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RETOUR AUX DOGON

De
174 pages
Les travaux consacrés aux Dogon mettent l'accent sur la prégnance du principe de dualité qui, sous le signe de la gémellité, fonderait, exprimerait et expliquerait le tout du social, de l'individu, de l'harmonie exemplaire de leur intégration. De l'équilibre valorisé par la pensée indigène à sa réalisation effective, le pas n'est-il pas trop vite franchi ?
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RETOUR AUX DOGON
Figures du double et ambivalence

Collection Connaissance des hommes dirigée par Olivier Leservoisier

Dernières parutions

Albert de SURGY, Nature et fonction des fétiches en Afrique Noire, 1994. Marie-Christine ANEST, Zoophilie, homosexualité, rites de passage et initiation masculine dans la Grèce contemporaine, 1994. Philippe GE S LIN, Ethnologie des techniques. Architecture cérémonielle Papago au Mexique, 1994. Suzanne LALLEMAND,Adoption et mariage. Les Kotokoli du centre du Togo, 1994. Olivier LESERVOISIER, La question foncière en Mauritanie. Terres et pouvoir dans la région du Gorgol, 1994. Xavier PERON, L'occidentalisation des Massaï du Kenya, 1995. Albert de SURGY, La voie des fétiches, 1995. Paulette ROULON-DoKO, Conception de l'espace et du temps chez les Gbaya de Centrafrique, 1996. René BUREAU, Bokaye! Essai sur le Buritifang du Gabon, 1996. Albert de SURGY (dir.), Religion et pratiques de puissance, 1997. Eliza PELlZZARI, Possession et thérapie dans la corne de l'Afrique, 1997. Paulette ROULON-DOKO, Chasse, cueillette et culture chez les Gbaya de Centrafrique, 1997. Sélim ABOU, Liban déraciné, 1998. Carmen BERNAND, La solitude des Renaissants, 1998. Laurent BAZIN, Entreprise, politique, parenté, 1998. Radu DRAGAN, La représentation de l'espace de la société traditionnelle, 1999. Marie-Pierre JULIEN et Jean-Pierre W ARNIER (eds), Approches de la culture matérielle, 1999. Françoise LEST AGE, Naissance et petite enfance dans les Andes péruviennes, 1999. Sophie BOUL Y DE LESDAIN, Femmes camerounaises en région parisienne, 1999.

Premièreédition: Le Sycomore,1978 @ L'Harmattan, 1999 ISBN: 2-7384-8246-5

Françoise MICHEL-JONES

RETOUR AUX DOGON
Figures du double et ambivalence

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

- Et pourquoi tromper les hommes? demanda l'Européen. - Pour leur mieux faire comprendre les choses. répondit

l'aveugle.
Et il passa outre.

M. Griaule, Dieu d'eau; Entretiens avec Ogotommêli, 7"journée.

SOMMAIRE

Préface à la nouvelle édition Introduction L'HARMONIE EN QUESTION Chapitre I DUALISME ET GÉMELLÉITÉ Chapitre II BISEXUALITÉ Chapitre III AMBIV ALENCE DE LA FEMME-MÈRE Chapitre IV AUTRES OBJETS DE L'AMBIVALENCE Conel usion Annexe LE MYTHE DE LA CRÉATION Bibliographie

I 13 41 67 93 133 147 151 153

Préface à la nouvelle édition

Retour aux Dogonl invitait, voici une vingtaine d'années, à un parcours réflexif sur un corpus de textes dont ceux de Marcel Griaule constituaient le pivot. Retrouver, par les raccourcis d'une lecture distanciée, quelques-unes des lignes de force qui en animaient le questionnement, a pu parfois susciter cette étrangeté qui prélude à la conscience de l'écart, du décalage, à la nécessité de dispositifs hypothético-théoriques, en suspens de continuités construites plutôt que restaurées.

Il y eut à l' « origine» un départ contrarié pour un « terrain» fortement défendu. Des Dogon, j'avais déjà pu admirer, lors d'une étude menée avec P.A. MicheP de très belles pièces de bois sculpté dans des collections. privées et, bien entendu, au musée de l'Homme. Là, se détachant du fond de vitrines denses, devenues précieusement romanesques et fanées depuis les années trente3, elles rencontraient le regard de lents et rares visiteurs. Dans des caisses abandonnées au sol des caves, d'autres objets, d'autres statues, vestiges de ces collectes enthousiastes d'objets-témoins que soutenait une double finalité, muséographique et ethnologique4, attendaient encore la reconnaissance de l'archivage. C'est à partir de ce travail que je me suis prise d'intérêt pour cette «harmonie» que de si nombreuses publications portèrent toujours davantage au crédit de la société dogon.

II

Il ne fut guère apprécié que je choisisse de travailler sur les aspects conflictuels, les manifestations d'ambivalence, d'asymétrie d'une société exemplairement unifiée, ordonnée, pacifiée par des travaux peu à peu cristallisés en un Trésor des études dogon. Emblématiques pour Mary Douglas5 d'une « tradition» nationale privilégiant, à partir du développement

de la sociologie durkheimienne de la connaissance, la « voie
royale» du symbolisme, ces travaux conjuguaient une conception romantique du mythe fondateur et intégrateur, source et garant de la culture6, à une esthétique moderne de la monumentalité de la forme, sobre, claire, nette. Prééminence formelle et explicative étant conférée au consensus et à la totalité, l'historique perdait contenance devant l'atemporalité poïétique du mythologique. Pouvait alors s'exercer souverainement, dans la quête supposée comblée du texte pur, la conjonction authentique du rnuthos et du logos. Philologue préoccupé de relire les textes de l'Antiquité grecque selon une herméneutique qui soit «vraiment critique », Jean Bollack a souligné le total renversement de perspective qu'opérait la conception romantique du mythe (ainsi Schelling dans son Introduction à la philosophie) par rapport à la position des philosophes grecs: Aristote, qui élabora explicitement la première théorie du mythe qui nous soit parvenue par écrit, le tenait pour une forme dégradée, dérivée, d'expression et de transmission de vérité, cependant bonne pour des populations non instruites7. Or, Lucien Lévy-Bruhl indiquait déjà, dans son «Introduction» à la Mythologie primitive, que les philologues et les ethnologues utilisaient une conception du mythe développée aux XVIIIe XIXesiècles; qu'alors «on y cherchait, et naturelet lement on y trouvait, un effort concerté pour rendre compte de l'origine des choses, analogue, sous une forme plus ancienne, à celui des théologies et des métaphysiques8. » La cohérence manifestée par les mythologies étudiées était propriété seconde et non témoin de l'origine. Elle résultait de la proximité formatrice de religions et de métaphysiques déjà solidement développées. À l'inverse, écrivait-il alors, «les mythes

III

'primitifs' dont nous disposons sont, en général, incomplets et fragmentaires [.00]. Il est rare que d'un seul informateur on puisse obtenir un mythe entier9. » On peut comprendre l'importance théorique et stratégique - outre le plaisir engendré - du recueil de mythes bien constitués, « sains », alors qu'un des maîtres reconnus de la sociologie de la connaissance l'estimait peu probable. Ainsi, Denise Paulme et Deborah Lifchitz, dans leurs lettres à Michel Leiris et André Schaeffner soulignent à plusieurs reprises la collecte de «beaux mythes »10.Mais surtout, grâce à Ogotemmêli mandaté par ses pairs Il, Marcel Griaule put passer de recueils d'histoires, de légendes, de récits sur les origines, plus ou moins courts,« ordonnés », relevant de diverses situations d'énonciation, à ce qui fut reçu comme somme unifiant tous les savoirs, « le mythe ». Confié par un « informateur» unique au cours d'un long entretien, plutôt un monologue, que ponctuaient la fin d'un jour et le début d'un autre, Griaule y verra la «révélation» d'une « cosmogonie, une métaphysique, une religion, qui les met [les Dogon] à la hauteur des peuples antiques et que la christologie elle-même étudierait avec profit12 », survalorisant infine les caractéristiques de cohérence et d'unité du récit. Mais cette expérience exceptionnelle témoignait aussi pour lui de la réussite d'une

méthode ethnographique dont l'objectif était la « description
la plus précise et la plus complète possible de la société consi-

dérée »; ceci lui permettait de la définir, « au premier chef »,
comme « histoire de l'actuel, ou description de la norme dans sa statique» 13. Le problème se posait pour moi de réévaluer l'incidence de la gémelléité comme opérateur princeps d'harmonie, intégrant sans faille mondes agis, sentis, «vécus », et «système de pensée (o..) à la hauteur de [ceux] du monde antique ou des peuples d'Asiel4 », alors qu'il n'y avait pas lieu de nier l'importance du gémellaire comme schéma cognitif et symbolique dans la société dogon. Il s'agissait bien plutôt

-

puisque

la gémelléité mythique était devenue enjeu et pivot absolus d'observation et d'interprétation - voire d'explication -, de

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distinguer ce qui revenait à l'ethnologue collectif de ce qui tenait à un modèle dogon du gémellaire, celui-ci intriquant dualité et hermaphrodismel5. Parallèlement aux discours qui régulaient les différences en complémentarités donatrices d'ordre et de prospérité, je pus alors repérer les condensations de négativité qui, tacites ou ostentatoires, s'y étayaientl6, renvoyant à des positionnements et à des accès inégalitaires aux ressources sociales et culturelles. Parmi celles-ci, j'étudiai les mécanismes psychiques socialement encouragés. TIen est ainsi de l'ambivalence dans la structuration affective de l'expérience individuelle, asymétriquement mobilisable selon les sexes, les âges, les générationsl? Je n'ai pas prétendu, par un retour à des travaux qui ont construit r'image de la société dogon - telle qu'elle figure désormais pour un large public le «fixé sous cadre» d'une société qu'aucune «contextualisation» n'altère -, lui opposer en réaction, par pur goût polémique, un modèle catastrophiste. Cela aurait impliqué de dénier toute valeur d'information aux recueils d'observations, constitutions de documents, transcriptions d'énoncés (y compris «mythiques»), les convertissant ipso facto en leurres euphémisants du réel, alors que Georges Balandier dès le début des années cinquante, Paul Mercier ultérieurement, dans une conception dynamique et politique des sociétés ethnologisées, qui intégrait les visées anthropologiques et sociologiques, soulignaient le danger de voir disparaître «la réalité sociale derrière son interprétation» (G. Balandier), «la culture réelle derrière la culture idéale» (P. Mercier), et reconnaissaient l'importance de ces contributions à la connaissance « des formes de pensées et des religions africaines» par la mise au clair de systèmes cohérents caractéristiques de l'Afrique de l'Ouestl8. Après les Indépendances proclamées, après 1968, son printemps éruptif et son été lourd déjà d'illusions écourtées et d'envahissantes nostalgies, dans un contexte de mise en accusation des colonialismes, de revendications tiers-mondistes, il était dans l'air du temps de reconsidérer, souvent déconsidérer, des ethnologies devenues des «classiques », fonds de

v
librairie et d'enseignements universitaires. Leur implication plus ou moins consciente, délibérée, dans les processus de domination, d'administration (et d'exploitation) coloniaux fit ainsi l'objet d'une plus particulière attention. La plupart de ces travaux sollicitaient les ferments critiques alors prestigieux de la théorie marxiste de l'histoire et/ou des interprétations idéologico-politiques ad hoc. En ce qui concerne le domaine français, à côté d'études approfondies (ainsi celles de Jean Copans et de Gérard Leclerc19), la critique qu'effectua B.I. Sarevskaya de l'entreprise de Griaule et de l'ethnologie symbolique française en général revêtait les allures d'une liquidation partisane2o. En effet - et cela suffisait aux exigences de sa critique -« Un examen même succinct des œuvres principales de M. Griaule fait ressortir assez clairement la façon dont se présente et où mène réellement sa 'méthode ethnographique' qui s'éloigne même du déterminisme limité et incohérent que nous trouvons dans les travaux de l'école sociologique française qui a donné le jour à Griaule21.» Le «marxisme-léninisme» de RI. Sarevskaya (cf. « Présentation» de la rédaction des Cahiers d'études africaines) l'amène à reprocher à Durkheim de faire de la société dans son ensemble l'objet d'étude de l'ethnographie et de ne pas élaborer de «définition scientifique du concept même de société ». Rappelons que, pour Durkheim, l'objet d'étude n'est pas «la société », non plus que «le suicide» ni « la religion» en général - ce qui serait reconduire, en les sophistiquant, les formulations préétablies de la « sociologie spontanée» - mais des « faits sociaux », « observables », «mesurables » ou du moins «liés suivant des relations intelligibles» (Règles de la méthode sociologique). S'il est indéniable que Durkheim ait manifesté un penchant croissant pour une conception spiritualiste et rationaliste de la société, favorisant sa saisie sous les aspects préférentiels du «consensus », de sa figuration comme «tout », ceux-ci sont travaillés en tant que formes médiées du collectif (systèmes de relations sociales, de «représentations collectives », faits et

VI

effets sociaux de groupes humains), irréductibles à une saisie simultanée psychologique ou biologique22. Lorsque j'entrepris de relire, selon une perspective critique et analytique, des textes produits pour valoir comme témoins et preuves, re-présentation23 d'une société étudiée sur un si long laps de temps, je désirai partir de cette identité, présentée comme inexpugnable, d'une population, d'un territoire, espaces et temps mêlés, d'un paysage - chaos rocheux sur un horizon de falaise - investi d'allées et venues, de scénographies de l'ostentatoire24 ou de l'infime25. S'imposait alors de dégagerles « données », transcrites, du cadrage idéalisant et du montage normatif qui les avaient instaurées dans une exclusive positivité; de délier l'idéologique dogon de l'artefact ethnologique afin de faire voie aux matériaux laissés à la jachère descriptive et interprétative. Il ne s'agissait d'établir ni ces discontinuités radicales ni ces continuités sans interstice qui signalent les généralisations non validées d'effets d'unilatéralité forcée. Dès lors, reprendre la piste d'une ethnologie désormais si convenue, qui fut dès l'origine si présente dans les milieux intellectuel, littéraire, mondain26 et devint sans délai caution savante pour des quêtes renouvelées d'un merveilleux intellectuel et esthétique, ne se soutenait d'aucune nostalgie d'accès au passé-en-soi, restauration dont serait éliminée d'autorité - celle de la tradition préfigurée par un chercheurauctor-l'illusion rétrospective d'un présent assimilé au pressentiment de son avenir, l'une des formes du présent de narration, le «présent ethnographique »27. * * *

Situé dans une mouvance culturelle et intellectuelle désormais appelée «post-modeme », issue de la confluence des philosophies de la «déconstruction» et du pragmatisme analytique, des linguistiques du discours, et des conceptions

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herméneutiques28 et compréhensives29 des sociétés, un courant d'idées initié par Clifford Geertz dans l'anthropologie américaine du début des années soixante dix3o,va considérer que la production ethnologique est aussi un travail d'« écriture ». D'autres après lui conclueront qu'elle relève au premier chef du « récit ». La réflexion épistémologique engagée par C. Geertz permettait dans un contexte anglo-saxon de lutter contre les autorités abusives des « suprême-théories» sur le mode parsonien, des fixismes fonctionnalistes, mais surtout contre la rencontre des formes de réductionismes biophysique, comportementaliste et structuraliste, contre le structuro-cognitivisme par exemple. Le souci de combattre le prestige du modèle explicatif du réel emprunté aux sciences exactes et de s'« immuniser» contre les « dogmes» « objectivistes », « scientistes », pourra ainsi conduire à tout miser sur l'interprétation. De la sorte, s'interroger sur les conditions d'appréhension du réel sous l'angle privilégié de ses manifestations «symboliques », « sémiotiques », de ses «systèmes de sens », invita à s'en remettre à une conception herméneutique du social que ses actualisations langagières rendaient manifeste. Or, forme close inscrite dans la succession, impliquant début et fin, le « récit» tel qu'une longue histoire du littéraire nous donne àen disposer, porte à chercher davantage le sens dans un contexte/intertexte31 qu'à s'intéresser aux significations historiquement déterminables, à démêler l'intrication des conditions et causes de telle configuration de phénomènes relationnels. Le risque alors est que des sociétés où prédominent des techniques orales de production, d'accumulation, de transmission des «savoirs », soient dès l'abord conçues comme sujet et objet d'écriture, espaces «fictionnels ». L'anthropologie compréhensive de C. Geertz poursuit en la renouvelant une voie spécifique des sciences sociales américaines, l'approche de la culture. À rebours des explications écologiques, physicalistes, comportementalistes, C. Geertz fait de la culture, définie comme« tissu de significations », son

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objet, le but visé étant de produire du sens, le sens même que donnent à leurs interactions les individus appartenant à un «système culturel ». La pratique nook-and-cranny d'une anthropologie scrupuleuse doit aboutir à des descriptions « denses », pertinentes, ambitionnant de restituer complexité et «épaisseur» au réel (thick description), ce qui mena certains épigones à authentifier le réel par ses apparences, celles dont se saisit l'ethnologue, telles qu'il en constitue l'écriture. L'appréhension herméneutique de la culture s'articule ainsi à un choix du manifesté et du conscient, du descriptible qui renvoie à son mode d'emploi, aux commentaires émis par des producteurs collectifs de culture, tout ordre social étant ordre public. Mais si, pour C. Geertz, cette démarche, par bien des côtés, évoque celles des critiques de littérature ou d'esthétique, il s'agit aussi et surtout de faire l'ethnologie de processus historiques et politiques saisis comme structurations de sens. Pour M. Griaule, à partir de sa rencontre avec Ogotemmêli en octobre 1946, l'ethnologie est devenue travail du texte, Dieu D'eau en fournissant l'exemple à propos du récit fondateur par excellence, le mythe dogon de création. La transcription narrée de la « Parole vivante» déroulée au cours de trois «journées », «entretiens », «conversations », devait témoigner à la fois de la prolifération programmée du symbolique en «bourgeonnements» de sens «emboîtés », et des efforts de mise en ordre mythique de l'univers, de réduction des dissonances cognitives par les ajustements de sens négociés entre les deux médiateurs, dogon et français, efforts adéquatement convergents avec la production d'une mise en texte lisible. Ayant à la fois statut référentiel et substantiel, le mythe autorise l'intrication systématique des signatures symboliques de la société et du cosmos, et des transcriptions «autorisées» renvoyant plus à la compossibilité d'un monde de textes qu'aux réels phénoménal et structural. Du point de vue heuristique, chez M. Griaule mais aussi pour les épigones maximalistes de C. Geertz, la quête du

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concret s'identifie à la captation d'un sens qui engendre et que génèrent une société, une culture, des acteurs sociaux, l'ethnologue faisant alors office d'interface. Ainsi, l'enregistrement et la transcription du visible et de l'audible, l'exercice de l'observation intensive, qui doivent fournir les descriptions les plus précises (Griaule), les plus riches et incisives (Geertz), se soutiennent d'une forme de croyance en la textualisation d'un réel qui se donne à l'écriture, plutôt qu'en l'établissement d'un rapport de connaissance qui fonde sa capacité à être traduit sans ethnocentrisme. Quoi qu'il en soit des différences (référents intellectuels, conception de l'histoire, objets privlIégiés d'attention) concernant la finalité d'une lecture inscrite dans sa production, on présuppose un producteur unifié d'énonciation, l'homogénéité de la compétence médiatrice, et en réponse un lecteur providentiel, symétriquement unifié, non critique. Dans les Limites de l'interprétation, Umberto Eco rappelle que toute lecture véritable implique de distinguer sens littéral et sens figuré32.Elle doit donc ainsi délier, s'agissant de significations, recension du contenu sémantique, modèles interprétatifs implicites «indigènes» ou «savants », modèles théoriques délibérément construits ou empruntés. S'agissant de sciences sociales qui ne sont telles reprendre une formulation propre à Max Weber

pour

-

que si elles

sont à la fois «compréhensives et empiriques », la tendance à la réduction du réel, à sa narration dans un tout descriptif ou interprétatif, conduit, par souci d'atteindre d'emblée la plus grande richesse d'informations signifiantes, à le décomplexifier, deshistoriser. Un réel prédéfini équivaut alors au message dont il est occasion, caution, otage. Assimiler caractères factuels (validables en fonction de cadres d'observation, d'analyse et d'interprétation distincts) et « effet de réel» décourage toute appréciation de la justesse des assertions de réalités: que l'on puisse les tenir pour davantage véridiques que possibles, vraisemblables que fortement gauchies par la projection sur son «terrain» d'un désir de maîtrise insuffisamment contrôlé - ce qu'exprime souvent la