la géographie, Juan-Luis Klein Le couple État-Nation au XXIe siècle, Alexander B. Murphy Géographie et religion. Quelques orientations de recherche. Exemples brésiliens, Zeny Rosendhal Le désert biblique. La compréhension d'un lieu à travers ses images fondatrices, Gérald Liscia Les Églises néo-traditionn~lles dans le pluralisme religieux a,fricain. Le cas d'une Eglise guérisseuse de Brazzaville, Elisabeth Dorier-Apprill L'argent du bouddhisme: idéologie et pouvoir en Binnanie, Jean Murdani Note: Quelques ouvrages sur Israël, Paul Claval Lectures
Une analyse pluridisciplinaire de la mort en Ile-de-France Lieu, culture et identité Aires culturelles et civilisations traditionnelles Comparer l'incomparable Les espaces publics à I'heure globale Entre identité de frontière et identité de combat Les républiques d'Asie centrale, entre centre et périphérie Ancrage territorial et migrations forcées L'université française et le monde communiste Espaces domestiques Joli temps, n'est-ce pas?

Géographie

et cultures, n° 42, 2002

La revue Géographie et cultures est publiée quatre fois par an par l'Association GÉOGRAPHIE ETCULTURESt les Éditions L'HARMATTAN, e avec le concours du CNRS. Elle est indexée dans les banques de données PASCAL-FRANCIS, GEOABSTRACT ET
SOCIOLOGICAL ABSTRACT.

Fondateur: Paul Claval Directeur de la publication:

Louis Dupont

Comité scientifique: M. de Almeida Abreu (Rio de Janeiro), G. Andreotti (Trente), L. Bureau (Québec), Z. Cai (Pékin), M. Chevalier (Paris), G. CornaPellegrini (Milan), D. Cosgrove (Los Angeles), J.-C. Hansen (Bergen), E. Waddell (Sydney) et B. Werlen (Iéna). Correspondants: A. Albet (Barcelone), A. Gilbert (Ottawa), D. Gilbert (Londres), K. Isobé (Tokyo), B. Lévy (Genève), R. Lobato Corrêa (Rio de Janeiro), Z. Rosendhal (Rio de Janeiro) et F. Taglioni (La Réunion). Comité de rédaction: A. Berque (Paris), P. Claval (Paris IV), V. DorofeevaLichtman (EHESS), A.-M. Frérot (CNRS), Anne Gaugue (Clermont-Ferrand), J.-C. Gay (Montpellier), V. Gelézeau (Marne-Ia- Vallée), I. Géneau de Lamarlière (Paris I), C. Ghorra-Gobin (CNRS), S. Guichard-Anguis (CNRS), C. Hancock (Paris XII), M. Houssay-Holzschuch (ENS-Lettres et Sc. humaines, Lyon), C. Huetz de Lemps (Paris IV), J.-R. Pitte (Paris IV), J.-L. Piveteau (Fribourg), R. Pourtier (Paris I), Y. Richard (Paris I), T. Sanjuan (Paris I), O. Sevin (Paris IV), J.-F. Staszak (Amiens), J.-R. Trochet (Paris IV) et L. Vermeersch (Espace et culture). Secrétariat de rédaction: Myriam Gautron Traductions en langue anglaise: Claire Hancock Comptes rendus: Sylvie Guichard-Anguis Promotion: Laurent Vermeersch
Laboratoire Espace et culture (université de Paris IV

- CNRS)

Institut de géographie, 191, rue Saint-Jacques 75005 Paris France Tél. : 33 1 44 32 14 52, fax: 33 1 44 32 14 38 E-mail: myriam.gautron@paris4.sorbonne.fr Abonnement et achat au numéro: Éditions L'Harmattan, 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris France. Chèques à l'ordre de L'Harmattan. Abonnement 2002 Prix au numéro France 48,78 Euros (320 FF) 13,72 Euros (90 FF) Étranger (hors CEE) 51,83 Euros (340 FF) 15,24 Euros (100 FF)

Recommandations aux auteurs: Toutes les propositions d'articles portant sur les thèmes intéressant la revue sont à envoyer au laboratoire Espace et culture, et seront examinées par le comité de rédaction. Géographie et cultures publie en français. Les articles (35 000 signes maximum) doivent parvenir à la rédaction sur disquette 3,5" (Macintosh ou MS-DOS). Ils comprendront les références de l'auteur (nom, fonction, adresse), des résumés en français, en anglais et éventuellement dans une troisième langue. Les illustrations (cartes, tableaux, photographies N&B) devront être fournies prêtes à clicher et ne pas excéder 19 x 12 cm. Toute personne souhaitant faire un compte-rendu de lecture ou suggérer le compterendu d'un ouvrage doit contacter Sylvie Guichard-Anguis : sgui chard_angui s@hotmail.com Pour les numéros spéciaux, un appel à communication doit être fait dans la revue. ISSN : 1165-0354, ISBN: 2-7475-3092-2

Géographie et cultures, n° 42, 2002

Introduction
Ce numéro rassemble des textes qui font état d'orientations de recherches dans l'étude géographique des religions, et de recherches géographiques sur des religions particulières ou sur des aspects du rapport religion / espace. Sont analysés des manifestations du religieux en Afrique (Brazzaville), au Brésil, en Asie (Birmanie), mais aussi son expression géographique dans un texte sacré (La Bible). Mais il contient d'abord une rubrique "opinions et débats" dans laquelle des géographes discutent de la croyance et des formes qu'elle revêt. Car la croyance n'est pas que d'essence religieuse, elle peut aussi être politique, idéologique, voire scientifique; dans chaque cas, elle fonde sinon oriente la pensée, elle conditionne des pratiques culturelles et individuelles. Trois questions qui sont autant d'interrogations sur des problèmes à la fois fondamentaux et d'actualité ont été posées. La première s'adresse à l'être subjectif et social dont le rôle dans une société moderne et rationnelle est de rendre compte le plus objectivement possible de la réalité: comment la croyance ou l'adhésion à une religion influence-t-elle la pensée et la pratique scientifique? La seconde invite à se pencher sur le rôle de la science dans la création des idéologies, allant jusqu'à se demander si la science peut elle-même constituer une idéologie, qui remplirait dans le monde profane la même fonction que la croyance religieuse dans le monde sacré? La troisième souligne la question de la nation et du nationalisme, comme idée, idéologie et croyance du monde moderne. Malgré la formulation des questions, les répondants étaient libres de lire la question choisie à leur façon et d'y répondre tout aussi librement. Nous invitons les lecteurs à réagir. Suivent cinq articles et une note. Dans le premier, Zeny Rosendahl propose aux géographes des orientations de recherche sur la religion, considérée comme facteur de structuration de l'espace. Elle s'appuie sur l'exemple brésilien qu'elle a étudié plus en détail, et salue ceux et celles "qui se consacrent systématiquement à l'étude d'une même religion", ce que font du reste les auteurs des autres articles. Le terrain d'étude de Gérald Liscia est le texte biblique, il nous explique la "capture" de sens dont le lieu "désert" est victime dans les traductions modernes des Écritures. L'article de Élisabeth Dorier-Apprill porte sur une église guérisseuse de Brazzaville au Congo. Elle montre comment les mouvements néo-traditionnels religieux ont récemment contribué "à légitimer la fragmentation culturelle et la territorialisation identitaire". Jean Murdani pose une question des plus intéressantes: pourquoi donne-t-on de l'argent à une religion, et plus particulièrement au bouddhisme, "qui prêche le dépouillement" ? La réponse se trouve dans un système pyramidal

Géographie et cultures, n° 42, 2002 territorial, où l'argent circule du local à l'international mais surtout via le national (l'Etat birman). Enfin, Paul Claval présente des travaux israëliens de géographie historique, et un commentaire de deux ouvrages: l'un d'historiens sur les représentations, et l'autre de géographes sur le processus de paix israëlo-palestinien, "en miettes". Louis DUPONT Université Paris IV-Sorbonne

4

Géographie et cultures, n° 42, 2002

Opinions et Débats
QUESTION 1 : Appelé au XIIe siècle à résoudre le défi ,théologique posé par le savoir philosophique grec aux enseignements de l'Eglise chrétienne, Saint-Thomas d'Aquin concluait que les principes qui fondent la raison ne sont pas les mêmes que ceux qui guident la foi. Le problème auquel faisait face hier la société féodale se pose toujours à la société moderne, dans un monde où se sont imposées la raison comme principe d'explication du monde, et la science et la technologie comme moyen de le transformer. Il se pose d'abord au chercheur croyant ou engagé comme producteur de connaissance: comment peut-il concilier foi et science, pratiques religieuses et pratiques scientifiques? Le problème se pose ensuite au chercheur, croyant ou non, par rapport à la société ou à la culture observée: comment les sujets culturels concilient-ils la science et ses vérités avec la Vérité de la religion?

À Dieu ne plaise!
Luc BUREAU Université Laval Je suis né et j'ai grandi avec Dieu; j'ai vieilli et je vais sans doute mourir sans lui. Qu'est-ce que cela change? Je dirais, personnellement, que cela n'a pas changé grand chose. Je mange mon potage, je me brosse les dents et je maugrée contre le mauvais temps comme je l'ai toujours fait. Je ne suis ni plus généreux, ni plus mesquin, ni plus subtil qu'avant. Je ne vais plus à l'église depuis longtemps, sauf à l'occasion de mariages ou de cérémonies funéraires. J'avoue qu'à ces moments-là un léger frisson de nostalgie de ma ferveur d'adolescence me court sur le cœur. Mis à part ces quelques instants d'attendrissement, le bilan de mon passage de l'état de croyant à celui de noncroyant se révèle d'amplitude négligeable. Mais ce type de papotage autobiographique, me chicanez-vous aussitôt, n'a absolument rien à voir avec la pratique de la science. C'est précisément, insistez-vous, par le détachement de soi, par la neutralisation du facteur personnel que l'homme de science se rend digne de sa propre estime et de celle des autres. La science naît au moment où le "sujet" se re1:foiditafin qu'éclate au grand jour la vérité de "l'objet". Mais c'est justement au détour de cette pensée que s'affiche notre désaccord. Si ma vie personnelle n'a guère été marquée par ma désaffection religieuse, mon approche du monde en tant que géographe a été quant à elle sensiblement ébranlée. Une sorte de changement climatique interne a provoqué le refroidissement de certaines de mes attitudes intellectuelles envers le réel géographique et le réchauffement de quelques autres. Voyons voir ! Ma foi antérieure en la transcendance divine me contraignait presque à appréhender les phénomènes naturels ou humains selon le principe - si obsédant parmi les géographes et dont la postérité n'est pas encore éteinte - de la "causalité" : les bons climats ont enfanté les grands peuples, le voisinage de la mer a contraint la Grèce à inventer la démocratie, le désert a engendré le

5

Géographie et cultures, n° 42, 2002
monothéisme, ou d'autres poncifs de même cru. Comme si la Providence avait à chaque fois préparé le terrain pour y accueillir les élus..., ou y refouler les damnés. À l'encontre de ce déterminisme de naguère, dont je regrette certes la simplicité quelque peu enfantine, je me rallie plus aisément au principe général de "l'indétermination". Si Dieu existe, il passe le plus clair de son temps à jouer aux dés avec nous et avec la nature. Jetons sur table rien que pour émouvoir un autre motif. Accroché que j'étais à quelque branche de l'arbre de la science du Bien et du Mal planté au centre du paradis, je m'obstinais à parquer le monde dans des cases identitaires diamétralement opposées: physique/humain, nature/culture, homme/environnement, individu/société, ville/campagne... À l'encontre de ce dualisme primaire qui aplatit le monde et entraîne bien souvent des altérations graves, je tends désormais vers une lecture prenant en compte le réel géographique dans sa pluralité, dans sa complexité. Sans jamais y parvenir bien entendu! Un dernier exemple de mon changement d'attitude. Il m'était tentant de découper comme des saucissons les paysages du monde en tranches de plus en plus fines à des fins louables d'analyse. Je songe à la ville décomposée en une multitude d'éléments ou de fonctions dans l'espoir de mieux saisir sa singularité et de mieux percer ses secrets: ville entrevue successivement comme lieu de travail, comme lieu d'habitat, comme lieu d'échange, comme lieu ludique, comme lieu de culte, comme lieu des grands centres éducatifs... En fait, le problème de la reconstitution de l'objet premier par la réintégration de ses parties est quelque chose qui heurte l'esprit. Il faut d'abord se faire une image globale de la ville avant de pouvoir en analyser les diverses parties et de les intégrer dans un tout. La synthèse précède ici l'analyse. C'est pourquoi les poètes réussissent souvent mieux que les géographes à saisir la réalité profonde ou l'image agissante de la ville. Ma religion en est une désormais "de quête et de doute".

6

Géographie et cultures, n° 42, 2002

Le paradigme de l'observateur Le géographe et la foi
Jean-Luc PIVETEAU
Université de Fribourg Adressée à des géographes qui se sentiraient concernés, que donnerait, transposée à leur discipline, la question qu'a posée récemment Jean Delumeau à des historiens de sensibilité chrétienne: "Nos convictions religieuses ont-elles influencé notre pratique de l'histoire ?"1. Et les témoignages qu'on obtiendrait alors auraient-ils un intérêt pour des géographes d'horizons philosophiques autres que chrétiens? À la première de ces deux questions, ma réponse, qui est non pas le résultat d'une enquête mais une simple réflexion personnelle, comporte deux temps. 1. Elle est d'abord négative. Non, les convictions religieuses, si elles orientent effectivement vers certains thèmes de recherche, n'influencent pas le caractère proprement scientifique de la pratique du géographe: les engagements spirituels sont affaire privée; et l'affrontement science / foi est un débat obsolète. Côté" science", le temps d'un rationalisme positiviste d'exclusion est révolu. Côté "religion", l'une des propositions centrales de leur foi: "Tout est de Dieu, tout est de l'homme" / "Tout est donné, tout est à faire" conjugue pour les chrétiens la possibilité d'effectuer une démarche scientifique aussi autonome que celle d'un agnostique, et de l'inscrire dans le cadre d'une conception de leur relation au monde qui intègre science et foi. 2. Mais, très vite, cette position de départ, fondamentale, se heurte à la complexité même du réel. L'évolution récente de la géographie a montré l'importance des représentations dans la thématique territoriale; et qui dit représentations dit inéluctablement systèmes de valeurs - et donc, panni d'autres systèmes de valeurs, convictions religieuses. La prise en compte du religieux en religions" de naguère - débouche alors sur une double tension. Une tension épistémologique d'abord. Analyser des interactions entre des manifestations clairement saisissables des croyances (les lieux, les pratiques territoriales. ..) et des éléments éthiques, mystiques, affectifs, eux tous non mesurables, pose problème. L'attention accordée aux répercussions possibles de la spiritualité sur la manière dont l'homme-habitant construit et gère l'espace, si elle vise à une approche plus totalisante de la géographie, ne peut se faire qu'au prix d'un risque accru d'incertitudes, autrement dit d'une baisse probable d'objectivité. Le phénomène est d'autant plus complexe qu'il superpose l'interprétation de l'observateur (le géographe) sur l'observé (individuel ou collectif) à celle de l'observé lui-même sur la prise qu'il a ou se propose d'avoir sur le réel.

géographie- cela va évidemment beaucoup plus loin que la "géographie des

1. Jean Delumeau, 1996, L 'historien et la foi, Paris, Fayard, 352 p.

7

Géographie et cultures, n° 42, 2002
Une tension méthodologique, ensuite, qui tient à la nécessité de conjuguer empathie et distanciation à l'égard des groupes qu'on étudie. Il est évidemment peu concevable qu'une telle double démarche contradictoire ne soit pas affectée par les options personnelles de celui qui analyse. Subjectivité et objectivité ne peuvent pas ne pas interférer. Chercher à prendre clairement conscience de cette part de subjectivité qui accompagne en interface toute investigation, est peut-être la manière d'en tirer parti sans s'y laisser enfermer; "L'intercritique" d'Henri Atlan propose une telle voieI: "Il faut reconnaître, écrit-il, la distance infranchissable entre deux modes de connaissance [celui des "rationalités physiques" liées au monde de l'expérience, et celui des "rationalités mystiques", au sens large de : liées à une forme de spiritualité]. Cela permet en sautant de l'un à l'autre, une extériorité radicale par rapport à chacun d'eux. Il en résulte une critique non pas simultanée mais alternative et réciproque et par là toujours capable de renouveler sa pratique". L'approche de la vérité, de ce fait, ne peut être qu'asymptotique. Ma réponse à la deuxième question découle de ce qui vient d'être avancé en réponse à la première: 1. Les relations territoire / religion ont des effets de loupe grossissante. Elles incitent à prendre conscience que les dilemmes épistémologiques évoqués à l'instant concernent, à des degrés divers, toutes les composantes idéologiques des représentations et non pas seulement les composantes religieuses; et que les dilemmes méthodologiques d'empathie / distanciation s'appliquent à tout géographe, à quelque horizon philosophique qu'il appartienne, et non pas au seul géographe de sensibilité chrétienne. 2. La distinction de deux échelons de savoir en matière de science humaine paraît s'imposer: un niveau d'hypothèses fortes mais incomplètes celui qui s'en tient au seul falsifiable; et un second niveau d'hypothèses - plus globalisantes, incluant les rationalités symboliques et ce qui les sous-tend mais plus problématiques.

1. H. Atlan, 1988, A tort et à raison, Paris.

8

Géographie et cultures, n° 42, 2002

La foi perd la raison De Michel de Certeau à Jean-Paul II
Yohann ABIVEN Université de Rennes
On traiterait sans doute efficacement la question posée des rapports de la foi à la raison en explorant, peut-être hélas en exhumant, une œuvre encore féconde, celle de Michel de Certeau, jésuite et sociologue et jamais jésuite ou sociologue. Luce Giard a notamment préfacé La faiblesse ck croire, elle résume le travail du maître: "Rien n'était secondaire, car rien n'était étranger au travail de l'intelligence, à l'exigence d'une éthique et d'un croire". Michel de Certeau a incarné la figure idéale-typique du théologien chrétien respecté jusque dans les instances universitaires laïques; en somme un croyant qui s'est fait savant sans qu'il ne se sente, semble-t-il, écartelé entre deux acceptions concurrentes de la raison. Comment justifier ce paradoxal apaisement? De Certeau a su veiller à demeurer dans une double distanciation et, ce faisant, il n'a en réalité fait que rétablir l'unicité de la raison, celle héritée du siècle des Lumières, bâtissant ainsi le soubassement philosophique de ce qui devait devenir un catholicisme ouvert aux vents de la modernité. Ce "jésuite devenu braconnier" s'est gardé de rejoindre la philosophie d'obédience structuraliste des années 70, thèses qui l'auraient conduit à décréter avec Foucault la "mort du sujet" et partant, celle de l'humanisme moderne, en fin de compte la défiance envers les capacités de la raison humaine au profit d'un strict matérialisme aux relents déterministes. Sans doute alors ne serait-il pas demeuré prêtre, après ô combien de tourments, ceux-là mêmes que rapporte Émile Morin dans sa saisissante autobiographie. Heureusement, "contre l'analyse pessimiste d'une mainmise des pouvoirs qui réussiraient à imposer à tout le corps social la marque de la loi, par un quadrillage des individus à chaque instant, il maintenait le surgissement intérieur d'une liberté inventive, productrice de mille petites ruses, créatrice de micro-pouvoirs dont le jeu subtil entre forces et contre-forces ménageait dans l'ordre social des interstices, ouvrant ainsi de minuscules espaces de liberté silencieusement mis à profit". Ensuite, De Certeau a entretenu un rapport tout à fait particulier à la foi chrétienne, la considérant volontiers comme une fidélité à la liberté de l'esprit. Le théologien fait du christianisme une propédeutique au libéralisme, à l'autonomie de la raison. Les pages qu'il consacre aux conséquences de la foi dans le Christ seraient de nature à faire rougir un Claude Lefort, théoricien de la démocratie comme "lieu vide" ou à flatter un Marcel Gaucher, auteur du christianisme en tant que "religion de la sortie de la religion". Michel de Certeau n' a-t-il été qu'une figure isolée, en dépit même de ses nombreux épigones? Dit autrement, peut-on encore concevoir dans l'Église catholique présente, une génération de clercs qui soient aussi d'inventifs chercheurs dans les sciences de l'homme, depuis la philosophie jusqu'aux disciplines sociologiques? En adoptant la langue de I'histoire, cela revient à s'interroger sur la caducité ou au contraire la permanence dans l'Église de la crise moderniste, y compris naturellement sous ses formes inédites ou renouvelées si

9

Géographie et cultures, n° 42, 2002
bien mises en lumière par Émile Poulat. La lecture du pontificat de Jean-Paul il incite à avancer I'hypothèse d'une réactivation de la philosophie thomiste la plus classique et la restauration d'une antienne qu'on a cru bien imprudemment enterrée: la philosophie redevient - si elle avait cessé de l'être - ancilla theologicae (servante de la théologie). L'exploration d'un document récent permettra de saisir cette réalité: l'encyclique Fides et ratio (Foi et raison) donnée par le souverain Pontife le 14 septembre 1998. Ladite lettre, représentative d'un catholicisme intransigeant presque chimiquement pur, ne saurait être reçue, comprise, admise par un savant moderne. Pis: elle revient à priver les croyants qui revendiqueraient par exemple la mémoire de Michel de Certeau des bénéfices de l'esprit scientifique moderne, rangeant alors l'Église dans ce que Luc Ferry appelle "les deux grands anti-humanismes théoriques: la religion et le matérialisme" . Le ton de l'encyclique est habile, la lettre expose plus qu'elle ne condamne ce qui s'apparenterait à l'hérésie de Pélage, celle que l'Église à la suite d'Augustin ne cessera jamais de traquer. Saint Augustin alimente Fides et ratio: le Père de l'Église expliquait déjà à ses fidèles d'Hippone qu'il fallait croire pour comprendre et comprendre pour croire. En somme, le document rend sa dignité à la philosophie, à l'intelligence de la foi: c'était sans doute là une mise au point nécessaire tant le catholicisme semble travaillé par les formes sur-modernes d'expression religieuse enclines à l'effusion émotionnelle, au merveilleux, à l'extraordinaire. Toutefois, l'intelligence que préconise Jean-Paul II n'est en rien celle autonome promue par les sciences modernes dont les conclusions ne sont jamais courues d'avance. Car c'est ce qui se produit avec Fides et Ratio. La thèse jeanpaulinienne revient à soutenir qu'en faisant usage de sa raison, I'homme "naturellement philosophe" ne peut pas ne pas croire au Christ et ce faisant, ne pas adhérer à la Vérité infailliblement lue par le Magistère dans la Révélation. Le pape est évidemment conscient du divorce présent de la foi et de la raison, ou devrait-on dire de la foi et des raisons. Mais l'analyse qu'effectue le chef de la chrétienté en matière d'histoire de la philosophie peut laisser songeur tant il persiste à assimiler pensée moderne, historicisme et finalement nihilisme. La modernité ne serait capable de rien légitimer de façon incontestable: la Vérité serait comme pulvérisée. "Sa lecture de l'histoire de la philosophie, regrette le théologien Joseph Moingt, [est] anhistorique et théologique. [...] Divisée en trois périodes: avant la Révélation, dans le sein de l'Église, après séparation, elle relève exclusivement de l'attitude religieuse de la pensée à l'égard de la vérité divine: attente et recherche, assentiment, refus. La philosophie moderne est fondée sur la critique, qui est le refus de recevoir une vérité par simple soumission à une autorité ou tradition, religieuse ou politique, sans l'avoir soumise à l'examen préalable de la raison et à la discussion publique, et c'est un postulat toujours en vigueur. Mais cette critique, qui est avant tout une exigence de la raison vis-à-vis d'elle-même, besoin de vérification des sources, mode de connaissance et de jugement, contrôle du raisonnement, "doute méthodique", le pape la ressent comme le refus de l'autorité de Dieu. Il ne saurait être question de nier ici les aberrations d'un certain scientisme, les illusions d'une raison vierge de tout apparentement idéologique; nullement question non plus d'invalider les acquis de l'esprit scientifique, en particulier sa pratique du libre examen et surtout son caractère inachevé,

10

Géographie et cultures, n° 42, 2002
inachevable. "Innombrables [...], rappelle utilement Pierre Manent, sont les savants et les enseignants qui, arbitrairement, attribuent un sens à leur activité scientifique, ou à ses résultats provisoires: ils se transforment alors en petits prophètes, en petits démagogues". Rassurons-nous, la verve du professeur n'était aucunement dirigée vers Rome. Sur ces rives du Tibre, la pensée des Modernes continue de s'analyser en un bloc, en un mouvement qui s'achemine vers la déchéance, la violence, le mal absolu. Le cartésianisme continue à se présenter comme l'accusé: la recherche, en particulier théologique, doit continuer à s'effectuer sous l'œil scrupuleux du Magistère de la nouvelle Contre-réforme, mediante dictamine conscientiae. Comment dans ces conditions imaginer aujourd'hui l'efficace et si moderne communion foi et raison naguère pensée, naguère pratiquée par Michel de Certeau, sauf à croire avec William James que "toute doctrine traverse trois états: on l'attaque d'abord en la déclarant absurde; puis on admet qu'elle est vraie, évidente mais insignifiante. On reconnaît enfin sa véritable importance et ses adversaires revendiquent l'honneur de l'avoir découverte" ?

Il

Géographie et cultures, n° 42, 2002
QUESTION 2 : Pour Mircea Eliade le passage du monde sacré au monde profane n'a pas pour autant fait disparaître chez le moderne ce qu'i! appelle le "comportement religieux", c'est-à-dire ce désir sinon cette nécessité pour l'homme de vivre dans un monde signifiant et ordonné. Dans le monde moderne, les idéologies, en ce qu'elles permettent de discerner ce qui existe de ce qui n'existe pas, ce qui est bon Ouste, approprié, etc.) de ce qui ne l'est pas, ce qui est possible de ce qui ne l'est pas, joueraient aujourd 'hui le rôle joué hier par la religion. Elles modèlent le monde, en fournissant une carte, un mode d'emploi et même un plan d'actions visant sa transformation ou la rédemption personnelle. En cela, les idéologies, qu'elles aient une portée globale et totalisante, ou locale et parcellaire, impliquent une relation entre sens et pouvoir. Aussi, considérant la place centrale qu'occupe la science dans le monde moderne, on peut se demander: quel est le rôle de la science et des scientifiques dans la construction des idéologies? De même: la science peut-elle être considérée comme une idéologie?

Distance, croyance et expérience en milieu défavorisé
Azouz BEGAG CNRS - Espace et culture
C'est en qualité d'écrivain et chercheur scientifique que je voudrais ici développer quelques idées autour des mots "science", "distance", "croyance" et "expérience", en m'appuyant sur une quinzaine d'années de rencontres avec les jeunes des quartiers défavorisés des banlieues françaises. Ces notions me semblent en effet fertiles pour discuter de l'univers identitaire, religieux, dans lequel vit une fraction non négligeable de ces jeunes. Tout d'abord, le mot "science". Un jour, lors d'une intervention, un écolier africain me demande: "Monsieur qu'est-ce que tu fais comme métier ?" Je lui réponds "sociologue". Il dit: "Ah! sorciologue, tu fais de la magie ?". Après quelques moments de rire, je lui fais effectivement un tour de magie. Je prends un objet dans ma main, je le jette en l'air et... il ne retombe pas. Il disparaît dans les airs. Là, tous les élèves se prosternent presque devant moi et me supplient de recommencer le tour. Mais aussitôt, je dis à mon interlocuteur de se relever et lui avoue que s'il regarde l'autre main, et pas en l'air comme il le fait, il va revoir l'objet disparu. Je lui explique que j'ai joué avec lui, je lui ai fait croire quelque chose de faux, que j'ai acquis l'art de fabriquer des illusions. Ensuite, je lui explique l'attraction terrestre, que la terre est ronde, qu'elle tourne sur elle-même autour du soleil. C'est difficile à comprendre quand on a les deux pieds sur terre, puisqu'on ne la voit pas tourner. Il a du mal à me croire. Il me dit: "oui, mais si la terre tournait, nous, une fois qu'on arrive de l'autre côté, normalement on devrait tomber. ..". Et le jeu des questions-réponses commence. Lors de ces rencontres, je reviens toujours à l'origine de l'explication de la rotation de la terre, chez Galilée, Kepler, je raconte aux enfants non pas pourquoi la terre est ronde et qu'elle tourne, mais surtout à quoi cela sert de

12

Géographie et cultures, n° 42, 2002
l'apprendre et de le stocker dans sa mémoire. C'est là que le mot science m'intéresse, il évoque le sens du savoir et de l'accumulation des connaissances. Quand on est dans les écoles de quartiers sensibles aujourd'hui, c'est un pari primordial d'expliquer aux enfants à quoi sert le savoir, en dépit du fait que l'homme est voué avec l'âge à perdre la mémoire. Je dis aux enfants que c'est vrai que I'homme perd la mémoire, mais alors à quoi ça sert de manger puisqu'on évacue? À quoi ça sert de vivre puisqu'on va mourir? J'évoque ensuite aux enfants le plaisir d'apprendre, d'accumuler, parce qu'on est appelé à transmettre notre expérience de vie, notre savoir à ceux qui viennent derrière nous. Je me souviens de cette femme en prison, qui avait un enfant à l'extérieur, et que j'allais voir pour lui apprendre mon histoire de rotondité de la Terre, elle m'avait répondu violemment qu'elle s'en foutait de ces "trucs d'intello" et que l'important pour s'en sortir, c'était l'argent. Je lui ai lancé "si ton enfant vient un jour te demander si c'est vrai que la terre est ronde et qu'elle tourne, que dirastu ?". La transmission. Le deuxième mot c'est la "distance". Dans l'étau de la société de consommation, l'individu qui vit dans une situation socio-économique précaire a de plus en plus de mal à s'autonomiser par rapport à son groupe d'origine, à ses semblables, à sa bande. La peur des autres et de l'ailleurs le poussent à vivre dans une espèce de décor intérieur, comme sous serres, avec peu de possibilités d'élaborer sa personnalité. Illimite ainsi ses occasions de faire des rencontres susceptibles de bousculer ses représentations du monde, de dissocier l'ici du làbas. A l'évidence, l'immobilité géographique interdit d'imaginer et de s'imaginer dans un autre monde, elle nourrit des peurs et une paranoïa collective. Pris dans l'étau de la bande, l'individu se persuade en effet que le monde extérieur lui est hostile, qu'il n'y a pas sa place et se recroqueville dans des logiques guerrières; ne pouvant s'imaginer ailleurs, il nie son existence en produisant à son tour un discours stigmatisant à son sujet. L'expérience personnelle de la rupture intervient alors comme une issue de secours susceptible de bâtir la confiance en soi. La mobilité géographique permet de confronter les préjugés à la réalité, de réajuster personnellement son système de représentations, de s'auto-évaluer, se mettre à distance de soi-même. Cet écart représente le début de la démarche scientifique: je sors de moi-même, je me regarde, je me pose des questions, je me dérange, dans les deux sens du terme. La distance. Le troisième mot est" croyance". Le souvenir de l'écolier qui me demandait si j'étais "sorciologue" m'amène à le coupler au mot "voyance". J'illustrerai ici mon propos par l'épopée macabre de Khaled Kelkal, terroriste recherché de Vaulx-en-Velin, tué en 1995 par des militaires dans un bois autour de Lyon. C'était un jeune homme qui avait ftéquenté un collège de la ZUP de Vaulx-en-Velin, puis un lycée du centre de Lyon où il avait fait un an de chimie. En France, tout le monde avait été choqué par le paradoxe qui existait chez ce jeune homme entre sa formation scientifique et son errance sociale. Lorsque le journal Le Monde} a publié quatre pages d'entretien qu'un chercheur allemand avait réalisé avec lui, j'ai été bouleversé par ses croyances, voyances qui sont devenues certitudes. Je cite un extrait de l'entretien: "... tous les trois ou quatre

1. Samedi 7 octobre 1995.

13

Géographie et cultures, n° 42, 2002
jours, on loue une cassette [où s'expriment] des grands savants de l'islam, des Occidentaux, où on montre les paroles du Coran. Un des plus grands professeurs en astronomie du Japon a certifié que le Coran est la voix de Dieu. Le plus grand savant de la NASA lui aussi a certifié. Ce qui est dit là ne peut pas être humain, ça ne peut être que divin. Après on ne peut plus nier; quand les plus grands savants ont certifié, on ne peut plus nier". Il me semble qu'un des éléments marquants qui a contribué à déstructurer Khaled Kelkal c'est le passage du collège au lycée; le collège était à côté de chez lui, tandis que le lycée était loin, chez les autres. C'est ce qui lui a fait dire "qu'il n'avait plus sa place", qu'il n'était plus dans son territoire, avec ses repères, ses amis de toujours. Il a subi un traumatisme de la rupture. Il y a autre chose aussi: n'ayant pas trouvé d'issue à ses problèmes psychologiques, il n'a pas pu trouver sa place au sein des autres. C'est dans ce vide que s'est infiltré un jour un aumônier de la prison où il était incarcéré et qui lui a dit qu'en tant que musulman, il n'était désormais plus jamais seul au monde... Croyance et voyance sont dans ce contexte l'illustration de l'absence de distance, l'absence de mise à distance et l'absence de contrôle, c'est-à-dire de critique de ce que l'on reçoit comme clé de lecture du monde... puisqu'un savant japonais et des experts de la NASA l'ont démontré, on ne peut plus nier! Or, l'un des principes fondamentaux de la science c'est le principe de réfutabilité. Chercher où l'énoncé de ma vérité peut être mis en défaut. Être faux. Lorsque je jette un objet en l'air, il doit retomber systématiquement à terre, sauf quand il est lancé suffisamment fort et qu'il est placé... en orbite, dis-je à mon petit écolier. Quatrièmement, le dernier mot "expérience". La prise de parole est une force dans notre société; celui qui a le pouvoir est celui qui parle et qui peut parler. Dans les familles maghrébines par exemple, les enfants n'ont pas le droit de prendre la parole en présence des adultes. D'une manière globale, c'est dans l'espace public, dans la rue, que leur expression se produit. De quelle manière? Lorsque je suis en présence de jeunes qui parlent "le verlan", j'ai du mal à comprendre, j'ai le sentiment que ce langage est un appauvrissement de leurs capacités à communiquer avec le monde extérieur, un rétrécissement du sens des mots au profit de la violence du rythme, comme c'est le cas avec le rap. Dans les quartiers défavorisés, l'expérience de la bande réduit l'individualité. Qu'est-ce que l'expérience? C'est quand je vais dans les quartiers défavorisés raconter aux élèves que je suis un enfant de pauvres analphabètes, d'immigrés algériens non francophones, mais que je prends la parole aujourd'hui parce que j'ai appris comment fonctionne la société française. J'ai fait l'effort de comprendre et de me situer par rapport aux autres, à la culture transmise par mes parents. Je ne suis pas condamné à la reproduction du sort de mes parents. Lorsque je fais des ateliers d'écriture avec des élèves d'établissements de zones d'éducation prioritaires, souvent composées d'enfants d'immigrés, je montre aux élèves que sur un papier je peux écrire, "m'écrire", et que je n'ai aucun complexe par rapport à Proust ou Rimbaud, parce que ce qui est intéressant pour le monde qui m'entoure c'est justement ce qui est en moi, la singularité de mes empreintes digitales, ma contribution personnelle. Je hais le simplisme, les idées reçues, les stéréotypes, les certitudes. Je garde en mémoire le souvenir d'un collégien de banlieue d'origine maghrébine qui me demande si je suis musulman. En souriant, je lui retourne la question, il

14