//img.uscri.be/pth/bfa51330346434c15d200eca34ddc5424a72bf9c
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 11,44 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

RITES ET CÉLÉBRATIONS

182 pages
Dans une société largement profane l'interrogation concernant les rites ancestraux peut sembler archaïque et suranné. Cependant on s'aperçoit qu'ils permettent d'appréhender des civilisations anciennes et par la même de trouver des réponses aux malaises de l'homme moderne provoqué souvent par notre type de civilisation. Les auteurs présentent un très large éventail de travaux autour du thème des rites et célébrations englobant des civilisations et des époques très diverses ; ils évoquent les aspects les plus sensibles du sujet.
Voir plus Voir moins

RITES ET CELEBRATIONS
Volume 2

Reproductions de la couverture: La déesse KUBABA L'Ascension (huile sur toile) (V. Tchemychev)

Directeur de publication: Michel Mazoyer Directeur scientifique: Jorge Pérez Rey

Comité de rédaction Trésorière: Christine Gaulme Colloque: Jesus Martinez Dorronsoro Relations publiques: Annie Tchemychev Directrice du Comité de lecture: Annick Touchard

Comité de lecture Sandrine Cieri, Germaine Demaux, Jean-Philippe Fournier, François-Marie Haillant, Hugues Lebailly, Eduardo Martinez, Paul Mirault, Anne-Marie OehlschHiger, Nicolas Richer, Raphaël Spina Ingénieur informatique Patrick Habersack (n1acpaddy@chello.fr)

@ Association

KUBABA,

Paris

cg L'Harmattan,

2002

ISBN: 2-7475-2358-6

Cahiers KUBABA IV - Volume 2

RITES ET CELEBRA TIONS

Association KUBABA, 12 Place du Panthéon, 75005
L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

Présentation des CAHIERS KUBABA (volumes 1 et 2) KUBABA a été créée à l'initiative de chercheurs de l'Université de Paris I. Axée sur le multilinguisme et le comparatisme la revue a mis en parallèle, tout au long des numéros précédents, des époques et civilisations variées. A partir d'un thème commun de réflexion, des chercheurs de différentes spécialités présentent les résultats de leurs recherches sur la question. Les numéros IV 1 et IV 2 de KUBABA intitulés «Fêtes et Festivités », «Rituels et Célébrations» sont fidèles à cette vocation et l'approfondissent en changeant de dénomination et d'éditeur. Dorénavant la maison d'Edition du Quartier Latin, l'Harmattan, publie les Cahiers, une sorte de refondation de KUBABA axée sur un projet encore plus ambitieux, puisqu'il contient de nouvelles rubriques et une collection consacrée à des auteurs réputés (série Actes, série Antiquité, série Monde moderne et contemporain). Ainsi s'affirme notre volonté d'étendre et de diversifier notre activité éditoriale.

SOMMAIRE Volume 2 : RITES ET CELEBRATIONS Guy BER TIAUME Historiographie récente autour de la thusia, le sacrifice alimentaire grec 9
R.P. Joseph CAILLOT La messe est-elle un sacrifice? Francine HERAIL Quelques caractères des célébrations au XIe siècle

25

à la cour du Japon 39

Isabelle KLOCK-FONTANILLE A propos du rituel d'évocation à la frontière (CTH 422)

ennemie

59

Michel MAZOYER Quelques aspects du sacrifice sanglant chez les Hittites 81 Procédés divers pour faire rentrer les divinités hittites Claude-Hélène PERROT Nyamwa ou l'accompagnement des défunts par les Eotilé Christiane PRIGENT Les pardons en Bretagne: célébrations religieuses et réjouissances profanes Ephrem SAMBOU L'impact du Marabout dans la société sénégalaise à travers l'œuvre d'Abdoulaye Sadji 91

107

117

125

Estelle TCHERNYCHEV Le cinéma soviétique: une célébration du culte de Staline

137

L'invitée d'honneur de KUBABA : Françoise BADER, Grec et hittite: gloses homériques et étymologies anatoliennes 153

Les collaborateurs de KUBABA publient Les activités scientifiques de KUBABA

169 175

HISTORIOGRAPHIE RECENTE AUTOUR DE LA THUS/A, LE SACRIFICE ALIMENTAIRE GREC*

La parution, en 1979, du volume collectif La cuisine du sacrifice en pays grec! constitue un grand moment de 1'histoire des religions antiques. L'ouvrage paraissait au terme de plus d'une décennie de travail de la part des membres du Centre de recherches comparées sur les sociétés anciennes (actuel Centre Louis Gernet) et il se présentait avec l'assurance de la maturité. Deux décennies plus tard, force est de constater que les thèses fondamentales avancées par les chercheurs réunis autour de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant ont bien vieilli. L'on ne conteste guère que le sacrifice alimentaire, la thusia, soit un révélateur de la condition humaine grecque. Comme Jean-Pierre Vernant l'a montré de façon éclairante, c'est la ruse de Prométhée qui a décidé du partage de la victime entre hommes et dieux: pour les hommes, la part qui est en apparence la bonne part, la viande; pour les dieux, la part qui est en apparence la mauvaise part: les os nus de l'animal, qui seront brûlés sur l'autel avec parfums et aromates, fournissant aux dieux une nourriture faite de fumée2.

Par ce partage, Prométhée condamne les hommes à travailler pour satisfaire leur ventre, leur gastêr, et à mourir, alors que les dieux connaîtront l'immortalité en humant les fumets des autels. Sans que cela vienne invalider la thèse centrale de l'ouvrage, il y a un aspect des avancées de La cuisine du sacrifice en pays grec qu'il apparaît de plus en plus difficile, au fil des publications nouvelles, de soutenir sans nuance. Il s'agit de la prétendue volonté d'occulter la violence, qui se manifesterait dans les gestes concrets du rituel de la thusia, et 9

qui aurait pour finalité de distinguer nettement le sacrifice du meurtre3. Trois des épisodes du scénario sacrificiel viendraient attester de ce désir de cacher la violence inhérente à la mise à mort de la victime: 1. le couteau du sacrificateur, la machaira, symbole de la violence à venir, aurait été dissimulé dans une corbeille, sous des grains de céréales, jusqu'au dernier instant; 2. pendant la procession, la pompê, qui conduit la bête à l'autel, l'animal aurait déambulé librement et sans lien; 3. avant la mise à mort, la victime aurait été aspergée d'eau, le
contact soudain avec l'eau lui faisant incliner la tête, ce que les fidèles auraient interprété comme un assentiment de la victime4.
.

Ces trois épisodes sacrificiels sur lesquels repose la thèse du refus de montrer la violence ont été l'objet de relectures importantes au cours des dernières années. Je propose de les examiner tous les trois, en commençant par la dissimulation du couteau sacrificiel.
Selon la thèse la plus répandue, le couteau sacrificiel, la machaira, était dissimulé dans la corbeille dite kanoûn avant la procession sacrificielle, la pompê5. Or, dans un article de 1999

intitulé «La machaira était dissimulée dans le kanoûn» 6. I'helléniste Pierre Bonnechère, remet en cause cette vision. Pour lui, bien qu'il soit incontestable que le couteau du sacrifice, au moment de l'égorgement, ait été puisé dans une corbeille dite kanoûn, le moment où la machaira était posée dans cette corbeille n'est pas certain. Bonnechère fait valoir que certains textes donnent à voir que le couteau peut avoir été déposé dans la corbeille après la procession sacrificielle. Il fait remarquer, dans un premier temps, que le kanoûn, la corbeille, n'est pas exclusivement utilisée pour transporter les grains d'orge et la métchaira; au contraire, on peut y retrouver «tous les éléments qui à un moment ou à un autre, ont un rapport avec l'autel du sacrifice, [que ce soit] avant ou après la mise à 10

mort ». Par exemple, dans la pièce d'Aristophane, les Acharniens (vers 245-246), un pain d'orge large et plat, en forme de gâteau, un elatér, est transporté dans un kanoûn. Les vases 7 laissent voir des corbeilles servant à transporter des récipients et, après le sacrifice, des parties de la victime, comme par exemple, l' osphus, c'est-à-dire le sacrum, l'os rattachant la queue au bassin de l'animal, qui doit précisément son nom français au fait qu'il était offert aux dieux, « rendu sacré », brûlé sur l'autel pour le dieu. La peinture des vases montre aussi des kanâ dans lesquels sont posés les splanchna, les viscères, avant d'êtres rôtis sur le feu de l'autel et consommés par les participants. On peut même retrouver dans les corbeilles des thulémata, ces boulettes faites de grains d'orge mêlés à du vin et de l'huile d'olive qui étaient rôties sur l'autel en même temps que s'y consumaient les méria, parties de la bête destinées aux dieux8.
Bonnechère fait ensuite valoir deux textes qui lui paraissent attester du fait que la machaira pouvait ne pas être dissimulée dans la corbeille sacrée pendant la procession. Le premier est extrait d'Iphigénie à Aulis d'Euripide et il décrit les préparatifs du sacrifice auquel est destinée la fille d'Agamemnon: Le devin Chalcas déposa dans la corbeille d'or l'épée acérée qu'il avait tirée du fourreau, puis couronna la jeune fille. Le fils de Pélée [Achille] prit la corbeille et l'eau lustrale, il décrivit un cercle autour de l'autel de la déesse en l' aspergeant9.

Bonnechère fait remarquer que ces vers sont prononcés après que la procession, la pompé, a eu lieu. En effet, aux vers précédant notre extrait, Iphigénie a demandé à être conduite à l'autel. La pompé est terminée, les participants se sont disposés en cercle autour de l'autel et un assistant, Achille en l'occurrence, a fait le tour de l'autel en portant les deux recipients, le kanoûn et la chernipslO.Ce n'est donc qu'après la pompé que l'épée fphasganon] a été introduite dans le kanoûn,
Il

et, conséquemment, pendant la procession, l'épée du prêtre Chalcas engainée dans son fourreau était bien visible. Certes, dans le texte d'Euripide, il est question d'un sacrifice humain et d'unphasganon, plutôt que d'une machaira, mais les scènes de sacrifice humain de la littérature grecque, singulièrement de la tragédie, puisent précisément toute leur horreur dans le fait qu'elles calquent terme à terme le procès sacrificiel régulier, comme les travaux célèbres de Froma Zeitlin sur l' Orestie l'ont bien montréll. On pourrait aussi objecter qu'Iphigénie est parfaitement au courant du sort qui lui est réservé, ce qui rend donc inutile de lui dissimuler l'instrument de la mise à mort sacrificielle. Toutefois, deux vases conservés à Athènes12, un dinos à figures noires et un fragment de skyphos à figures noires, ont tôt fait de nous convaincre que la machaira pouvait être bien en vue, dans son fourreau, pendant la procession vers l'autel. Un deuxième texte est avancé par Bonnechère pour nuancer le fait que la machaira ait été cachée dans le kanoûn pendant la procession: il s'agit d'un extrait des Oiseaux d'Aristophane (vers 846-864) qui permet de voir un prêtre, au terme de la procession, chercher celui que le sacrifiant a chargé d'apporter le kanoûn et la chernips, un assistant qui, manifestement, n'a pas participé à la procession. Les textes ne montrent donc pas que le couteau était placé, ni, a fortiori, caché, dans la corbeille pendant la procession sacrificielle. Un plat béotien daté du milieu du VIe siècle avant notre ère, conservé au British Museum13, semble même montrer le contraire: on y voit une procession sacrificielle en I'honneur d'Athéna Promachos; derrière elle, un serpent perché sur un piédestal, devant elle, un autel sur lequel brûle un feu et sur lequel est perché un oiseau. Devant l'autel, une scène de procession: une canéphore, une porteuse de kanoûn, un bœuf mené par deux assistants, un aulète, un homme portant une couronne, un autre homme, une oinochoé, et deux assistants munis de couteaux, dont le dernier a toutes les caractéristiques du couteau à égorger. Le moins que l'on puisse dire, c'est que ces Béotiens ne semblent pas très soucieux de dissimuler le couteau. 12

Lorsque le couteau était posé dans le kanoûn, après la procession, était-il dissimulé sous les grains d'orge ou posé là comme les autres objets nécessaires au sacrifice: bandelettes pour la tête de l'animal et graines d'orge? Bonnechère fait remarquer que, dans le texte de l'Iphigénie à Aulis, il est fait état de «déposer le couteau» [tithêmi] dans la corbeille. De même, une scholie à l'Oreste d'Euripide emploie le verbe pherô (<< poser »). En fait c'est sur une scholie à Aristophane que repose l'affirmation selon laquelle la machaira était cachée dans la corbeille aux orges. Avant de prendre connaissance de la scholie, rappelons les vers d'Aristophane:
Voici la corbeille avec des orges sacrées, une guirlande, une machaira et aussi du feu que voilà. Rien ne nous retient plus que le moutonl4.

Rien dans le texte ne renvoie à une dissimulation du couteau. Lisons maintenant la scholie:
Le couteau sacrificiel était caché dans le panier par les orges et les bandelettes; d'où d'ailleurs kanoûn, de kaneîn (tuer). Platon dans le Paidarion: « Apporte-moi ça, montre-moi la corbeille, vite fait: n'y a-t-il pas de couteau sacrificiel? » On a en effet (gàr) coutume de porter la machaira sur le kanoûn, en la dissimulant par les orges et les bandelettes 15.

Selon Bonnechère, le texte, malgré sa clarté, n'est pas aussi concluant qu'on le dit. Pour lui, le scholiaste paraphrase le texte d'Aristophane et celui-ci déduit de sa lecture du vers 948 de la Paix que la machaira était cachée. Bonnechère en a pour preuve l'utilisation de gàr « on a en effet coutume.. .». Quant au fragment de la comédie ancienne de Platon le Comique rapporté par le scholiaste (<< a-t-il pas de machaira ? »), le n'y moins que l'on puisse dire c'est qu'il ne permet pas de trancher. Certes, le personnage de Platon s'étonne de ne pas trouver le couteau dans la corbeille, mais il est difficile de conclure: constate-t-il que le couteau n'est pas caché dans la corbeille ou, 13

plutôt, que le couteau n'a pas été placé dans la corbeille, parce qu'un assistant maladroit a oublié de l'y mettre? On peut faire valoir en appui à la deuxième interprétation que les scènes où des assistants maladroits oublient certains des instruments de la cuisine sacrificielle semblent être un lieu commun de l'écriture comique, comme en témoigne le Duscolos de Ménandre. Dans cette pièce, c'est un chaudron à bouillir les viandes, un lebês, oublié (456-457), qui sert de ressort à l'action comique, puisque toute la deuxième scène de l'acte III consiste en un affrontement entre l'esclave envoyé pour tenter d'emprunter le chaudron manquant et le bourru, voisin du sanctuaire, refusant de le lui prêter. De l'examen critique des sources, l'on doit retenir avec Bonnechère que « l'hypothèse d'une machaira cachée dans le kanoûn pour masquer la violence dès la procession en ressort plutôt infirmée »16.
Pour poursuivre l'analyse avec un autre «épisode» mettant en cause la volonté de «masquer la violence », regardons de plus près la conduite des victimes pendant qu'elles étaient menées à l'abattage rituel. Dans La cuisine du sacrifice en pays grec, le comportement des victimes est exemplaire: L'animal choisi comme victime est mené en processi on jusqu ' à l'autel, sans contrainte apparente, du même pas que les futurs convives 17.

Ailleurs, Jean-Pierre Vernant reprendra cette idée de «la procession où l'animal, en grande pompe, est conduit librement, sans lien...» 18. Pourtant, le témoignage de la peinture céramique n'est rien moins que dévastateur sur le sujet des bêtes sans lien, conduites librement à l'autel. Folkert. T. van Straten a publié, en 1995, un ouvrage intitulé Hiera Kala dans lequel est recensée toute l'iconographie du sacrifice, pour les époques archaïque et classique. Dans ce recueil, on voit des vases représentant des processions sacrificielles dans lesquelles les victimes sont menées vers l'autel à l'aide de cordes qui sont attachées à leurs pattes 19 ou à leurs cornes, dans le cas de
14

bovins20, ou, encore, à leur COU2l t, même, à la queue22. Le e nombre d'exemples est trop important - il y en a plus d'une douzaine - pour que l'on puisse penser à arguer qu'il s'agit de rituels atypiques. De plus, van Straten invite à voir d'un œil nouveau un certain nombre de scènes figurées et de textes littéraires où les assistants au sacrifice sont aux prises avec des victimes récalcitrantes: tant des vases répertoriés par lui que la frise du Parthénon témoignent de ce que les victimes ne marchaient pas toujours «du même pas que les futurs convives» pour reprendre l'expression de Marcel Detienne. En effet, tant sur la frise sud conservée au British Museum que sur la frise nord qui est exposée à Athènes, l'on voit des bœufs se débattre et causer tout un émoi dans la procession. L'une des scènes laisse même voir un assistant tirant de toutes ses forces, le pied calé par une pierre, sur un licou qui, selon les commentateurs, était fait de métal et qui est aujourd'hui disparu23.
Van Straten attire d'ailleurs l'attention vers du Duscolos où Ménandre met justement victime récalcitrante. Le mageiros Sicon arrive campagnard où se déroule l'action dramatique en sur quelques en scène une au sanctuaire s'écriant:

Ce mouton-là est un fléau qui sort de l'ordinaire! ... Si je l'enlève en l'air pour le porter, il s'accroche des dents à une branche de figuier, il dévore les feuilles et tire violemment; mais qu'on le laisse aller à terre et il n'avance pas24.

Il est vrai que l'arrivée d'un mageiros venant de la ville avec la victime destinée au sacrifice ne saurait être assimilée à une pompê: il n'empêche que l'on est loin de la victime consentante. Van Straten cite enfin une série de trente reliefs provenant surtout d'Asie mineure qui montrent des victimes sacrificielles retenues par une corde fixée à un anneau lui-même fixé à la base de l'autel du sacrifice. Certains de ces anneaux ont d'ailleurs été trouvés dans des fouilles archéologiques, à Magnésie du Méandre, à Cyrène, à l'agora d'Athènes, ainsi qu'à Pergame, et, dès les années 1950, Louis Robert en avait 15

fait connaître l' existence. Voici comment il décrit une scène gravée sur une stèle de marbre du musée d'Istanbul (inv. 4725) retrouvée à Derkoz en Turquie:
Vers le centre, un petit personnage en manteau, de face, la main gauche ramenée sur le bas de la poitrine, étend la main droite vers la tête d'un taureau, tourné de profil vers la droite; la bête est attachée par une corde à un anneau fixé au sol. Dans la partie droite du relief, un autre taureau est lui aussi attaché à un autre anneau; mais il se débat violemment, tirant de toute la force de son cou, s' arcboutant sur la patte antérieure droite, cependant qu'il relève et replie la gauche et qu'il bat l'air de sa queue25.

Le consentement de la victime apparaît ici, comme sur la frise du Parthénon, assez peu affirmé! En tirant sur la corde, l'on peut certes forcer la victime à pencher la tête, mais il n'y a certainement pas apparence d'assentiment! Et que dire des concours d'éphèbes ou d'hommes mûrs visant à soulever les bœufs que l'on menait au sacrifice26,un exercice qui représente, selon les termes mêmes de Jean-Louis Durand, une manière de présenter la bête au sacrifice « qui fait sa place à la contrainte, à la maîtrise violente [de la] victime» ? Abordons finalement l'épisode de l'aspersion de la victime et de son assentiment. Posons tout d'abord qu'il ne fait pas de doute que l'on ait aspergé la tête de la victime de quelques gouttes d'eau, afin de lui faire incliner la tête (epineuein). Le témoignage de Plutarque est clair sur ce moment du rituel:
[Les Anciens (Di pa/aioi)] considéraient que

c'était un geste important que de sacrifier des êtres vivants et, même, aujourd'hui, l'on s'assure scrupuleusement de ne pas égorger avant que l'accord ait été signifié par un geste de la tête (epineuô) en réponse à une libation27.

16

Autre témoignage: Porphyre:

un oracle de Delphes rapporté par

Il ne t'est pas permis de tuer la solide race des brebis, ô fils des Théopropides. Mais si un animal acquiesce en penchant la tête (kataneuô) vers l'eau lustrale (kernips), j'affirme, ô Episcopos, que son sacrifice estjuste28.

Cet épisode de l'aspersion a fait couler au moins autant d'encre que d'eau. Tout d'abord chez Walter Burkert, pour qui le rituel sacrificiel puise sa source dans le sentiment de culpabilité ressenti par les chasseurs vivant avant l'époque néolithique. Ces derniers qui pouvaient percevoir l'animal qui va être tué «comme un frère »29 avaient besoin de se disculper en se convainquant que la victime était consentante. Je cite Burkert :
En situation de mise à mort, I'homme se sent coupable; il doit surmonter cette gêne par une série compliquée de rites... 30.

La « victime consentante» est aussi présente dans La cuisine du sacrifice en pays grec, un ouvrage qui offre pourtant sur le sacrifice une perspective radicalement différente de celle de Burkert. M. Detienne, qui signe le premier chapitre de l'ouvrage, chapitre dans lequel, en quelque sorte, la théorie générale du sacrifice grec est exposée, explique précisément que« le rituel prend soin d'obtenir son assentiment par un signe
de tête »31.

Répétons qu'il ne fait pas de doute que l'animal était aspergé d'eau et que la réponse attendue était qu'il secouât la tête. Deux vers de la Paix d'Aristophane en témoignent éloquemment:
Allons, prenons ce tison, que je le trempe dans l'eau. (il s'adresse à la victime) Secoue (seiô) -toi vite. Et toi, tends-moi de l' orge32.

17

L'on peut toutefois se demander si Plutarque, que l'on a pu nommer « végétarien de cœur »33,à cause de son adhésion de jeunesse au pythagorisme, et Porphyre, sont des témoins représentatifs de ce que les Grecs pensaient du geste de tête de la victime. Aristophane n'utilise pas un terme marquant l'assentiment comme Plutarque ou Porphyre. Le poète comique utilise plutôt seiô, alors que chez Plutarque c'est epineuô que l'on retrouve et chez Porphyre, c'est kataneuô. Par ailleurs, il convient de rappeler que la victime n'était pas seule à être arrosée par le tison enflammé que l'on immergeait dans la chernips remplie d'eau. Ce goupillon aspergeait également les participants comme Athénée en témoigne clairement dans sa discussion de la chernips :
C'est dans cette eau [celle de la chernips] dans laquelle on trempe un tison pris sur l'autel du sacrifice; avec lui ils arrosaient les participants et les purifiaient34.

C'est un détail qui est souvent passé sous silence, peut-être parce qu'il met en évidence le fait que l'aspersion par l'eau lustrale pouvait aussi bien viser la purification des participants que l'obtention de l'assentiment de la victime. Pourtant, dès 1958, J. Rudhardt avait vu que cette étape du rituel était dotée « d'une vertu cathartique» :
Après la marche circulaire autour de l'autel, en effet, on immerge dans l'eau sacrée un tison enflammé qui jouit d'une vertu cathartique, puis on asperge l'autel, la victime et peut-être les gens qui assistent à la cérémonie, en utilisant cette torche maintenant éteinte comme un goupillon35.

Un autre argument peut être invoqué pour penser que Plutarque et Porphyre donnent à l'aspersion par l'eau lustrale un sens qu'elle ne revêtait pas pour le « fidèle grec moyen» : il n'existe aucune représentation figurée connue de l'assentiment de la victime. F. van Straten a répertorié 675 scènes de sacrifice 18

animal peintes ou sculptées aux époques archaïque et classique et aucune ne s'intéresse à cet épisode. Même si, demain, un vase représentant l'aspersion de la victime faisait surface, son existence ne viendrait pas invalider les conclusions de van Straten qui avance prudemment que, sur la foi du matériel qu'il a rassemblé, le consentement de la victime n'apparaît pas comme un moment signifiant ou important du sacrifice36. Même si on imagine, malgré l'évidence, que le geste de la victime aspergée était effectivement reçu comme une manifestation d'assentiment par les participants aux sacrifices et non seulement par quelques exégètes comme Plutarque et Porphyre, cela n'empêche que l'on retrouve en quantité des scènes figurées qui représentent des animaux que l'on tirait et que l'on poussait par des licous, des cordes et des courroies et que l'utilisation d'anneaux pour contraindre les victimes au moment de la mise à mort est bien attestée. Sur la foi de cet ensemble de témoignages, l'on peut être amené à douter que « le sacrifice se déroule dans un climat de prudence inquiète» pour reprendre la conclusion de M. Detienne37. Sur ce point précis, les auteurs de La cuisine du sacrifice en pays grec, ont été trop tributaires des analyses de Burkert et, singulièrement, de l'article publié en 1966, sous le titre « Greek Tragedy and Sacrificial Ritual »38.Dans cet article qui est repris dans le recueil intitulé Sauvages origines qui fut publié en 1998, il est remarquable de constater que toutes les sources mises de l'avant ultérieurement pour démontrer le consentement de la victime sont rassemblées. Pour sa thèse, Burkert avait besoin de démontrer que l'homme sacrificateur était rempli de culpabilité et de remords devant l'immolation de la victime. Il avait besoin d'avancer que le sacrifice mettait en place une « comédie de l'innocence». En effet, selon sa thèse, en replaçant les os sur l'autel, les sacrifiants procédaient à une reconstruction de la victime et, ce faisant, ils se débarrassaient du sentiment de culpabilité qui les habitait depuis le meurtre de l'animal qu'ils considéraient comme un frère.

19

Pour clore sur le sujet de la volonté des Grecs de cacher la violence faite à la victime, je crois utile de rappeler ici les conclusions de G.S. Kirk sur le sacrifice chez «Homère» comme il les livre dans les Entretiens de la Fondation Hardt sur le sacrifice qui ont eu lieu en 1980. Bien sûr, il convient de bien distinguer le sacrifice comme il est présenté dans l'Odyssée du rituel des périodes ultérieures. Il n'empêche que, pour l'essentiel, les étapes sacrificielles que l'on retrouvera aux siècles suivants sont déjà présentes chez « Homère ». Or, lors des Entretiens Hardt, Kirk indique qu'il n'y a pas chez Homère d'aspersion de la victime, ni de tentative d'amener cette dernière à signifier son assentiment au sacrifice. Il ajoute, de plus, qu'il n'y a pas de trace dans les poèmes homériques d'une dissimulation de l'instrument de la mise à mort dans la corbeille contenant les graines d'orge. Et il conclut: « it begins to look as though the deceiving of the victim, or the winning of its consent, was not an epic idea »39. Le fait que les Grecs aient sacrifié dans la sérénité, plutôt que « dans un climat de prudence inquiète» n'empêche pas le sacrifice de jouer son rôle dans la définition de la condition humaine, entre bêtes et dieux, comme cela était avancé de façon fort convaincante dans La cuisine du sacrifice en pays grec. Les Grecs étaient capables de pensée complexe. Seule la thèse de la comédie de l'innocence avancée par Burkert sort amoindrie de cette confrontation avec le réel. Je ne crois pas à cette reconstruction de la victime pas plus que je ne crois à l'existence d'une comédie de l'innocence ressentie comme telle par les acteurs du système. Je crois davantage que pour le citoyen grec, le sacrifice alimentaire, la thusia, évoquait des images proches de celles évoquées par Périclès dans l'éloge funèbre. Dans une envolée de l' epitaphios, Périclès vante ce que nous appellerions la qualité de vie des Athéniens: sur leurs marchés se trouvent «tous les produits de toute la terre », et leur cité compte « des installations luxueuses dont l'agrément quotidien chasse la contrariété» et, surtout, afin d'assurer « à l'esprit les délassements les plus nombreux, dit le stratège, nous avons des concours (agônes) et des sacrifices (thusiai) qui se succèdent toute l'année» 40.
20