Rite et technique des forgerons moose du Burkina Faso

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Pour les forgerons moose du Burkina Faso le travail concret du fer est le fondement du travail rituel thérapeutique d'"apaisement" qu'ils accomplissent avec leurs outils. Ils préviennent les suicides à l'aide de leur maillet, ils demandent la fécondité des femmes sur l'autel de forge et ils mettent en œuvre des pratiques thérapeutiques avec leur soufflet. Ces hommes emploient leurs outils pour un travail métaphorique et symbolique riche et puissant, ayant trait à la maîtrise des émotions et aux relations entre les hommes.
Publié le : lundi 1 novembre 2010
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EAN13 : 9782296446717
Nombre de pages : 341
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RITE ET TECHNIQUE CHEZ LES FORGERONS MOOSE DU BURKINA FASO
Forger, apaiser, soigner

Connaissance des hommes Collection dirigée par Olivier Leservoisier
Déjà parus Yazid BEN HOUNET, L’Algérie des Tribus, 2009. Alain BABADZAN, Le Spectacle de la culture, 2009. Marion FRESIA, Les Mauritaniens réfugiés au Sénégal, 2009. Marie-Aude FOUERE, Les Relations à plaisanteries en Afrique, 2008. Natacha GIAFFERI-DOMBRE, Une ethnologue à Port-au-Prince, 2007. Véronique MARCHAND, Organisations et protestations des commerçantes en Bolivie, 2006. Roger BASTIDE, Sociologie du folklore brésilien, études afro-brésiliennes, 2006. Virginie VINEL, Des femmes et des lignages, 2005. Elisabeth CUNIN, Métissage et multiculturalisme en Colombie (Carthagène), 2004. Philippe CHAUDAT, Les mondes du vin, 2004. Serge TCHERKEZOFF, Faa-Samoa, 2003. Pascale ABSI, Les ministres du diable, le travail et ses représentations dans les mines de Potosi, Bolivie, 2003. Marc Kurt TABANI, Les pouvoirs de la coutume à Vanuatu, 2002. Roger BASTIDE, Poètes et dieux, 2002. Edith Kovats BEAUDOUX, Les Blancs créoles de la Martinique, 2002. Maria TEIXEIRA, Rituels divinatoires et thérapeutiques chez les Manjak de Guinée-Bissau et du Sénégal, 2001. Nathalie COFFRE-BANEUX, Le partage du pouvoir dans les Hébrides écossaises, 2001. Virginie DE VERICOURT, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes boliviennes, 2000. Galina KABAKOVA, Anthropologie du corps féminin dans le monde slave, 2000. Anne RAULIN, L’ethnique est quotidien, 2000. Roger ADJEODA, Ordre politique et rituels thérapeutiques chez les Tem du Togo, 2000. Radu DRAGAN, La représentation de l’espace de la société traditionnelle, 1999. Marie-Pierre JULIEN et Jean-Pierre WARNIER (eds), Approches de la culture matérielle, 1999. Françoise LESTAGE, Naissance et petite enfance dans les Andes péruviennes, 1999. Sophie BOULY DE LESDAIN, Femmes camerounaises en région parisienne, 1999. Françoise MICHEL-JONES, Retour aux Dogon, 1999. Paulette ROULON-DOKO, Chasse, cueillette et culture chez les Gbaya de Centrafrique, 1998. Sélim ABOU, Liban déraciné, 1998. Carmen BERNAND, La solitude des Renaissants, 1998.

Lidia Calderoli

RITE ET TECHNIQUE CHEZ LES FORGERONS MOOSE DU BURKINA FASO
Forger, apaiser, soigner

L’auteur a bénéficié, pour la rédaction de cet ouvrage, du soutien du Centre national du livre

L’Harmattan

Cliché de couverture Forgerons à l’œuvre, photo de Lidia Calderoli, 1994.

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12968-9 EAN : 9782296129689

« La masse à forger possède un pouvoir sur le désespoir d'une personne parce que la houe... Nous savons que la houe [au départ] n'est qu'un morceau sans forme. C'est la masse qui va la battre, la modeler, pour qu'elle devienne large comme ça, conformément aux besoins, et ensuite on peut l'utiliser pour travailler. C'est la raison essentielle qui fait qu'on va prendre la masse pour la déposer devant la personne. Même si tu es désespéré, la lourdeur de ton cœur n'atteint pas celle de la masse » (Sambo Ouédraogo, 9-6-1997).

À Elvira et Gianni, aux forgerons de Napaambũmbu

Remerciements
Cette étude anthropologique n'aurait pu être menée à bien sans le généreux accueil, l'immense patience et la confiance des forgerons moose de Napaambũmb Sãab et de Barkυιt nga. C'est à eux en premier que je tiens à exprimer ma reconnaissance. En particulier, je voudrais remercier Pato Ouédraogo et son épouse Adissa, Boukaré Ouédraogo, Wango et Maimounata, Regma et Dominque Ouédraogo, et leur famille, de m'avoir logée chez eux et de s'être préoccupés de mon bien-être. J'ai été très touchée par l'amitié que m'a témoignée toute la famille de Ranini Ouédraogo et Nobila, Léonard et Pauline et garde un souvenir ému des bons moments passés en leur compagnie. Mon travail doit presque tout aux anciens de Napaambũmbu et Barkυιt nga, qui ont bien voulu entretenir avec moi de longues conversations, plusieurs années de suite. Ma pensée va tout particulièrement vers le sã-naaba, Bila Ouédraogo, qui nous a entre-temps quittés. À Barkυιt nga, Buse Ouédraogo, Tengande Compaoré, Bila Kinda, et d'autres forgerons, se sont souvent associés à lui dans les entretiens. À Napaambũmbu, je ne peux que rappeler, avec beaucoup d'affection et de reconnaissance, le chef du village, Yande Ouédraogo, le vieux Zoudou Ouédraogo†, les autres anciens, Missiri†, Koudbila, Tenga, Yamba et Sibila† Ouédraogo et l'ancien « délégué » du village. Je tiens à rappeler leur chaleureux accueil et les longs entretiens qu'ils ont bien voulu m'accorder. Je tiens également à remercier Sambo Tiendrebeogo, forgeron à Ziniaré, et toutes les autres personnes avec lesquelles je me suis entretenue. Un remerciement spécial va à mes interprètes, Joanny Nana et à René Soalla, dont la contribution va bien au-delà de la simple traduction. À toutes ces personnes, jeunes et âgées, hommes et femmes habitant en l’Oubritenga, je voudrais dire avec émotion combien mon travail leur est redevable. Pendant mon séjour en Oubritenga, l'ONG italienne LVIA m'a grandement aidée, en me permettant de bénéficier de l'appui de son siège de Ziniaré. Je tiens à remercier les volontaires de la LVIA, Laura Frana, Flaviana Bellorio, Marco Balli, Alessandro Brachetti, Ezio Elia, Mirella Savi, Umberto Dal Maso, Danilo Barbero, le directeur Gianfranco Cattai et Riccardo Botta. Dès ma toute première arrivée à Ouagadougou et au cours des missions successives, plusieurs personnes ont contribué à favoriser les contacts utiles à mon terrain, m'ont donné des conseils, ou m'ont fourni des documents. Pour cela, je dois beaucoup à Gigi Pietra, Marina Martinetto, Lasanné Sakandé, Roger Brand, Liliane Diallo, le Père Ranzini, Doris Bonnet, Bernard Taverne, Jean-Baptiste Kiéthéga, Jules Kinda, JeanBernard Ouédraogo, et l'abbé Jean-Baptiste Zaongo. Je tiens à exprimer mon immense gratitude à Sébastienne Nikiema pour l'énorme travail de transcription et traduction des entretiens enregistrés. Je tiens à remercier ici 9

Malik Zoromé, Jean-Baptiste Zoromé, Saïdou et Thomas Bamogo, pour leurs récits vivants. À Paris, plusieurs personnes ont contribué à la naissance et à l'élaboration de ce travail. Mes remerciements vont en premier lieu à Françoise Héritier, qui a accepté de diriger ma thèse de doctorat, et à Michel Izard, qui a également suivi ce travail depuis le début. Je suis redevable d'une grande partie de ma connaissance du moore à Raphaël Kaboré et à Martial Halpougdou. Je remercie Bruno Martinelli, pour m'avoir fait connaître certains aspects techniques de la métallurgie moaaga. La regrettée Nicole Échard m'a donné les premières lumières sur la métallurgie africaine, je tiens à la rappeler ici. Un remerciement spécial va à Michel Aghassian qui s’est toujours montré disponible à me prodiguer son aide amicale et ses remarques. Je ne saurais oublier le soutien et l'attention apportés à mon travail par mes amis chercheurs qui m’ont aidé à mieux développer et à mieux exposer ma pensée. Je dois un remerciement particulier à Beatrice Di Brizio et Anne Guillermou, ainsi qu’à Michael Houseman qui a bien voulu me faire part de son commentaire au sujet de ma réflexion concernant le rite. J’ai également une grande dette envers Riccardo Grazioli et Giuliano Prada, qui ont bien voulu appliquer leur talent de musiciens aux transcriptions musicales. Les membres du Laboratoire Systèmes de pensée en Afrique noire (CNRS-École Pratique des Hautes Études, Ivry) ont enrichi mes connaissances par leurs observations sur mes recherches. Ce travail est le résultat d’une enquête ethnographique, commencée en 1991, qui a abouti à une thèse doctorale soutenue en 1999 à Paris, à l’École des Hautes Études en Sciences sociales. Mes études doctorales ont bénéficié d'une bourse pour le perfectionnement à l'étranger, octroyée par l'ancien Ministero Italiano della Pubblica Istruzione, et par la subvention du Laboratoire d'Anthropologie Sociale (CNRS-Collège de France) de Paris. Je remercie les différents organismes du Burkina Faso, notamment le CNRST, qui ont bien voulu m’accorder leur confiance. Ensuite, pendant la rédaction de cet ouvrage, j’étais boursière post-doctorale auprès du Département de sociologie de l’Università Cattolica del Sacro Cuore de Milan. Je tiens également à remercier le Centre National du Livre de Paris, qui m’a accordé une « bourse de préparation » grâce à laquelle j’ai pu approfondir ma recherche et ma réflexion, et les Éditions de L’Harmattan pour l’attention apportée à mon manuscrit. Enfin, j'exprime toute ma reconnaissance à mes parents, Elvira Bavarino et Gianni Calderoli, ainsi qu’à mes frères, Giulio et Vito, pour leur soutien matériel et moral tout au long de ces années de terrain et de rédaction. À tous, un grand merci. 10

Transcription du moore
Pour la transcription de la langue moore, je me suis inspirée des critères établis par la Commission Nationale des Langues Burkinabé, Sous-commission nationale du moore, Moor gυlsg noya, INA, Ouagadougou, 1989. Pour beaucoup des termes communs, j'ai fait référence à la transcription proposée par le dictionnaire de Norbert Nikiema et Jules Kinda (1997). En revanche, j'ai rapporté et transcrit le vocabulaire ayant trait au travail du forgeron selon les termes cités par mes informateurs et selon leur prononciation. Pour des raisons de clarté, et à l'exception des citations textuelles entre guillemets, j'ai adopté la transcription officielle du moore également dans la présentation des données extraites de travaux ethnographiques employant un système de transcription différent. Les noms et prénoms des informateurs ont été transcrits selon l'orthographe utilisée dans les documents administratifs, en faisant référence au dictionnaire de N. Nikiema et J. Kinda, (ibid.). Pour ne pas dérouter le lecteur, les toponymes se rapportant aux lieux les plus connus ont été laissés avec leur orthographe administrative. En revanche, pour les noms des villages mentionnés dans mon enquête, je me suis conformée aux critères de transcription du moore déjà cités. Je me conformerai à l'orthographe moore des toponymes telle qu'elle est unifiée par N. Nikiema et J. Kinda (ibid.), lorsqu'elle ne diffère pas de la prononciation locale. J’ai transcrit également les tons uniquement dans la transcription des messages produits par le soufflet de forge et en raison du caractère musical et linguistique de cette technique. La transcription des tons a été effectuée d'après les critères introduits par Th. Peterson et reprise par les linguistes moose (cf. Th. Peterson, Moore structure : A Generative Analysis of the Tonal System and Aspect of syntax, Thèse de Ph. D., U.C.L.A., 1971). Suivant les critères de Peterson, on note le premier ton d'une unité de la chaîne parlée; successivement on ne marque le ton que lorsqu'il change par rapport au précédent (si le ton reste inchangé on ne met donc aucun signe diacritique). Lorsque deux tons hauts se succèdent dans la transcription, il faut entendre que le second est abaissé par rapport au premier (down-step ).

INTRODUCTION

Kos sugri (littéralement « demander le pardon »), désigne un ensemble d'activités qui ont pour but de demander la paix, de réconcilier deux parties, d'apaiser. C'est, encore aujourd'hui, une des activités des forgerons moose1 auprès desquels j'ai séjourné. Ainsi le forgeron intervient avec la masse à forger auprès du mort foudroyé pour chasser la foudre, ou auprès d'un aspirant au suicide afin de l’empêcher de commettre l'acte fatal. Le vieux forgeron Yande, au début de mon séjour dans le village dont il est le chef, à ma question concernant les origines du pouvoir de « demander la paix » répondit : « Etant donné que c'est nous qui forgeons les outils et que la population s'en sert pour cultiver le mil, on nous appelle "gens de paix" (sugr-dãmba) »2. À première vue, sa réponse offrait une explication à caractère concret, qui semblait paradoxalement reposer sur une relation entre outils agricoles et rituels de paix. Ce genre d'explication m'a été ensuite répété par plusieurs forgerons, avec des variantes où la masse, objet central de ces rites de réconciliation, permet la fabrication de tous les autres outils, et en premier lieu des outils agricoles. Yande précisa même : « S'il t'arrive un problème et que nous déposons devant toi l'outil de notre métier, même si le problème augmente, il y aura un apaisement et ton problème se terminera là »3.
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Le terme Moose (sing. Moaaga), désigne au sens large une population ethniquement et socialement hétérogène parlant la langue moore (langue du groupe linguistique Gür) et habitant le pays moaaga (Moogo). Il s'agit d'une population numériquement majoritaire au Burkina Faso. Le terme Moose, employé dans la langue moore, correspond au terme de Mossi utilisé dans la littérature coloniale, sans déclinaison. Parmi les Moose, on peut distinguer plusieurs populations et groupes sociaux. Les na-kombse (sg. na-koambga) au sens large sont les descendants des conquérants venus du sud (actuel Ghana), qui s'installèrent parmi les populations autochtones d'agriculteurs, appelé t ngembiisi (sg. t ngembiiga) ou yõnyõose (sg. yõnyõaaga). Dans d'autres textes, le terme de yõnyõose est écrit nyonyose, nioniosse, nionionse ou yõyõose. 2 Yande Ouédraogo, 24-2-1992. Ma question était plus précisément la suivante : « Vous demandez la paix, mais est-ce de W nde [Dieu] que vous détenez ce pouvoir ou sinon qu'en est-il ? ». La traduction des entretiens, la plus littérale possible, a été parfois complétée, pour une meilleure compréhension, par des explications signalées par des crochets. Les crochets contenant trois points de suspension [...] indiquent les parties du texte que j’ai omises ; les crochets contenant trois points de suspension et un point d'interrogation [...?] signalent les parties inaudibles. 3 Yande Ouédraogo, 4-4-1992.

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Comment comprendre ce type d'explication ? Je décidai d'en faire le noyau de la problématique et de choisir comme principal objet de ma recherche les représentations associées aux outils de la forge. Pour en justifier l'emploi rituel, la plupart des forgerons exprimaient les mêmes motivations qui prenaient souvent l'allure de « formules ». À la fin de mon parcours de recherche, leurs motivations me semblaient évidentes et naturelles : bien sûr, c'est par la masse que tout se fabrique, c'est pour cette raison que la personne tentée par le suicide renonce, que la foudre s'éloigne, et ainsi de suite ! Comme bien d'autres ethnologues, j'ai entretenu une relation d'empathie avec mes hôtes, car le séjour dans une société autre entraîne un tel processus d'acculturation que l'on intériorise les catégories de la pensée locale jusqu'à les intégrer, pour ainsi dire, à sa propre manière d'interpréter le monde (puis on s'en détache à nouveau pour arriver à dégager ses raisons d'être plus profondes). J'essaierai de montrer dans mon travail ce parcours de compréhension, qui n'a débuté que vers la fin de mon séjour de terrain. L'idée d'une « idéologie de l'outil »4, c’est-à-dire d’un raisonnement centré sur les outils de production des forgerons dont découlerait l’ascendant moral de ces derniers sur les autres hommes, s'est progressivement dégagée des commentaires livrés par les informateurs. Cette idée m'a amenée à me concentrer avant tout sur l'emploi des objets, à m'interroger sur la place conceptuelle et concrète que les outils du forgeron et la forge ont dans les pratiques rituelles, en particulier lors des « demandes de paix », pour « éloigner » la foudre et empêcher le suicide. Le thème du suicide m'a poussée à explorer du point de vue linguistique les représentations des émotions, afin de mieux comprendre les qualités qui permettent au forgeron et à sa masse d'arracher la personne désespérée à ses idées suicidaires. En outre, j'ai examiné d'autres pratiques où la forge et ses outils sont matériellement impliqués : les pratiques de soin de la « maladie de la forge » (kudgu, affections de l'anus et du rectum), la demande de fécondité et l'intervention pour empêcher la mort des enfants en bas âge. Mon approche des outils et de la forge n'est donc pas une étude de technologie culturelle, elle porte plutôt sur les rituels du forgeron et sur les représentations des outils mises en place à cette occasion. Mon attention pour les objets découle de celle que j’ai constatée chez les informateurs ; mon approche a donc privilégié une perspective émique visant à cerner les différentes manières dont les gens « pensent avec les choses ». Dans ce sens, je me reconnais dans le projet méthodologique exprimé par Amiria Henare, Martin Holbraad et Sari Wastell (2007 : 4), lorsqu’ils écrivent : « aux choses
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L'idéologie est prise dans un sens anthropologique, comme une représentation qui exprime un point de vue partiel, propre à un groupe social, sur le réel.

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rencontrées sur le terrain, il est permis de dicter les termes de leur propre analyse ». Selon ce projet, choses et concepts ne sont pas séparés et les choses « peuvent être traitées comme significations sui generis » (ibid. : 3).

1. Le choix du terrain
Raconter la manière dont j'ai rejoint le village qui est devenu mon terrain de recherche, c'est raconter l'histoire de mon parcours. Je suis arrivée au Burkina Faso avec le projet d'étudier les opérations de marquage permanent du corps. Je cherchais donc un village où se pratiquaient encore scarifications et tatouages. En définitive, c'est le village de Napaambũmb Sãab , peuplé de sãaba (sg. s ya ou sãya), c’est-à-dire de forgerons moose, que j'ai choisi, même après avoir découvert que la pratique des scarifications avait désormais quasiment disparu. J'ai fait ce choix pour diverses raisons. D'abord il fallait que la langue parlée au village puisse être étudiée en France5. Des critères d'ordre pratique (éloignement de la capitale Ouagadougou) et affectif (les impressions d'accueil sur le site) ont aussi joué un certain rôle dans mon choix. En outre, le village de Napaambũmb Sãab m'offrait la possibilité d'étudier une pratique encore bien vivante : le métier de la forge. Je considérai que cette activité pouvait constituer un objet de recherche me permettant, de par son caractère concret, d'avoir une ouverture sur de multiples facettes du social. Le métier de la forge se présentait à moi comme un facteur unifiant du groupe des forgerons qui semblait faciliter une étude de ce groupe dans le contexte de la société moaaga. La symbolique6 de l'action, abordée dans mes travaux sur le tatouage, peut s'étudier aussi dans le travail de la forge et les rituels des forgerons : je pus ainsi établir une continuité avec mes recherches précédentes.

On dispose en effet de dictionnaires et de manuels des langues moore, de cours de langues à l'INALCO de Paris et de cours sur cassettes. 6 On utilise les termes de « symbolisme » et de « symbole » pour entendre une utilisation particulière de textes et de « signes » où la relation entre signifiant et signifié n'est pas codifiée. Sur cet aspect, les définitions données par Dan Sperber et Umberto Eco concordent. Selon Sperber, le symbolisme est un dispositif cognitif dans lequel l'évocation est un mécanisme fondamental ; il « n'est pas un moyen pour coder de l'information, mais un moyen de l'organiser ». (Sperber, 1974 : 82). Selon Eco, « Le mode symbolique n'est donc pas nécessairement un procédé de production mais c'est toujours et de toute façon un procédé d'utilisation du texte qui peut être appliqué à tout texte et à tout type de signe grâce à une décision pragmatique (« je veux interpréter symboliquement ») qui produit au niveau sémantique une nouvelle fonction sémiotique, en associant à des expressions déjà dotées du contenu codé de nouvelles portions de contenu, les plus indéterminées possible et établies par le destinataire. » (Eco, 1988 : 237)

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Enfin ce n'est qu'à la fin de mon travail de terrain, après mon retour en France, que j'ai focalisé mes interrogations sur les outils de la forge dans les rituels. Aucun malheur nécessitant l'intervention du forgeron ne se produisit, du moins à ma connaissance7, lors de mon séjour. Je me suis donc fondée sur les descriptions des rituels que forgerons et non-forgerons m'ont fournies. Mon travail est donc centré sur les représentations verbales des rituels des forgerons. Mon observation directe a été cependant celle de la vie quotidienne, du travail de la forge et d'autres rites, qui ne sont pas uniquement accomplis par les forgerons : rituel de pog pυυsum (litt. « salutations des femmes », préalable au mariage)8, mariage, funérailles (kυmaasga) et levée du deuil (kυυre), fête des prémices agricoles (basga), fête de Noël.

2. Rites et techniques
Pour bien saisir ce qui conduit les Moose à considérer le forgeron — avec ses outils ou sa forge — comme responsable des rites contre différentes sortes de malheur, il convient avant tout d'aborder certaines questions concernant le rite en général et l'emploi rituel des objets. Le rite est un objet privilégié de l'anthropologie, mais ses définitions demeurent multiples et divergentes9. Je me limiterai ici à définir le rite comme une action, ou séquence d'actions, codifiée culturellement, qui se répète dans le temps avec une certaine régularité et dont l'efficacité est pensée par les acteurs mêmes comme étant d'ordre non uniquement mécanique10. Je tiendrai compte, dans mon travail, des observations sur le rite exprimées par certains auteurs comme Marc Augé, Dan Sperber, Valerio Valeri (cf. infra) qui en ont souligné l'aspect cognitif et actif et, de façon plus générale, les conceptions
Il faut considérer en outre que l'intervention pour la fécondité féminine, ou pour la thérapie de la « maladie de la forge », pourrait être personnelle et réservée ; cela expliquerait que les forgerons n'aient pas jugé opportun, à l'égard de leur « patient », de m'appeler pour y assister. En outre, comme on le verra, assister à ces thérapies peut comporter quelque risque. 8 Jadis le préalable à l'ancien mariage traditionnel, de nos jours le préalable au mariage à l'église catholique. Le rituel tire son nom du fait qu'on va « saluer » officiellement les parents et le lignage de la femme promise, en apportant des cadeaux (argent et noix de cola). 9 Une discussion critique des différentes théories anthropologiques sur le sujet – qui pourrait faire l’objet d’une monographie – n’est pas réalisable, évidemment, dans le cadre de ce travail. Je renvoie, à ce sujet, à C. Bell (1992), P. Boyer (2001), M. Houseman & C. Severi (1994 et 1998), J. C. Humphrey & J. Laidlaw (1994), Kreinath, J. Snoek & M. Stausberg (2006), H. Whitehouse (2000). Pour une approche interdisciplinaire cf. Boëtsch & Wulf (2005). 10 Ces caractéristiques ont été énoncées séparément par différents auteurs. Par exemple, M. Mauss (1989 : 12) a souligné l'efficacité non mécanique du geste rituel. Valeri, comme nous le verrons, a noté que la conscience du caractère fictif et en tout cas « moins réel » des pratiques rituelles n'est jamais absente (Valeri, 1981 : 239).
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de la pensée symbolique fondées sur une approche comparative comme celles de Mary Douglas et Françoise Héritier. J'insisterai en particulier dans cette introduction sur un aspect spécifique concernant le rite. Il s'agit de l'opposition, ou de la distinction, entre « action technique » et « action rituelle », que j’explorerai afin de découvrir si cette distinction est acceptable et utilisable dans l’analyse anthropologique des pratiques et des représentations élaborées par les forgerons moose11. Autrement dit, peut-on se permettre de qualifier de « technique » l'activité du forgeron qui, avec sa masse, travaille le fer dans sa forge, et qualifier de « rite » son intervention, effectuée toujours avec la même masse, pour demander à la foudre de « s’apaiser » ? Plusieurs auteurs ont abordé la question de la distinction entre ces différentes catégories d’action. Au sujet du rite, des auteurs de référence comme Edmund Leach et Jack Goody ont différencié action rituelle et technique. Goody affirme que les définitions de rite ont pour présupposé, inévitablement, un point de vue occidental, en tant qu’opposées à ce qui est logico-rationnel (définition de rite en négatif, cf. Goody, 1961 : 159, 160). Leach, en revanche prend en considération le point de vue indigène pour définir le rituel (cf. Leach, 1971a : 242). Mais c’est pour définir la technique que Leach se réfère à un point de vue occidental : le comportement technique-rationnel est pour lui un « comportement dirigé vers des buts spécifiques qui, d'après nos critères de vérification12, produit des résultats visibles d'une manière strictement mécanique » (ibid. : 242). En définitive, ces deux auteurs ont recours au point de vue scientifique occidental comme pierre de touche, l’un pour définir le rituel (Goody), l’autre pour définir la technique (Leach). Je réfuterai ici cette approche, quoique j’estime pertinente la distinction entre action rituelle et action technique. Je voudrais proposer ici une approche émique, non seulement pour le rituel13, mais aussi pour les comportements techniques : je pense en effet que les représentations de la technique, peuvent, elles aussi, être considérées du point de vue des acteurs, chaque culture ayant sa propre perception des différents types de comportement. On peut ainsi établir une frontière entre « rituel » et « technique » (ou des distinctions du même type) qui tienne compte des catégories locales. Cette distinction relève, dans certains cas, d'un partage que les acteurs eux-mêmes établissent entre différents champs d'activités. C'est ce cas que j'ai relevé chez les Moose.
L’opposition entre rite et technique n’est pas une évidence pour plusieurs anthropologues. Cf. par exemple, P. Lemonnier (2005). 12 Italique de Leach. 13 D’ailleurs, les auteurs qui ont étudié la notion du rite du point de vue émique ne sont pas nombreux. Cf., à ce propos, M. Stausberg (2006), qui aborde le sujet du point de vue du vocabulaire.
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Sans répartir systématiquement toutes les actions dans des catégories univoques, il s’agira, dans bien des cas, de voir quels sont les aspects dominants de l’action. 2.1. L'efficacité symbolique Le caractère instrumental est propre non seulement à la technique mais aussi aux rites, dans la mesure où les acteurs peuvent également pratiquer ces derniers pour atteindre des buts spécifiques. Le critère d’« efficacité » ne semble plus alors utilisable pour distinguer un acte technique d'un acte rituel, puisque les deux peuvent être efficaces. Il s'agit en effet pour le rite, selon Marcel Mauss, d'une efficacité sui generis : « les gestes rituels sont réputés avoir une efficacité toute spéciale, différente de leur efficacité mécanique » (Mauss, 1989 : 12). Dans le même sens, il écrit : « les meilleurs auteurs nous attestent aussi que, jamais, pour aucun des rites pratiqués dans des états normaux, le sorcier n'a vu, ni cru voir, l'effet mécanique de ses actes. » (ibid. : 86)14. C’est à propos du chant d’un chaman cuna destiné à faciliter l'accouchement que Claude Lévi-Strauss a parlé d'« efficacité symbolique » du mythe ; dans sa pensée, la pratique verbale du chaman, au même titre que la pratique psychanalytique15, peut être considérée comme une forme mythique16, une forme utilisable pour penser une situation douloureuse et pour y faire face : « La cure consisterait donc à rendre pensable une situation donnée d'abord en termes affectifs : et acceptables pour l'esprit des douleurs que le corps se refuse à tolérer » (Lévi-Strauss, 1958b°: 217). Lévi-Strauss, dans « L’efficacité symbolique » (ibid.), se réfère au contenu verbal de la pratique du chaman. J’ai voulu emprunter et élargir ce concept d'« efficacité symbolique » en l'étendant à des pratiques non verbales, telles que les techniques et les actions rituelles17. Dans le cas du
D’autres auteurs ont fait la même constatation. Par exemple B. Malinowski (1974 : 64) et E. E. Evans-Pritchard (1972 : 301-302). Pour un excursus sur les auteurs qui ont traité la notion d’efficacité symbolique cf. J. Podemann Sørensen (2006). Pour une approche de la notion où l’intention des acteurs joue un rôle crucial cf. K. W. Endres (2008). 15 Pour un développement critique des rapprochements entre rituel et psychothérapie en anthropologie, cf. Michael Houseman (2003). 16 « Que le mythe soit recréé par le sujet ou emprunté à la tradition, il ne tire de ses sources, individuelles ou collective [...], que le matériel d'images qu'il met en œuvre ; mais la structure reste la même, et c'est par elle que la fonction symbolique s'accomplit. » (Lévi-Strauss, 1958b : 225). 17 D’ailleurs, Carlo Severi (2000) a interprété le cas ethnographique décrit par Lévi-Strauss, en renouvelant l’interprétation de ce dernier : tenant compte du fait que le chant du chaman est exécuté dans un langage secret, il en déduirait que l’efficacité symbolique ne peut pas s’attacher uniquement au texte verbal, mais aussi à d’autres éléments.
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chaman, selon Lévi-Strauss, l'efficacité du rituel sur la personne est de nature psycho-physiologique. Mais il me semblait nécessaire de tenir compte du fait qu'il existe des rites visant non seulement les personnes, mais aussi des éléments de la nature et des entités non-humaines. L'action magique selon Lévi-Strauss est une action qui vise à agir sur la nature : « le système de la magie repose tout entier sur la croyance que l'homme peut intervenir dans le déterminisme naturel en le complétant ou en modifiant son cours » (LéviStrauss, 1962 : 265). Dans cette perspective, l'action magique18 ne semblerait pas être si différente de la technique quant à sa finalité. Nous ne sommes pas loin ici de l'idée frazérienne de la magie vue comme fausse science, bien que Lévi-Strauss valorise en quelque sorte la « pensée sauvage » en montrant ses analogies avec la « pensée scientifique ». Cependant, si l'on pense que le rite est entièrement, dans les intentions de celui qui le réalise, une action technique, la notion même de rite disparaît. En revanche, il est possible d’établir une distinction entre action technique et action rituelle, du moins dans le cadre de la société moaaga. J'entends par technique l'action qui agit directement et mécaniquement sur la matière. Pierre Lemonnier (1991 : 657) la définit ainsi : « Une technique est une action socialisée sur la matière, mettant en jeu les lois du monde physique. » Lévi-Strauss a mis en évidence, avec la notion d'efficacité symbolique, désormais cruciale en anthropologie, outre la composante psychophysiologique, la prévalence de la fonction intellectuelle du rituel (la recherche du sens). D'autres auteurs ont par la suite souligné cette fonction intellectuelle et cognitive. Valerio Valeri, dans la ligne de la conception du symbolisme de Dan Sperber, écrit :
« Le rite n'apparaît pas principalement comme un code pour transmettre des messages préexistants, mais comme un mécanisme qui permet d'obtenir de nouvelles informations. Il s'agit enfin d'un agrégat potentiellement créateur de connaissance [...]. En revanche, le rituel est simplement une situation qui favorise la réflexion puisqu'il œuvre en déstructurant et restructurant le quotidien. » (Valeri, 1981 : 229 et 230)19.

Dans le même sens, Marc Augé souligne que le rite opère une compréhension du monde sous plusieurs de ses aspects ; il s'agit donc d'une
À l’intérieur de la catégorie assez large du rituel, j’inclurai également dans cette étude ces types de rituels qualifiés de « magiques » dans la littérature ethnologique. J’entends par magie l'« art de produire à l'aide de gestes, de paroles ou de techniques appropriées, des phénomènes qu'un simple déterminisme ne peut expliquer, dans le but de résoudre des problèmes individuels ou collectifs de toutes sortes. » (Gresle, Panoff, Perrin et Tripier, 1994, s.v. Magie, magique, magicien). 19 Traduction de l'auteur.
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« mise en ordre symbolique de la réalité dans laquelle on ne peut dissocier la représentation du corps de celle de la nature avec tous ses éléments, ni de la société avec tous ses modèles de relation, incluant les rapports avec ce que nous appellerions les dieux. » (Augé, 1987 : 72)20. Lévi-Strauss, dans « Le sorcier et sa magie » (1958a : 203) écrit en outre que la pensée magique sert à l’homme pour intégrer des données contradictoires, mais ce aux dépens du progrès de la connaissance qui nécessite que un seul de deux systèmes antérieurs soit approfondi. Comment le problème de l’échec technique ou thérapeutique dans les sociétés non occidentales a-t-il été abordé ? Le thème a été évoqué, dans le cadre de la problématique relative à la causalité, par Evans-Pritchard (1972), dans son ouvrage sur les oracles azandé. L’auteur met en relief la manière dont les erreurs de l’oracle ne sont jamais prises en considération pour remettre en cause le système des oracles. On recourt pour les justifier à des vices de procédure, à des influences « mystiques », qui rentrent parfaitement dans le même système de pensée21. Robin Horton (1967), également, prenant appui sur cet exemple, a parlé d’un système de pensée fermé, caractéristique des sociétés traditionnelles africaines et opposé à la pensée scientifique occidentale « ouverte », c’est-à-dire capable de réfuter les théories qu’elle produit. Goody au contraire, montre non seulement l’existence d’une fermeture semblable dans la pensée scientifique occidentale, mais il revendique aussi, contestant ainsi Horton, la présence d’une « conscience des alternatives » dans les sociétés traditionnelles africaines, où la mobilité des cultes témoigne de la présence d’un « univers pluraliste » (Goody, 1979 : 9599). En effet, plusieurs exemples africains témoignent, en cas d’insuccès thérapeutique, d’une recherche de procédés efficaces et d’une capacité d’adopter des perspectives différentes. 2.2. L’efficacité mécanique Il est évident que les hommes des différentes sociétés se sont posé la question relative à l’efficacité des procédés techniques ou thérapeutiques, à défaut de quoi les techniques n’auraient pu se développer. Dans le domaine de la métallurgie africaine, des procédés plus que jamais complexes témoignent de l’évolution et de l’accroissement des connaissances techniques. Il s’agit de connaissances qui, à la différence de celles de
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Sur le rite, cf. également M. Augé (1994a : chap. II, et 1994b : chap. IV). L'idée plus générale de cohérence symbolique est exprimée, entre autres, par F. Héritier (1996 : 232-246). 21 Pour un compte-rendu détaillé relatif à l’échec d’une technique de soin et des interprétations qui l’ont accompagnée, cf. Gilbert Lewis (2000 et 2002).

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l’Occident, ne sont pas accompagnées d’une documentation écrite permettant d’en retracer le développement, les progressions comme les tâtonnements22. Dans le passé, les anthropologues n’ont accordé guère d’attention à l’interrogation des populations « exotiques » sur l’efficacité de leurs procédés. L’aspect de l'évaluation émique de l’efficacité mécanique notamment a été négligé par la littérature, qui a privilégié davantage l’efficacité symbolique. Comme si la technique n’était pas liée aux représentations culturelles, à des modèles, et comme si elle était quelque chose d’« objectif » et donc d’analysable uniquement dans les termes du discours scientifique occidental. D’un autre côté, peut-être la crainte d’une approche ethnocentrique a-t-elle donné à voir et a-t-elle ainsi justifié certaines des représentations associées aux techniques comme des éléments appartenant à la sphère rituelle. De plus, depuis Durkheim et selon l’approche des fonctionnalistes britanniques, le rite est interprété plutôt comme visant la société des hommes que la nature23, et de ce fait le problème de l’efficacité mécanique semble perdre toute sa pertinence et son importance. Parfois la maîtrise d’ordre technique de certaines activités de travail est considérée par les acteurs comme une garantie d’efficacité dans d’autres domaines. C’est ainsi que les forgerons sont considérés par les Moose comme capables d’accomplir les rites spécifiques à leur groupe professionnel à partir du moment où ils sont en mesure de forger, indépendamment des origines de leur lignage (c’est-à-dire selon que leurs ancêtres eussent été ou non déjà forgerons)24. Cet exemple suggère que la connaissance et la maîtrise technique – mais s’agit-il uniquement de technique ? – sont la garantie d’une efficacité symbolique majeure. C’est ce type de rapprochement que les Moose semblent établir entre rite et technique. Je suivrai de près leur raisonnement, l’analyse du rituel pouvant ainsi s’effectuer sous un angle nouveau. De récentes contributions sur le thème de la réflexivité religieuse25 montrent comment la conceptualisation locale des pratiques se situe de plus en plus au centre de l’attention anthropologique. Dans mon étude, je me concentre sur le problème de l’efficacité symbolique du travail rituel du
Bruno Latour a montré la manière dont le développement de la technique occidentale est parsemé d’échecs, en documentant le cas d’un projet non réalisé d’un métro automatique (cf. Latour, 1992). 23 Cf. J. Middleton (1987 : 87). 24 D’autres exemples sont présents dans la littérature. Evans-Pritchard (in J. Middleton, 1967 : 18), rapporte le cas des Moro du Soudan qui ne peuvent devenir praticiens et cultiver des plantes médicinales qu’après avoir acquis une réputation de bons chasseurs. 25 Cf., le numéro de la revue Social Anthropology, 2002, entièrement consacré au sujet.
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forgeron, tout en explorant les relations qui, dans la pensée moaaga, l’enracinent dans l’activité technique. La technique ne s'identifie pas avec les outils (elle comprend matière, gestes, représentations et relations sociales). Mais ce sont surtout les outils qui font l'objet de commentaires élaborés et qui jouent un rôle crucial dans les pratiques des forgerons. Voici par exemple comment un chef na-koambga m'expliquait l'intervention du forgeron : « les forgerons apportent la masse et la déposent [devant le suicidé potentiel]. Une fois que la masse a été déposée, il ne va plus se pendre. S'il se pend, que va-ton utiliser pour creuser la tombe ? On utilisera du bois pointu »26. Mon objectif est donc de mieux cerner ce type de motivations, et la façon de penser la forge et les outils dans les rituels et les représentations des forgerons. La distinction entre activités rituelles et techniques, qu’il est utile d’explorer du point de vue des acteurs, s’avère cependant problématique, et ceci pour plusieurs raisons que j’essaierai d’illustrer dans le paragraphe qui suit. 2.3. Les registres d'action symbolique : des frontières mouvantes Par « registre d’action symbolique », j’entends indiquer tout domaine d’action symbolique, reconnu en tant que tel au sein d’une société donnée. Parmi ces registres, on notera ceux qui sont d’origine étrangère et ceux qui appartiennent en propre à un groupe. Cette notion assez large m’a servi à identifier et à réunir les particularités des pratiques et des représentations symboliques des forgerons moose, en les situant dans le cadre de l’univers moaaga. Sur le terrain, j'ai constaté, surtout à travers le langage, l'existence d'une distinction qui, quoiqu’elle ne soit pas tranchée, s’effectuerait entre deux sphères d'activités, l’une technique et l’autre rituelle. En moore, le terme rogn-mikri — « ce qu'on constate en naissant », la tradition, les coutumes (rogn-miki, litt. « naître et constater ») — désigne ce qui est traditionnel, reçu en héritage de ses pères et de ses ancêtres : ce que l'on trouve déjà donné à la naissance, c'est-à-dire dans un vocabulaire occidental, la « culture », la tradition, les coutumes, mais aussi les techniques telles que la forge ou les métiers27. Ce terme ne permet pas de distinguer la sphère technique de la
Koas nga Naaba, 17-12-1993. La réponse presque stéréotypée de l'informateur, interrogé par l'ethnologue, au sujet de ses pratiques et comportements — « nous avons trouvé cela, c'est la tradition » — est fréquemment citée avec ironie dans la littérature ethnologique. Cette réponse n'est pourtant pas étrangère à nos conceptions, puisqu’elle renvoie à une notion de culture. Nous-mêmes, occidentaux, nous ne sommes pas toujours en mesure de fournir une explication lorsque nous sommes interrogés sur les raisons ou les significations de nos comportements.
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sphère rituelle. Cependant, le terme rog-n-mikri, lorsqu'il est placé dans l'expression maan rog-n-mikri (litt. « faire la tradition »), est traduisible, dans certains contextes, par « rite ». L'expression maan rog-n-mikri est susceptible en effet d'être traduite non seulement par « agir selon la coutume » ou par « suivre la tradition », mais aussi par « exécuter des rites » dans un sens très matériel. Rog-n-mikri, dans ce contexte phrastique, ne se réfère pas à une action technique habituelle. En effet, je n'ai jamais entendu dire d'un forgeron partant travailler dans sa forge qu'il allait « faire la tradition », maan rog-n-mikri, alors que l'expression s'applique aux pratiques effectuées à la forge pour assurer la santé des enfants en bas âge, ou bien accomplies à la suite d’accidents causés par la foudre. Cette distinction étant présente, bien que nuancée, dans la langue moore, on peut la rapprocher de la distinction faite dans la culture occidentale entre le travail technique et l'activité rituelle. J'émets l'hypothèse qu'il existe chez les Moose, sinon une notion de rite semblable à la nôtre, du moins un ou plusieurs registres de comportement considérés par les acteurs eux-mêmes comme différents de celui qui est perçu comme ordinaire, et différents d'une action purement technique sur la matière. Il existerait ainsi des actions qui ne seraient pas strictement techniques, telles que le jeu, l'art et le rite dans la société occidentale. Reste à comprendre de quelle manière, dans la société moaaga, le travail technique de la forge se différencie d'autres types d'activités ou éventuellement s'y intègre. Comme nous le verrons, ce type de distinction ne ressort cependant que dans certains contextes ; dans d'autres, il est moins net, voire inexistant. Outre l'activité rituelle (le « travail des traditions », rog-n-mikr tυυmde), on verra qu'il existe une autre catégorie d'activité : celle du reem, qui comprend le jeu, la musique et la plaisanterie28. Si la technique est une action directe sur la matière, le rite, lui, peut comprendre une action technique, mais ne se limite pas à celle-ci. Si l'on considère que les représentations concernant la matière varient d’une société à l’autre, alors la frontière entre acte technique et acte rituel varie elle aussi selon le point de vue de l'observateur ou celui de l'observé. Nous avons vu que certaines distinctions opérées par la langue moore semblent confirmer la présence d'une conceptualisation distinguant le rituel de la technique. À ce sujet, il me semble intéressant de se référer à la notion de rite proposée par Valerio Valeri. Selon cet auteur, dans le rite, comme dans toute autre forme symbolique (le jeu, l'art), on constate une conscience de la représentation culturelle (ou de la fiction), et la présence d'un registre

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Pour une approche émique de la différence entre « art » et « artisanat » chez les bronziers de Ouagadougou, je renvoie à E. Ferréol (2005).

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qui diffère de celui du quotidien29, même si l'événement est vécu en partie comme « réel » (cf. Valeri, 1981 : 238). Une position semblable est proposée par Catherine Bell, qui, cependant, substitue à la notion de rite celle de « ritualisation », déplaçant ainsi l’attention du produit vers le procédé : « La ritualisation est fondamentalement une manière de faire les choses pour déclencher la perception que ces pratiques sont distinctes et que les associations qu’elles produisent sont spéciales » (Bell, 1992 : 220)30. Carmela Pignato, plus spécifiquement au sujet de la magie, résume bien la problématique du regard et celle de l’écart avec le sens commun qui en sont à la base :
« Le "caractère magique" de certaines actions et représentations, avant même de constituer une qualité intrinsèque, réside dans le regard et l’esprit de l’observateur, qui n’arrive pas à faire correspondre ce qu’il enregistre avec son sens commun et ses idées sur le monde »31 (Pignato, 2001 : 13).

Mais reconnaître que la frontière entre un registre rituel et un registre technique est établie par la culture signifie reconnaître sa mobilité, selon le point de vue adopté, et reconnaître également, là où une pluralité de points de vues ou d’appartenances existe, la possibilité de malentendus. Le sociologue Charles Le Cœur, qui a effectué des recherches au Maroc et au Tibesti, écrit que « l'homme s'apparaît à lui-même comme un technicien, il apparaît aux autres comme un créateur de rites » (1969 : 4)32. Au fond, l’ambiguïté et la difficulté inhérentes à la distinction entre rite et technique sont aisément compréhensibles lorsqu’on considère, avec André Georges Haudricourt, que « la technique est l’action humaine qui réussit » (Haudricourt, 1988 : 314). Cette définition met en lumière, non sans une certaine touche d’ironie, la partialité de la notion de technique propre à la culture occidentale. Dans la mesure où la qualification de « technique » est fonction de l’efficacité, il est évident qu’elle est toujours relative et variable, puisque par exemple une technique peut être plus efficace qu’une autre, mais se faire dépasser ensuite
Selon M. Houseman, la présence de situations paradoxales dans les rituels permettrait à ces derniers d’être « reconnaissables en tant que distincts des interactions quotidiennes » (Houseman, 2006 : 4, traduction de l’auteur). 30 Traduction de l’auteur. Une idée voisine est exprimée par M. Houseman : « c’est parce que le rite consiste en une expérience particulière de relations que son identification se base essentiellement sur la participation personnelle » (ibid. : 10, traduction de l’auteur). 31 Traduction de l'auteur. 32 Gilbert Lewis illustre, avec des exemples historiques, une position similaire (Lewis, 1997 : 431). Maurice Hocart a abordé la question sous un autre angle, en émettant l’hypothèse que les techniques, ainsi que le partage des activités professionnelles, sont nées des besoins du culte (Scubla, 2005 : 21-27 ; Hocart, 2005).
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par une nouvelle technique. Il va également de soi que la notion de magie, comprise comme pratique fausse et inefficace, n’est pas partagée par toutes les cultures, et encore moins dans tous les milieux de la société occidentale. Si le caractère magique d’une action découle généralement du regard de l’observateur extérieur, il peut résulter aussi du regard des membres de la société elle-même, en fonction de stratifications sociales. Comme nous le verrons, les forgerons moose rapportent que, face à certaines de leurs anciennes techniques (cinglage à la forge), les non forgerons moose leur attribuaient un pouvoir de type magique (tιιm), capable de les rendre invulnérables au feu, qu’ils étaient loin de posséder. Les pratiques rituelles ou techniques des autres peuvent également être considérées comme des escroqueries, ou tout du moins inefficaces, ou au contraire être appréciées33. De manière évidente, il ressort que les catégories telles que la magie et le rite sont le fruit de l’histoire et des appartenances. Par ailleurs Lévi-Strauss, dans « Le sorcier et sa magie » (1958a) fournit un excellent exemple de la manière dont il existe, pour les techniques magiques, une perpétuelle confrontation avec l’altérité, et ce, même dans un milieu culturel donné. Il existe en effet plusieurs techniques magiques, plusieurs traditions, et la collectivité peut sanctionner le succès de l’une ou de l’autre. Quesalid, Indien kwakiutl, par sa technique d’extraction simulée de vers (représentés par des touffes ensanglantées) du corps du malade, met en crise le sorcier d’un autre groupe indien (indiens koskimo). Ce dernier proposait en effet une représentation immatérielle de la maladie, et n’extrayait donc pas d’objets tangibles. La représentation inhérente aux techniques de Quesalid est gagnante, car elle a un grand impact sur le public, même étranger ; nous pourrions dire qu’elle est théâtralement plus efficace. Dans le cas décrit par Lévi-Strauss, ce qui est en question pour les Indiens c’est l’efficacité des pratiques, et non la distinction entre rite et technique. Peu importe : dans tous les cas, l’existence de registres d’action différents et la variabilité de leur évaluation conduisent à considérer que si la frontière entre rite et technique, ou entre pratique efficace et pratique inefficace, est mobile, ce n’est pas une raison pour nier son existence. Il s’agit de considérer sa variabilité comme une partie de sa nature, comme on l’a fait pour le concept d’ethnie qui, loin d’être une essence intemporelle, est déterminé par
Evans-Pritchard, dans le contexte de la société zandé, composée d’une aristocratie dominante d'origine étrangère et de populations de différentes origines, suggère à plusieurs reprises que l’appréciation et l’usage de la magie peuvent différer selon les groupes sociaux : « Princes et courtisans se servent beaucoup moins des médecines que les provinciaux, et regardent même d’un œil méprisant la plus grande partie de la magie qui existe dans la culture zandé. » (Evans-Pritchard, 1972 : 484) Il écrit d’autre part : « La plupart des médecines zandé leur viennent de peuples étrangers, et les Azandé croient que les étrangers en savent beaucoup plus qu’eux en fait de magie.» (ibid. : 539).
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une frontière mobile. En ce sens, je partage la position de Bell qui soutient que le rite doit être défini en fonction du contexte spécifique, et dans le contexte de tous les autres modes d’action qu’il évoque, qu’il inverse ou qu’il nie (Bell, 1992 : 220). De plus, dans certains cas, chez les Moose par exemple, il existe un rapport entre la notion de groupe social ou ethnique et le rite, celui-ci devenant une sorte de caractéristique distinctive du groupe, de même que les spécialités artisanales. Nous avons donc vu comment la frontière entre rite et technique, pratiques efficaces ou non, varie en fonction des points de vue adoptés. La distinction entre une efficacité symbolique et un rendement mécanique est autrement problématique pour une autre raison que je vais aborder dans le paragraphe qui suit. Certaines notions impliquées dans le procédé technique sont, en effet, intrinsèquement ambiguës. 2.4. La présence de la technique dans le rite L’aspect verbal du rite et l’importance des formules ont été déjà largement soulignés par plusieurs auteurs. Des anthropologues comme Leach, Stanley J. Tambiah et Valeri sont allés jusqu’à tirer du langage le modèle du fonctionnement de l’action magique. Et ils ont en effet comparé l’action rituelle à l’action des actes linguistiques performatifs34 (Valeri, 1981 : 235, Tambiah, 1973). Sans exclure la validité de cette hypothèse pour certains rites, notamment ceux où la formule verbale est centrale, je m’oriente, poussée par le cas que j’ai analysé, vers un modèle technique de l’action rituelle dans lequel l’action concrète et les objets matériels en constituent les engrenages centraux. Si le rite agit sur la réalité, ce n'est pas seulement grâce à des formules ayant un effet performatif, mais aussi grâce à des gestes et techniques agissant sur la matière. Dans le rite, on opère verbalement, gestuellement et physiquement. Cet aspect matériel du rite me semble fondamental pour son efficacité ; la transformation matérielle opérée par la technique est précisément un des facteurs qui fait du « cadre psychologique » caractérisant le rite35 un cadre moins conscient que celui qui est propre au jeu et à l'art. Il existe alors une « confusion » entre représentation et transformation. Dans les rites de circoncision, par exemple, la convention culturelle associe la transformation sociale à la transformation physique, mais pour l'initié, c'est seulement à
« Performatifs (performatives) : énonciations qui, abstraction faite de ce qu'elles sont vraies ou fausses, font quelque chose (et ne se contentent pas de la dire). Ce qui est ainsi produit est effectué en disant cette même chose (l'énonciation est alors une illocution), ou par le fait de la dire (l'énonciation, dans ce cas, est une perlocution), ou des deux façons à la fois. » (Austin, 1970 : 181). Cf. également John R. Searle (1972). 35 J’emprunte ici l’expression « cadre psychologique » proposée par Valeri (1981 : 238-239).
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travers l'opération physique de la circoncision qu'il peut se transformer en homme (cf. Pouillon, 1971 : 236). Dans certains cas, comme on peut le constater dans la littérature ethnologique, guérisseur et patient ont une vision différente des techniques thérapeutiques : pour le malade zandé, c’est précisément l’extraction d’objets de son corps qui le persuade qu’il a éliminé la cause de la maladie, tandis que l’exorciseur zandé ne partage pas cet avis (cf. Evans-Pritchard, 1972 : 294). De la même manière, le sorcier Quesalid cité par Lévi-Strauss, par sa technique d’extraction des touffes du corps, satisfait les attentes du public36. La présence de cet aspect matériel dans le symbolisme transparaît chez Arnold Van Gennep (1969 : 275-276) qui soulignait, dans son analyse des rites de passage, l'importance du « passage matériel » en se référant au symbolisme des seuils :
« Un troisième point, enfin, qui me paraît important, c'est l'identification du passage à travers les diverses situations sociales au "passage matériel", à l'entrée dans un village ou une maison, au passage d'une chambre à l'autre, ou à travers des rues et des places. C'est pourquoi, si souvent, passer d'un âge, d'une classe, etc., à d'autres, s'exprime rituellement par le passage sous un portique ou par une "ouverture des portes". Il ne s'agit là que rarement d'un "symbole" ; le passage est proprement pour les demi-civilisés un passage matériel. En effet, chez les demi-civilisés, suivant l'organisation sociale générale, il y a une séparation matérielle des groupements spéciaux » (ibid. : 275-276).

C'est à travers le travail matériel, la présence d'une technique, que l'on « naturalise » un fait d'ordre culturel. Les significations symboliques, loin d'avoir une relation arbitraire avec les signifiants (comme cela se passe dans le langage), sont très souvent imbriquées avec la matière et la forme sur lesquelles elles s'appuient. La matière, mais aussi le processus concret de sa transformation, deviennent des pivots du symbolisme, ce qui n’empêche pas par ailleurs ce dernier de se développer dans différentes directions37.

Le public, selon Lévi-Strauss (1958a : 184), constitue un « champ gravitationnel » qui oriente fortement l’activité du sorcier . Le passage du texte de Evans-Pritchard (1972 : 294) où il décrit comment les exorciseurs pensent guérir par le biais de médicaments, et non pas par la seule extraction d’objets, est intéressant aussi parce qu’il suggère qu’il existe, dans la pensée des exorciseurs azandé, une intention didactique ou de divulgation, pour ainsi dire. Comme si le profane était incapable de penser en termes immatériels et pouvait être satisfait uniquement par la présentation de preuves matérielles, les objets, origine seconde de la maladie. 37 Michèle Coquet (1988-89 : 87), en analysant une statue de divination Bwa, nous montre que les corrélations entre signifiant et signifié, dans l'interprétation symbolique, ne sont pas arbitraires.

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En ce sens, on peut considérer le rituel comme une activité symbolique dans laquelle l'exécution matérielle possède un caractère de nécessité, et où la matière qui en est l'objet n'est pas choisie d'une façon totalement arbitraire. Je reprendrai ici l'idée exprimée notamment par Mary Douglas selon laquelle il existe « des systèmes naturels de symbolisation », des « symboles naturels », c’est-à-dire des symboles donnés par la nature que l’homme tend naturellement à employer pour signifier. Notion apparemment paradoxale : le symbole, étant un produit de l'esprit humain, possède un caractère artificiel et conventionnel (cf. Douglas 1970 : 11). Cependant, Douglas y voit le résultat d'une tendance naturelle de l'esprit à employer les mêmes symboles pour les mêmes situations (ibid. : 12). Le corps, en particulier, serait pour Douglas un système de symboles naturels :
« Le système organique fournit une analogie avec le système social qui, puisque d’autres choses sont égales, est employé et compris partout dans le monde et de la même manière. Le corps est capable de fournir un système naturel de symboles, mais notre problème est d’identifier les éléments de la dimension sociale qui sont reflétés dans une perspective et de comprendre comment le corps peut fonctionner ou comment ses déchets peuvent être évalués »38 (ibid. : 12).

À mon avis, il ne s'agit pas toutefois de soutenir une association stable entre signifiant et signifié, mais plutôt de parler de signifiants, comme le corps, particulièrement susceptibles d'être investis d’un sens. C’est dans cette perspective que Françoise Héritier se situe lorsqu’elle considère le corps comme le « premier objet de réflexion de l'homme » (1994 : 227) et comme l'origine des catégories cognitives (1996 : 28). Les oppositions masculin/féminin, identique/différent, en particulier, sont à la base des oppositions dualistes (telles que chaud/froid, sec/humide, haut/bas, lourd/léger, supérieur/inférieur, clair/obscur), et l'un des « constituants élémentaires de tout système de représentations » (ibid. : 70). Le langage dualiste cependant, tout en étant enraciné dans le biologique et dans le physiologique, n'est pas tout à fait universel : « les caractères observés dans le monde naturel sont décomposés, atomisés en unités conceptuelles, et recomposés dans des associations syntagmatiques qui varient selon les sociétés » (ibid. : 22). Héritier, cependant, ne se limite pas à prendre en considération le corps :
« Cette pensée de l'homme, donc, trouve son matériau dans l'observation immédiate de phénomènes naturels fondamentaux du monde tant physique que biologique. Phénomènes naturels qui n'ont
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Traduction de l'auteur.

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pas pu ne pas être les mêmes de toute éternité. Elle les réduit à l'essentiel, elle tourne et retourne ces résidus incontournables et réalise l'une des combinaisons logiques qu'il est possible de faire à partir d'eux » (ibid. : 38).

J'ai emprunté cette même voie, en partant de l'idée d'une réflexion sur le monde physique que l'homme expérimente à travers les techniques — dans notre cas, la technique de la forge. Le travail d'une matière par le feu — expérience quotidienne du forgeron — peut être utilisé, tout comme l'expérience du corps, dans l'élaboration des catégories cognitives. La technique et les éléments qu'elle met en jeu (matière, objets, gestes et sources d'énergie)39 pourraient alors être très proches d’un système de « symboles naturels » comme celui fourni par le corps humain. Bien sûr, la forge ne nous est pas donnée par la nature, comme le corps ; toutes les sociétés n’ont pas pratiqué le travail du fer, et le rapprochement entre la technique, donnée culturelle, et le corps peut donc surprendre. Dans ce contexte, le rapprochement est plausible dans la mesure où les techniques portant sur une même matière se structurent avec certaines constantes, du fait de la contrainte des lois physiques universelles et du fait qu’elles font appel aux mêmes procédés. C'est le cas notamment de la forge, telle qu’elle est décrite par André Leroi-Gourhan : « Marteau, enclume, burin, foyer et soufflet sont les composants indissociables et universels de la forge. Cette union harmonieuse des éléments a été sensible aux forgerons de tous les temps et a rehaussé le caractère religieux qui s'attache à leur œuvre » (Leroi-Gourhan, 1971 : 209). De plus, chez les Moose, les pratiques des forgerons révèlent des associations faites entre des éléments de la forge et des parties du corps humain. À ce propos, il est intéressant d’observer comment le rapprochement entre corps et forge peut être établi grâce à une source d’énergie, le feu, élément fondamental de la technique du forgeron. Si les Moose, comme je le montrerai dans cette étude, font explicitement état de ce lien, il est intéressant de noter la convergence de cette pensée avec celle d’une autre tradition : c’est un philosophe européen, Gaston Bachelard, qui dans son ouvrage, La psychanalyse du feu, explique les liens symboliques entre le corps et le feu par le biais de sensations corporelles40. Son projet d’« esquisse
« Une technique met toujours en jeu quatre éléments : une matière, sur laquelle elle agit ; des objets ("outils", "moyens de travail", "artefacts") ; des gestes ou des sources d'énergie (eau courante, vent, force animale, etc.) qui mettent en mouvement ces objets ; des représentations particulières qui sous-tendent les gestes techniques. Dans le cas des techniques du corps, le corps est à la fois le moyen d'agir et une partie de la matière sur laquelle on agit » (P. Lemonnier, 1991 : 697). 40 Le feu est, pour Bachelard, un élément fortement évocateur, et la « rêverie du feu » se rencontre dans des textes aussi bien scientifiques que littéraires, sous des formes multiples, qu'il appelle « complexes ». Elles sont enracinées dans des expériences subjectives et
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d'une détermination des conditions objectives de la rêverie » (1979 : 185) semble d’ailleurs compatible avec la notion de symboles naturels, d’autant plus que le feu est universellement connu des hommes. 2.5. La présence du rite dans la technique Nous avons vu que, dans le rituel, une certaine naturalisation de l’action technique donne lieu à une ambiguïté qui est fonctionnelle au rituel luimême. D’autre part, dans l’action technique, le problème de la distinction entre une composante symbolique et une composante strictement technique peut se poser. Je n'aborde pas ce point car mon travail se focalise essentiellement sur des activités non métallurgiques. Je pense cependant que ce type de distinction dans le cadre des techniques n’est pertinent pour l'ethnologue que si elle est d'ordre émique, c'est-à-dire si elle est faite par les acteurs eux-mêmes. Et pour certaines notions, il est aussi assez difficile d’établir le statut technique ou symbolique assigné par les acteurs. Le feu, par exemple, peut avoir la valeur d’agent de transformation en tant que source d’énergie, mais avoir aussi un caractère mystérieux (puisqu’on ne sait pas d’où il vient, comment il est produit et comment il fonctionne). Comme nous le verrons, le forgeron moaaga compare et en même temps distingue le pouvoir du feu du pouvoir du remède et de la magie (tιιm). Le feu semble se situer de façon ambiguë entre le domaine d’activité du forgeron et celui du magicienthérapeute. Certaines notions semblent être par essence ambiguës. Action rituelle et technique se confondent parfois non seulement à cause de la présence des techniques elles-mêmes à l’intérieur du rite, mais aussi par la présence, à l’intérieur des techniques, de vides cognitifs, dérivant par exemple de lacunes d’ordre perceptif (lorsque la transformation ne s’opère pas de manière visible), ou de décalages d’ordre de l’espace et du temps. Ainsi, par exemple, que se produit-il à l’intérieur du fourneau, caché à la vue lors du procédé de réduction du minerai qui, après un laps de temps déterminé, permet d’obtenir le fer ou bien de faire échouer l’opération ? Plusieurs anthropologues ont vu, dans un écart de ce type, le lieu privilégié pour la naissance des interprétations de type magique41. Dans les techniques et dans les processus naturels, de manière invisible ou non directement observable, des phénomènes de transformation se produisent, qui donnent lieu à des interprétations du type magique, technique
somatiques, telles que les sensations corporelles (expérience de la digestion, expérience sexuelle, expérience de l’alcool, de la tiédeur du feu). 41 Evans-Pritchard emprunte de Malinowski l’idée d’un décalage (gap) cognitif. Cf. E. E. Evans-Pritchard (1967 : 3 ; 1972 : 69 et 525) et B. Malinowski (1963 : 636).

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ou scientifique (par exemple, l’action de la foudre, le phénomène électrique, les propriétés thérapeutiques des substances naturelles ou de synthèse). Evidemment, ces interprétations sont susceptibles d’être révisées à l’infini – et cela également dans le domaine scientifique puisque la science modifie aussi ses modèles –, et une partie des phénomènes n’est toujours pas totalement expliquée. Au fond une lacune de type cognitif s’accompagne plus que jamais d’explications de nature hypothétique et d’ambiguïtés.

3. Les objets dans le rituel : les outils du forgeron
Les analogies entre rite et technique sont nombreuses : toutes deux visent à opérer une transformation, à poursuivre une finalité (caractère instrumental), opèrent sur la matière (pas uniquement pour autant en ce qui concerne le rite), présentent une variabilité culturelle ; c’est précisément sur ces analogies que semble croître le potentiel symbolique du rite ainsi que, par le biais de la présence d’une technique, l’ambiguïté intrinsèque qui le caractérise découlant, comme on l’a vu, d’une sorte de naturalisation de l’action symbolique. Au cours de ce travail, nous allons voir comment cela est évident dans l’emploi rituel d’objets techniques, caractéristique des forgerons moose, ainsi que dans le commentaire de ces derniers au sujet de rituels d’apaisement. La littérature ethnologique a traité l'objet cultuel en l’envisageant aussi bien comme médiateur entre l’homme et les divinités (par exemple les autels), que comme valeur d'échange (Lévi-Strauss, 1989 ; cf. Bazin et Bensa, 1994). Différents auteurs ont plus récemment souligné l'importance de la matérialité de l'objet cultuel et du processus de sa fabrication, tout en regrettant le traitement insuffisant de ce type d'objets, réduits le plus souvent à des « signes »42, ou à leur fonction43. À l'inverse de certains autels ou objets sacrés, l'autel de la forge, la buse du soufflet, la masse et les tenailles du forgeron moaaga ont non seulement une fonction rituelle qu'ils peuvent partager avec ces objets sacrés, mais aussi une fonction technique. La masse par exemple est, tout au moins pour le forgeron, un outil d'usage quotidien. Ceci me porte à considérer que ce n'est pas le fait d'être unique qui confère à la masse son pouvoir, comme cela se passe pour certains autels ou objets (cf. Bazin et Bensa, ibid.), puisqu'on en
Le mot « signe » est utilisé entre guillemets lorsqu'on l'entend dans l'acception donnée par les études sémiotiques de communication : « On a un signe lorsque, par convention préliminaire, un signal quelconque est institué par un Code comme signifiant d'un signifié » (Eco, 1973 : 140) (traduction de l'auteur). Le même mot, sans guillemets, est utilisé dans un sens générique, pour indiquer un quelconque élément matériel (par exemple, les traces graphiques ou plastiques) qui est le support d’un type quelconque de signification. 43 Cf. M. Augé (1988), J. Bazin (1986), J. Bazin et A. Bensa (1994), M. Coquet (1988-89 et 1994), R. Ellen (1988), A. Henare, M. Holbraad et S. Wastell (2007), M. Moisseeff (1994).
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trouve de multiples exemplaires dans le village (un au moins pour chacune des vingt forges dans le village), tous susceptibles d'être employés pour le rituel. Toutes ces raisons font des outils techniques des forgerons un cas particulier parmi les objets rituels, qui ne semble avoir été souvent analysé dans la littérature. Je chercherai donc à comprendre pourquoi la masse, ainsi que d’autres éléments da la forge, sont des objets dotés d'un certain pouvoir rituel. Comme on le verra, cette question vient se greffer sur une autre, apparemment distincte au départ, qui concerne la nature de la relation existant entre le forgeron, les outils qu'il manipule et les objets qu'il produit. Une remarque de M. Mauss me semble apte à ouvrir le débat. En élargissant ses observations sur la valeur des objets dans les sociétés exotiques (échanges cérémoniels de dons) à la relation entre vendeur et objets vendus, Mauss écrit : « les choses vendues ont encore une âme, elles sont encore suivies par leur ancien propriétaire et elles le suivent » (Mauss, 1989 : 259). Le même type de phénomène se produit, selon Mauss, entre producteur et chose produite, et c'est en partie pour cela qu'existe le droit d'auteur de l'artiste sur les ventes successives de ses œuvres (ibid. : 260). En suivant ces suggestions, je chercherai à comprendre si le discours du forgeron moaaga sur la masse, considérée comme étant à l'origine des autres outils en fer, n’est pas une manière d’établir un monopole idéal sur les objets et de permettre au producteur de continuer, pour ainsi dire, à les posséder. En conclusion, l'étude d'un outil technique employé en tant qu'objet rituel permettra de mieux comprendre tant les raisons qui rendent cet objet puissant, et par là même l'articulation entre technique et rituel chez les Moose, que les réseaux de liens qui unissent les producteurs d’objets aux autres hommes.

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PREMIÈRE PARTIE : ÊTRE FORGERON

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