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RELIGIONS ET TERRITOIRES

@ L'Harmattan, 1999 ISBN: 2-7384-8093-4

Sous la direction de

Jean-René Bertrand et Colette Muller

RELIGIONS ET TERRITOIRES
ESO Espaces géographiques et sociétés Centre national de recherche scientifique Unité mixte de recherche UMR 6590

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

SOMMAIRE
Religions et territoires Jean-René Bertrand Il

Repères
Repères géographiques et religions Jean-René Bertrand et Arnaud Gasnier Représentations des lieux: le mythe colonial Mikmaq Jennifer Reid (traduction Béatrice de Aldwis) Géographie des pèlerinages Jean-René Bertrand et Colette Muller Bâtir des lieux: les paroisses et leurs oeuvres dans l'espace urbain Jean-Luc Marais Églises et transformations urbaines: Timisoara (Roumanie) Sorina Voiculescu (avec la collaboration de Jean-Baptiste Humeau) Pluralité des lieux de référence dans le Catholicisme Monique Hébrard

17 19

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39

65

77

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Territoires
Organisations territoriales des Églises Dorothée Élineau

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Transformations des territoires: le diocèse de Mondonedo-EI Ferrol (Galice) 111 Maria Pilar de Torres Luna et Francisco Duran Villa (traduction Jean-René Bertrand) Fragmentations territoriales: le diocèse de Pise (Toscane) Ubaldo Formentini (traduction Jean-René Bertrand) Églises et religiosité en Roumanie Nicolas Popa (avec la collaboration de Jean-Baptiste Humeau) 123

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Communautés
Nouveaux territoires, nouvelles communautés Colette Muller et Pascale Lévêque Recompositions paroissiales dans l'Ouest de la France Dorothée Élineau Institution religieuse et recomposition territoriale Jacques Palard Une géographie du catholicisme social Brigitte Waché Géographie des mouvements et réseaux de chrétiens Isabelle Bouju Diffusion d'un ordre religieux nouveau Madeleine Rouvil/ois Les communautés orthodoxes en voie d'intégration Jean-Claude Roberti

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163

181

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Interrogations
Le géographe, la science, la foi Jean-Luc Piveteau Le géographe et la foi Jean-Luc Piveteau Le scientifique et sa foi religieuse? De l'ordre du monde à sa transformation Jean-Bernard Racine De nouvelles interrogations Jean-Baptiste Humeau Abstracts Table des figures

251 253
255

265

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285 291

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LES AUTEURS
BERTRAND Jean-René, ESO CNRS 6590, Université du Maine BOUJU Isabelle, ESO CNRS 6590, Université d'Angers DURAN VILA Francisco, Université de Santiago de Compostela (Espagne) ÉLINEAU Dorothée, ESO CNRS 6590, Université du Maine FORMENTINI Ubaldo, Université de Pise (Italie) GASNIER Arnaud, ESO CNRS 6590, Université du Maine HÉBRARD Monique, Journal La Croix, Panorama HUMEAU Jean-Baptiste, ESO CNRS 6590, Université d'Angers LÉVÊQUE Pascale, ESO CNRS 6590, Université du Maine MARAIS Jean-Luc, Université d'Angers MULLER Colette, ESO CNRS 6590, Université de Caen PALARD Jacques, CERVL, Institut d'Études politiques de Bordeaux PNETEAU Jean-Luc, Université de Fribourg (Suisse) POPA Nicolas, Université de Timisoara (Roumanie) RACINE Jean-Bernard, Université de Lausanne (Suisse) REID Jennifer, Université du Maine (USA) ROBERTI Jean-Claude, Université de Rennes II ROUVILLOIS Madeleine, Université de Paris N TORRES LUNA Maria Pilar (de), Université de Santiago de Compostela (Espagne) VOICULESCU Sorina, Université de Timisoara (Roumanie) WACHÉ Brigitte, Université du Maine

Cartographie: Josette Brunet, Université du Maine

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Religions et territoires
Jean-René BERTRAND

Les rapports entre religions et territoires sont incontournables dans l'histoire des sociétés européennes. L'Église catholique, par exemple, a légué en Europe et dans les prolongements européens d'outre-mer un modèle d'organisation territoriale particulièrement résistant (Sack, 1986). Il ne s'agit pas dans cet ouvrage de revisiter l'ensemble des influences et interrelations historiques. Mais il est nécessaire de montrer, dans les sociétés marquées par les différentes confessions chrétiennes, la place que peut encore tenir la religion dans la territorialité des groupes humains, dans les territoires des communautés d'habitants. L'hypothèse principale étant qu'elle ne se limite pas à un héritage mal assumé. Par ailleurs, l'apparition ou l'émergence de nouvelles formes de participation à la vie des églises, de nouvelles manifestations de vie religieuse semble dépasser les cadres territoriaux traditionnels ou susciter leur recomposition à d'autres échelles. Nous postulons que les formes actuelles de la religion se manifestent à partir des territoires et communautés traditionnels des églises et concourent à de nouvelles constructions territoriales. Dans nos sociétés occidentales, les manifestations de la religion font l'objet de présentations parfois étonnantes et souvent contradictoires, entre l'abandon des formes séculaires de la pratique ou la désertion des églises d'une part, les formidables rassemblements de chrétiens ou le renouveau des pélerinages d'autre part. Dans les différentes sciences sociales (sociologie, 11

histoire, géographie...), des recherches se multiplient pour tenter d'éclairer la discrétion des formes du religieux au quotidien et au local comme la mobilisation et l'attraction de journées et cérémonies remarquables. Cette place nouvelle du religieux, plus précisément le nouveau mode de présentation et de mise en visibilité du religieux, nous invite à tenter de comprendre les différentes facettes des relations qui s'instaurent ou qui perdurent entre la religion et la société, entre la religion et les sociétés localisées, entre la religion et l'espace. La démarche de géographie sociale fondée sur l'analyse des sociétés localisées implique l'hypothèse que le religieux, sous toutes ses formes, concourt toujours à l'organisation de la société, à l'organisation des communautés d'habitants à différentes échelles, à leur territorialité et plus généralement à l'organisation de l'espace. L'état des lieux ne fait donc pas seulement référence aux bâtiments, aux paroisses ou sanctuaires, mais souligne les aires de rencontre, les cadres institutionnels ou associatifs, les mouvements, les nouvelles communautés où se retrouvent les croyants et où ils partagent leurs charismes ou leur vie spirituelle. Lieux et territoires du religieux fournissent les entrées majeures de la recherche géographique actuelle sur les rapports entre religion et société. Il s'agit donc d'une étude de géographie sociale sur le thème de la place de la religion dans la vie de chacun et des sociétés en général. Nous considérons que l'étude géographique des religions ne peut se limiter aux indispensables inventaires des repères du religieux, des affiliations et appartenances des populations, aux seules formes intéressantes de cohabitation ou de séparation des confessions, en somme à l'état des forces. Il nous parait plus urgent de prolonger les diverses pistes ouvertes, parfois incidemment, sur la place de la religion dans la vie sociale et les relations au quotidien: ce sont elles qui construisent le ou les territoires. De même, au-delà de la dimension conséquente du religieux dans les expressions politï'ques diverses, des implications sociales multiples comme l'aide aux démunis des cités des pays développés ou les luttes pour la terre en Amérique du Sud, il nous importe plus encore de mesurer la place des églises dans la vie des habitants, dans les communautés, le poids des appartenances religieuses dans les structures sociales, comme la place des repères du sacré dans l'espace et dans le temps à l'intérieur des différentes confessions. Au sein des hypothèses de sécularisation des sociétés, particulièrement dans l'Occident chrétien, et d'individualisation des comportements, notamment religieux ou spirituels, nous devons nous 12

demander quelle place tient encore la religion, à quelles échelles se manifestent les dimensions conséquentes de la croyance, dans quels groupes sociaux et dans quels lieux peuvent se développer encore les solidarités et communautés d'origine ou d'essence religieuse. Une de nos hypothèses principales est celle du redéploiement géographique du fait religieux, conséquence de nouvelles pratiques, de nouveaux comportements, certainement moins visibles ou lisibles que par le passé. Si les églises sont vides et les offices désertés, les communautés de croyants sont beaucoup plus soudées et actives, les fidèles plus impliqués dans la vie de l'Église. Les recompositions sociales, les modifications identitaires, d'autres formes collectives de manifestations religieuses et d'expression de la foi semblent trouver de nouveaux cadres spatiaux. La prolifération des formes collectives de la vie religieuse (mouvements, communautés ... ou pélerinages) mérite attention dans leurs dimensions sociales comme dans l'implantation géographique de leurs réseaux. De même, si la pratique dominicale est partout, ou presque, défaillante, les pélerins n'ont jamais été aussi nombreux, non seulement sur les chemins de Saint Jacques, mais aussi vers basiliques et sanctuaires beaucoup plus modestes et de renommée locale. Enfin, à l'heure où les paroisses se regroupent, où les prêtres se font rares, les élus ou les populations réclament le maintien du culte, l'ouverture du temple, le maintien du service divin de proximité. Quels repères, quels lieux sacrés? Il fut beaucoup écrit sur l'ombre du clocher (et du recteur) dans les paroisses rurales, sur l'église au milieu du village et des habitants. Les paysages religieux ajoutaient calvaires, croix de mission, oratoires etc.. dans les villes et les campagnes. On déplore la désertion des offices, la fin des processions ou des visites à ces repères religieux. Toutefois, on ne saurait manquer l'office de Noël, la fête patronale du village pour le résident secondaire comme pour l'indigène, la visite du cimetière une ou deux fois l'an pour tous, et il est bien difficile de désaffecter un lieu de culte ou pour un maire de perdre son ministre! Quelle place tiennent encore ces repères du sacré dans la vie et les perceptions des populations? Quelles formes d'attachement aux lieux de vie, de culte (abbayes...) ou de mémoire, se manifestent dans des populations beaucoup plus mobiles et moins enracinées que dans un passé proche? Quelles productions de lieux sacrés observe-t-on actuellement? Si le pélerin de COELHO est parfois seul sur son chemin initiatique, les pélerinages mobilisent généralement des foules et demandent un 13

minimum d'organisation. La renaissance générale des migrations vers les saints lieux répond-t-elle à de nouvelles formes de religiosité? Dans quelles populations, ou groupe sociaux se manifestent-elles? Quelles structures, quelles formes d'organisation, permettent ces mises en chemin? Quelles structures territoriales? L'institution paroissiale vacille. Certains écrivent sur la fin des paroisses, d'autres sur les communautés paroissiales, d'autres encore sur le devenir de l'institution paroissiale. Les pratiquants réguliers et observants sont de moins en moins nombreux: la paroisse est devenue trop réduite en effectif pour être dynamique. Mais peut-être que les pratiques évoluent et échappent de plus en plus au cadre paroissial. Quel sens ou quel rôle peut-on identifier désormais pour la paroisse? De plus le nombre de prêtres diminue, les ordinations se raréfient. Dans les communautés, l'absence de curé et la désaffection des fidèles ne conduisent-elles pas à un abandon accru des activités paroissiales? L'effritement des communautés paroissiales pose la question du maintien du rôle social de la religion: la vie sociale des villages n'est plus gérée par le prêtre; dans les villes, les mobilités géographiques et sociales obligent à l'invention de nouvelles formes de vie collective en église. Quelles formes nouvelles d'organisation sociale, et territoriale se font jour? Que peuvent devenir dans ces éonditions, les communautés paroissiales, que peuvent imaginer les responsables diocésains en matière de cadres géographiques plus vastes pour une pastorale plus souple ou plus variée? Les solutions d'élargisssement de la communauté par extension géographique de l'assise paroissiale sont les plus communes. Mais comment expliquer la diversité des solutions ( il existe autant de démarches que de diocèses), des cadres juridiques, des appellations? Et dans ces recompositions paroissiales, quelles procédures ou quelles recherches amènent l'évêque aux décisions de transformation du maillage paroissial? Enfin, comment sont perçus ces remodelages, par les fidèles, comme par les prêtres dans leurs nouvelles fonctions et leurs nouveaux cadres géographiques d'exercice de leur mission? Quelle place pour les mouvements et communautés de chrétiens? Les différents types de mouvements traditionnels (caritatif, militant, spirituel, de services) révèlent une diversité des actions et des formes d'engagement. Comment se structurent ces mouvements sur le territoire, de

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l'échelon national au local, entre paroisses, zones, secteurs, régions apostoliques... et comment s'implantent-ils? L'organisation inteme des mouvements peut être rigide ou souple, plus ou moins hiérarchisée. Quels liens, organiques et territoriaux peuvent se développer entre les membres, le clergé paroissial, les accompagnateurs, les aumôniers? Qui appartient à ces mouvements, quelles formes de rapports sociaux se dégagent des participations? On imagine l'importance des différenciations sociales et culturelles en général, mais aussi à l'intérieur de chaque mouvement. On aimerait aussi connaitre les relations entre l'appartenance aux mouvements d'église et les autres formes collectives de participation à la vie religieuse. Y-a-t-il séparation, substitution ou participation à la vie paroissiale? De même, les mouvements sont-ils indépendants les uns des autres ou bien des synergies peuvent-elles se manifester? Pourquoi tant de mouvements pour annoncer l'Evangile, pouvait-on se demander il y a quelques années? Est-ce une adaptation catégorielle à la diversité des populations? Est-ce une réponse aux diverses territorialités des populations impliquées et concernées? Ou l'accumulation historique de structures répondant à des besoins successifs, d'une pérennité étonnante? Enfin, les mouvements dépassent souvent le cadre paroissial et fonctionnent à d'autres échelles. Existe-t-il un rapport entre les cadres géographiques des mouvements et ceux des diocèses ou des paroisses? Qui participe, quels groupes ou individus investissent les mouvements? Comment s'inscrivent les mouvements dans l'espace, quels territoires peuvent-ils occuper, voire quadriller? Quelles stratégies territoriales, plus ou moins visibles, peuvent se dégager? D'où parlons nous? Dans l'histoire de la géographie française, les champs du religieux n'ont fait l'objet que de défrichements partiels, ponctuels. Ces pratiques d'écobuage s'expliquent certainement par la vigueur de la sécularisation des institutions, de la laïcisation de l'université et de la recherche. Dans d'autres pays, anglo-saxons ou germaniques, les travaux de géographie des religions ont été plus constants. Comme chercheurs travaillant depuis des décennies dans la France de l'Ouest, terre réputée longtemps pour sa pratique religieuse maintenue, le religieux s'avérait incontournable dans l'analyse des sociétés localisées.

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Mais cette explication reste allusive. Et comme l'historien, le géographe doit se demander pourquoi il a choisi de conduire des recherches sur les religions. En quoi sa foi peut déterminer ses démarches? Comment ses recherches ont pu influencer ses attitudes religieuses? Et fondamentalement, comment foi et démarche scientifique peuvent s'enrichir mutuellement dans ses travaux?

Le questionnement est ample, mais nécessairement géographique et social. Il ne saurait épuiser toutes les dimensions des rapports entre religion et espaces géographiques ou entre religion et sociétés. Il nous a semblé utile de faire le point sur l'état de la recherche sur tous ces thèmes. En posant toutes ces questions, nous sommes conscients de la difficulté d'apporter des réponses précises et constructives. Toutefois, les champs de non-réponse une fois repérés, de nouvelles investigations pourront voir le jour et se développer.

Références
BERTRAND J.-R. et MULLER C. (dir.), 1997, Sociétés et religions, Norois, n0174. DELUMEAU J. (die), 1996, L'Historien et la Foi, Paris, Fayard, 351 p. DORY D. (die), 1993, La géographie des religions, contexte et perspective,. Social Compass, Vo140, n02. MERCATOR P., 1997, La Fin des Paroisses? Paris, Desclée de Brouwer, 190 p. PIVETEAU J.-L., 1995, Temps du territoire, Carrouge, Zoé, 260 p. SACK R.D., 1986, Human Territoriality, its Theory and History, Londres, Cambridge University Press.

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Repères

Repères

géographiques
BERTRAND et Arnaud

et religions
GASNIER

Jean-René

Pourquoi s'intéresser aux lieux de référence religieuse ou aux marques religieuses dans les paysages? Avant de répondre à cette question, il convient de partir de deux postulats. Tout d'abord, les référents religieux restent physiquement et socialement forts dans nos sociétés. D'ailleurs, l'évolution semble paradoxale entre une permanence du repère et les transformations du fait religieux qualifiées par les uns ou par les autres de déchristianisation ou de renouvellement. En second lieu, ce sont les formes de construction sociale qui se sont transformées autour de ces référents. L'émergence de nouvelles communautés paroissiales, de mouvements religieux ou encore le développement des croyants-pratiquants irréguliers vont susciter de nouveaux rapports à l'espace et aux lieux. L'intérêt de procéder à des définitions provient de la diversité des formes et des types de repère. On parle de lieux sacrés et consacrés, des hauts lieux de pèlerinage, des lieux de rassemblement religieux: en un lieu donné (parvis des cathédrales) ou itinérant (processions urbaines ou rurales, pardons bretons, bannières...). Quels sont ces lieux de repère? La pluralité des significations de ce terme nous invite à considérer la diversité des niveaux d'observation et d'analyse. En effet, le repère religieux peut être à la fois objet architectural, territoire du sacré et marque de la communauté? Architecture, symbolique et monumentalité

Les espaces urbains et ruraux sont jalonnés de signes et de monuments: chapelles, cathédrales et églises de quartier restent des repères pour l'ensemble des populations. repères physiques immédiats, repères historiques ou patrimoine. Des 40 000 églises de France aux monastères et 19

abbayes célèbres, la religion catholique a marqué les territoires, ponctué et souvent suscité le développement des villes. Même si la construction a disparu sous la pioche des démolisseurs, le nom de l'église ou du couvent demeure pour la rue qui la remplace. La permanence du référent religieux reste encore de règle à travers un certain nombre d'éléments: architecture, histoire, art, battement des cloches qui ponctue le temps et les grands événements. Et il est difficile ou incongru pour les populations, ici de masquer la vue sur les tours de la cathédrale, là de faire taire les carillons qui ont toujours rythmé la vie des populations. De plus les églises et les cathédrales retiennent l'attention des populations en dehors de leur fonction religieuse: intérêt touristique, signal dans la ville, patrimoine architectural de valeur, vaste local pour accueillir les concerts ou pièces de théatre... Dans notre propos, il est nécessaire de se limiter au caractère religieux du repère. Or, de nombreux signes de régression ou de mutation du référent religieux apparaissent. De quelle forme de mutation s'agit-il? Doit on parler de dilution du repère du sacré dans l'espace, d'invisibilité ou d'illisibilité des églises ou de changement de statut des édifices dans les représentations des populations? Certes les accès limités aux églises ne facilitent pas la permanence des références. Toutefois dans la tendance longue à la déchristianisation, la visibilité des repères religieux a parfois réussi à s'accroître? Peut-on parler de reconquête architecturale, par la construction de nouvelles cathédrales, et spatiales, à travers la multiplication des repères et la nécessaire coexistence de confessions d'implantation plus ou moins récente? Si reconquête il y a, elle n'est pas nouvelle. En effet, dès le XIXe siècle, face à l'emprise des défilés militaires et des manifestations politiques (au détriment des processions religieuses), face à la concurrence de nouveaux repères visuels (l'Opéra, les Halles ou les gares parisiennes) et à la laïcisation des cimetières, la logique de visibilité par le monumental est réactivée. Vers le milieu du XIXe siècle, le clergé adopte le style néo-gothique, tandis qu'à la fin de ce même siècle, l'érection de basiliques dessine un marquage architectural fort (le Sacré-Coeur à Paris...). Les nouveautés architecturales répondent aussi, avant tout, aux besoins de la liturgie et des nouvelles formes de la pastorale. Par ailleurs, dans une phase de sécularisation, les missions des églises revêtent de nouvelles formes et les congrégations présentent de nouveaux repères dans les cités: les pensionnats tenus par les soeurs, les communautés contemplatives ou hospitalières assurent non seulement une visibilité accrue mais aussi une lisibilité quasi obligatoire ne serait-ce que par l'offre en matière d'éducation et de soins.

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Le XIXe siècle témoigne également d'une volonté d'appropriation ou de réappropriation urbaine dans le cadre paroissial et au-delà. La logique de lisibilité traduit alors deux phénomènes géographiques: la répartition des lieux de culte visibles sur l'ensemble d'un territoire donné et l'affirmation de la présence des églises dans les secteurs en cours d'urbanisation. Toutefois les efforts sont d'ampleur très variée et la visibilité souhaitée n'est pas toujours obtenue. La difficulté pour les églises de maintenir une lisibilité forte de l'institution religieuse provient de l'expansion des villes et des banlieues où de nouveaux quartiers, de nouveaux lotissements se construisent sans église ou sans temple. En terme d'implantation de bâtiments ecclésiaux, quelle a été l'attitude des églises face à la croissance des populations urbaines? D'une ville à l'autre, selon les initiatives ou les possibilités financières, les stratégies ont varié. Toutefois, pour ce qui est de l'Église catholique en France, tant que cela fut possible, l'accompagnement voire l'anticipation des nouvelles zones à urbaniser fut la règle, principalement à travers les "chantiers diocésains" des années 1950. La fonction symbolique des batiments des églises et des oeuvres ne saurait être discutée. Mais à partir du milieu du XIXe siècle, la concurrence architecturale d'autres édifices parfois plus imposants en volume est ouverte et s'accentue à la fin du XXe siècle. Les grands chantiers parÏsiens de ces dernières décennies, de la tour Maine-Montparnasse à l'Arche de la Défense en passant par la Très Grande Bibliothèque, montrent que l'art et la monumentalité ne sont plus l'apanage de la fonction religieuse. Un dépassement physique s'instaure comme pour remettre en question la verticalité, symbole même du repère religieux exprimé dans l'architecture gothique des cathédrales, le dôme et le minaret des mosquées. La cathédrale Saint-Patrick à New- York, écrasée et entourée de gratte-ciel, est-elle l'image de la supplantation par de nouveaux symboles, en particulier ceux de l'économique et du pouvoir matériel? Alors que, historiquement, l'horizontalité représente la croyance en l'homme, le développement de l'Humanisme (comme le soulignent les artifices architecturaux de la Renaissance), n'y a-t-il pas aujourd'hui un renversement de tendance entre une verticalité, symbole de puissance économique ou culturelle et des repères religieux de plus en plus horizontaux? Cette horizontalité de l'organisation religieuse transparaît dans l'architecture contemporaine: les nouvelles cathédrales (celle d'Evry par exemple) sont souvent moins hautes que larges. Il en est de même pour les églises édifiées antérieurement à l'intérieur des quartiers d'habitat collectif, privilégiant une architecture

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moderne et jouant sur une morphologie plane comme pour assurer l'équilibre avec la hauteur des tours et des barres environnantes. Échelles et dimensions des repères Les repères du sacré sont autant de références spatiales aux échelles multiples: de la croix en pierre sur le bord d'un chemin à l'église paroissiale, de la cathédrale à la ville religieuse du fait de l'héritage des apparitions et des pèlerinages (Lourdes, Saint-Jacques-de-Compostelle), en passant par les enclos paroissiaux bretons et les cimetières, ces objets et ces espaces religieux s'intègrent dans des dimensions géographiques variées dans lesquelles l'échelon local côtoie les niveaux national et international, par exemple pour les routes et villes de pélerinage. Si l'ensemble de l'espace occupé par une communauté peut ou a pu prendre un caractère sacré avec des éléments remarquables comme le sol, l'arbre, le rocher, dans les religions chrétiennes, la sélection de sites naturels remarquables par les cultes antérieurs a été reprise dans un syncrétisme maintes fois décrit. Une croix, un oratoire suffisent pour l'annexion ou la reconnaissance. De la même façon, les bâtiments des premières églises implantées dans les nouveaux mondes ont pu connaître des affectations successives soit à des confessions différentes, mais qui restent dans le cadre des variantes du christianisme, soit à des communautés d'origines diverses mais vivant la même foi. Dans les villes de Nouvelle-Angleterre, les populations hispaniques redonnent vie aux églises et paroisses catholiques édifiées par des Irlandais ou des Franco-américains. La permanence des communautés a contribué à un enrichissement continu de la signalétique matérielle des religions chrétiennes. Sur la longue durée, bâtiments et symboles sont venus enrichir la visibilité de la confession. Par exemple, l'église paroissiale a nécessairement étendu son cimetière, s'est vue flanquée de la cure, du calvaire... La salle paroissiale, l'école, le dispensaire, le couvent ont complété le dispositif territorial de l'Église. Dans la phase de sécularisation, le nouveau cimetière a reçu le plus souvent son calvaire, et les croix de missions successives se sont dispersées dans les territoires où il était nécessaire de raviver la foi... La multiplication des signes et bâtiments pouvait rappeler l'omniprésence divine, permettre à chacun de se recueillir dans un territoire où les cloches de l'église appelaient à l'oraison et au repas familial. En milieu rural, le rôle du clocher demeure capital, même si le curé a déménagé, même si la paroisse se tient ailleurs. Le clocher de la plus humble église reste celui du lieu de naissance, du baptême, de l'adolescence: c'est le repère du lieu ou de la localité, le repère du temps, et le repère sonore. Ainsi l'ensemble des marques religieuses dans 22

l'espace permettait et permet encore de définir le territoire du quotidien, celui de la paroisse. D'autres repères du religieux sont de fréquentation plus exceptionnelle et réunissent ou des foules à l'appel des autorités ecclésiastiques. Dans la plupart des diocèses, l'évêque appelle la communauté des chrétiens à se rassembler dans la cathédrale, au moins pour la fête du saint patron du diocèse, parfois pour d'autres occasions. La "fraction délimitée du Peuple de Dieu" fait alors communauté autour de son pasteur et peuple la cathédrale. De la même façon, des rassemblements sont organisés, suivant une longue tradition, dans le ou les centres de pèlerinage reconnus du diocèse: le pèlerinage officiel diocésain, les retraites des communiants, les groupes divers de chrétiens se succèdent. Ces basiliques mineures et modestes et les cathédrales forment ainsi repères pour les habitants du diocèse. Elles marquent le territoire du pouvoir épiscopal, le diocèse. Enfin, d'autres repères sont de fréquentation plus occasionnelle et plus sélective. Ils s'adressent en fait à l'ensemble de la chrétienté ou pour le moins aux religionnaires d'une confession. Pour les catholiques, il s'agit des lieux saints, de Rome et des basiliques majeures attirant les pèlerins du monde entier. Cette universalité pourrait être discutée puisque l'organisation nécessite la formation de groupes et la démarche peut alors prendre un caractère identitaire : la messe pour les Flamands ou les Italiens à Saint Jacques de Compostelle est distincte de la messe des pèlerins... De la même façon, les grands rassemblements décrétés par l'autorité romaine visent la mobilisation de tous les catholiques pour les jubilés ou les Journées "mondiales" de la Jeunesse. Mais ils se déroulent nécessairement dans les hauts lieux de la catholicité et mobilisent les membres des mouvements d'Église de régions pas trop éloignées (Focolari italiens aux Journées mondiales de la Jeunesse (J.M.J.) de Paris en 1997). Nouvelles formes de religiosité et lieux de référence Les transformations contemporaines du caractère religieux des populations se traduisent par des tendances contradictoires, entre l'abandon, la négligence ou le renouveau et la création de marques religieuses dans l'espace. D'un coté, le déclin de la pratique religieuse régulière et la drastique réduction du nombre de desservants laissent les églises vides et commandent des regroupements de paroisses. L'élection d'une église paroissiale centrale a pour contrepartie la non-desserte des autres, voire leur abandon ou leur vente et reconversion comme en Amérique du Nord. Par ailleurs, la multiplication des courants, mouvements et communautés de 23

chrétiens, fréquemment sans grand rapport avec la hérarchie diocésaine, ne nécessite pas l'utilisation des repères traditionnels des églises. "Que deux ou trois, en effet soient réunis en mon nom, je suis là au milieu d'eux." (Mt 18 20). De l'autre coté, les mobilités des populations entraînent la formation de nouvelles communautés adhérant à des religions diverses et minoritaires, qui réclament, obtiennent et construisent de nouveaux lieux ou édifices de références, des chapelles, des mosquées ou des salles de prière... De même, les besoins de la pastorale des églises majoritaires commandent la création de nouvelles paroisses, l'érection de nouvelles églises, cathédrales, dans les secteurs récemment urbanisés: une paroisse pour la technopole, une cathédrale pour le nouveau diocèse. Dans tous les cas, si les communautés de chrétiens paraissent plus fragmentées, les associations et mouvements ont besoin de lieux de rencontre, de rassemblement si ce n'est de vie pour les formes les plus communautaires. Le logement d'un membre du réseau, un café, une salle paroissiale, d'anciens bâtiments conventuels constituent les nouveaux lieux de référence. D'ailleurs la hiérarchie catholique qui dispose à travers les associations diocésaines de nombreux locaux disponibles, ne manque pas de redonner vie aux presbytères, séminaires ou abbayes en les confiant, par exemple, à des groupes charismatiques ou à de nouveaux ordres. L'ancienneté relative des bâtiments, constructions et symboles, leur qualité architecturale et historique, leur confère une pérennité voire une indestructibilité, et donc une permanence dans les paysages. Au XXe siècle, rares sont les églises détruites pour cause d'urbanisation ou de percée autoroutière comme dans les villes des Etats-Unis. Bien au contraire, se multiplient des associations visant à restaurer non seulement le patrimoine des églises et cathédrales, mais aussi les chapelles minuscules et familiales, les calvaires et les croix des chemins. La patrimonialisation des lieux de référence religieuse se généralise et donne naissance à de nouvelles formes d'utilisation, à d'autres usages, voire de symbolique. La résurrection de formes historiques de manifestations religieuses comme les troménies, pardons et Tro Breizh en Bretagne échappe en grande partie à l'organisation diocésaine catholique. Mais les populations qui les fréquentent sont réputées venues en majorité en touristes; mais rien ne dit qu'elles ne repartent pas en pèlerins.

Ainsi, les repères géographiques des religions qui se sont constitués comme manifestations de communautés d'habitants ou de groupes minoritaires, ont marqué ou marquent encore les territoires. Avec les 24

changements d'usage, les nouvelles formes de vie religieuse et les nouvelles pratiques spatiales, l'attachement des populations aux lieux de référence demeure, mais il semble détaché des territoires traditionnels qu'édifices et symboles marquaient. Et les formes contemporaines de territorialité pour les groupes et communautés de chrétiens restent à explorer à partir de leurs lieux de référence et de leurs marques dans l'espace.

Références

Collectif, 1996, VilIes et religions, Urbanisme, na 291, Novembre-Décembre, p 46-92. LANGLOIS C., 1996, Le catholicisme dans la vilIe, Le Courrier du CNRS, n082, VilIes, Cités, Ciudades, p. 147-149. RACINE J.-B., 1993, La ville entre Dieu et les homme, Paris, Anthropos et Lausanne, Presses Bibliques Universitaires. THIERRY et PAQUOT (ed.), 1996, Le sacré dans la cité, in: Le monde des villes, Paris Complexe. VINCENT J.-F., DORY D. et VERDIER R. (ed.), 1995, La construction religieuse du territoire, Paris, L'Harmattan, 375 p.

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Représentations des lieux:
le mythe colonial Mikmaq
Jennifer

REID'

En 1610, le Père Jesse Fléché partit du diocèse de Langres et traversa l'Atlantique vers l'Acadie (côte nord du continent nord-américain). Son intention était de convertir les Mikmaq de la région. Une année (et un record de baptêmes) après, il fut remplacé par deux Jésuites, Pierre Biard et Ennemond Massé qui, de leur base de Port-Royal, tentèrent de convertir le reste de la population autochtone. Commença alors un processus de conversion qui eut pour conséquence qu'au XIXe siècle la population canadienne était devenue majoritairement chrétienne. L'historien canadien John Grant (1984) a cependant précisé que la religion embrassée par ces populations des "premières nations" avait peu de ressemblance avec le christianisme des premiers missionnaires hormis les caractéristiques extérieures les plus élémentaires. La question se pose alors de l'origine de cette différence entre le christianisme des autochtones et celui des Européens et, par extension, entre la religion des autochtones et celle des Européens. Une des réponses se trouve peut-être dans la relation que les Mikmaq ont entretenue historiquement avec leur paysage nord-américain. Cette relation, bien plus que toute structure comme l'Église catholique romaine, a procuré un lieu à la vie religieuse des Mikmaq et la puissance de cette relation a joué non seulement en faveur de la conservation d'une

.

Traduction par Béatrice de ALDWIS

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identité Mikmaq face à la religion des Français mais aussi à celle de l'intrusion plus vaste du monde colonial. Religion et identité La religion, à son niveau le plus élémentaire, est liée à l'identité. Elle est le moyen par lequel nous donnons sens aux mondes dans lesquels nous nous trouvons nous-mêmes, le moyen par lequel nous négocions les myriades de frontières que nous rencontrons, afin de conserver une signification à nos destinées humaines (S.D.Gill, 1987 ; C.H.Long, 1969; C.L.Albenese, 1981). L'expérience du colonialisme a constitué historiquement une frontière majeure et inévitable avec laquelle les aborigènes nord-américains ont été forcés de consolider le sens de leur destin. Pour les Mikmaq en particulier, cette expérience a eu des conséquences diverses: l'extinction presque totale, l'aliénation des principaux courants des sociétés coloniales et post-coloniales (J.Reid, 1995) et des attaques concertées de leur langage, pratiques culturelles et structures politiques traditionnelles. Ces attaques ont eu pour effet de confronter les populations Mikmaq à leur projet religieux le plus fondamental: maintenir un sens à leur destin humain face aux populations coloniales européennes et à leurs descendants qui ont été tentés d'éradiquer les aborigènes de l'histoire nord-américaine en les reléguant dans un espace hors de la société blanche. Les Mikmaq se sont irrésistiblement tournés vers leur relation avec leurs terres afin de créer un contexte dans lequel ils pourraient imaginer un destin pour eux suffisamment puissant pour contrebalancer la dévaluation humaine implicite dans leurs contacts avec le monde colonial. Les significations humaines émergeant de ce contexte se sont articulées de diverses manières. Ces significations ont trouvé leur expression par exemple dans les premières correspondances avec les coloniaux européens et leurs gouvernements (communications ayant pour objet de rendre effective la reconnaissance des droits des aborigènes). Dès le début du XVIIIe siècle, les anciens et les chefs Mikmaq envoyèrent des pétitions aux législateurs avec des doléances mettant en avant leur relation avec la terre. "Cet endroit où vous construisez une habitation, écrivait un représentant des Mikmaq, où vous bâtissez maintenant un fort comme pour établir votre domination, cette terre dont vous voulez devenir maintenant le maître absolu, cette terre m'appartient, je viens d'elle aussi certainement que l'herbe, c'est le lieu même de ma naissance et de ma vie, cette terre m'appartient. Dieu me l'a donnée pour être mon pays pour toujours" (L.F.Upton, 1979). 28

Un siècle plus tard, on rapporte qu'un autre homme a eu une

confrontation verbale avec un fermier colonial: "Si vous élevez un veau ou
faites pousser un chou, vous pouvez l'appeler votre propre veau ou chou, mais vous ne pouvez vous attribuer cet arbre... Cet arbre fut planté par le Grand Esprit pour les (Mikmaq) avant que vous et vos pères sortiez de vos sombres coquilles et traversiez les grandes eaux" 1. Les articulations parmi les plus intenses de cette association religieuse avec la terre figurent dans le corps de légendes Mikmaq du XIXe siècle remplies de déclarations sur le caractère sacré et intime caractérisant la relation des populations avec leur terre. Mais plus encore, ces légendes semblent avoir procuré un moyen d'exprimer la vision critique des Mikmaq vis-à-vis de leurs expériences relationnelles avec les coloniaux européens à la fin du siècle. Dans cette étude, je porterai mon attention sur une petite partie du corps de ces légendes afin non seulement de souligner la présence du paysage comme motif critique mais aussi de mettre en évidence le fait que ces légendes constituent une critique de l'expérience coloniale ellemême. Après un court exposé sur la relation entre religion et lieu, et plus spécialement comment cette relation est énoncée dans un contexte nordaméricain plus vaste, j'analyserai les légendes Mikmaq "Le rêve de la robe blanche et de l'île flottante", "La visite d'un chef indien au roi de France" et "Un prêtre perdu dans les bois avec son serviteur". Ces trois légendes ont été collectées par un missionnaire baptiste, Silas Rand, qui publia une collection des légendes Mikmaq en 1894. Symbolique des paysages Le paysage exerce une influence considérable sur l'être humain en fait, cette influence est telle que Gabriel Marcel a déclaré qu'''un individu n'est pas distinct du lieu où il est: il est ce lieu" (E.Relph, 1976). L'identification d'une personne avec un lieu naît certainement du contact avec la terre elle-même qui, en termes d'espace de présence humaine apparaît comme une constante, L'historien Fernand Braudel a suggéré que l'individu est, en un certain sens, "emprisonné dans un destin dans lequel il a lui-même peu de pouvoir, fixé dans un paysage dans lequel les perspectives infinies du long terme s'étendent dans la distance à la fois derrière lui et devant" (F.Braudel, 1973). Pourtant, être si emprisonné reste pour les êtres humains un moyen par lequel une règle de stabilité culturelle peut être maintenue à l'intérieur de leurs communautés puisque, par nature,
1 The Nova Scotia, avril 1846, p.lO. 29

l'environnement physique exige des réponses spécifiques constantes de la part de ses composants humains CD.Sopher, 1973). Ainsi, par exemple, dans le cas du travail monumental de Fernand Braudel, l'auteur conclut que "la Méditerranée turque vivait et respirait au même rythme que la Méditerranée chrétienne, que toute la mer partageait un destin commun... avec des problèmes identiques et des courants généraux sinon des conséquences identiques". Les peuples méditerranéens, en conséquence, ont été confrontés à la réalité d'une certaine étroitesse des limites de l'action humaine, "le poids de l'inévitable". En supposant qu'une telle relation existe, il devrait être intéressant d'explorer les aspects de la vie culturelle de tout groupe particulier dans un contexte géographique spécifique. En suivant cette méthode dans son oeuvre sur la religion aborigène américaine, San Gill a émis l'hypothèse que le langage religieux des aborigènes américains est vraiment un "langage symbolique du lieu" qui sert incontestablement les communautés particulières à s'orienter dans leur environnement. Ce langage est rempli d'images de paysage, "villages, espaces de cérémonies, lieux de culte et maisons communes". Dans la même ligne, Belden Lane déclare qu'il est impossible de parvenir à apprécier la religion des aborigènes américains sans prendre en considération "les nuances et imbrications de l'espace mythique et géographique". Les conséquences des approches telles que celles de S.Gill et B.Lane sont peut-être de faire surgir une signification de la religion en Amérique du nord fermement enracinée dans ce continent. L'historien canadien John Grant, évoqué au début de cet article, considère le christianisme aborigène comme "une simple imitation de ses aspects extérieurs". Pour J.Grant, le christianisme européen fournit une structure normative contre laquelle la religion aborigène est mesurée, ainsi sa composante chrétienne est purement imitative. Si nous considérons que la relation avec le paysage surpasse toute structure européenne comme paradigme de la 'religion aborigène, il se peut que notre perspective change de telle façon que le christianisme aborigène émerge comme une authentique configuration religieuse et non comme une imitation. Nous pourrions alors commencer à évaluer jusqu'où le christianisme européen sans parler des myriades d'autres formes culturelles européennes - ont été recréés dans le contexte post-Colombien, devenant des entités absolument nouvelles qui expriment très clairement et critiquement ce que signifient les mondes coloniaux et post-coloniaux. Comme l'écrit l'anthropologue Frank Waters, "Si l'esprit du lieu existe vraiment, imprégnant chacune des masses continentales du monde avec son propre sens du rythme, de l'humeur et du caractère, et s'il existe une forme indigène de foi en dérivant, alors c'est vers 30