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Rites et musiques de possession à Bahia

De
243 pages
Cet ouvrage aborde les "nations" de candomblé sous une double perspective, anthropologique et ethnomusicologique. Les différents peuples et cultures en contact à Bahia depuis le XVIe siècle ont forgé un univers religieux extrêmement polymorphe, où rites et musiques s'enchevêtrent pour donner naissance à des pratiques en constante métamorphose. L'observation minutieuse des candomblés à Bahia met au jour un pluralisme rituel et comportemental. Ce pluralisme confirme la nature symbolique - et non physiologique - du lien entre musique et possession et remet partiellement en question la distinction classique entre chamanisme et possession.
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RITES ET MUSIQUES
DE POSSESSION À BAHIARecherches Amériques latines
Collection dirigée par Denis Rolland et
Joëlle Chassin
La collection Recherches Amériques latines publie des travaux de
recherche de toutes disciplines scientifiques sur cet espace qui s'étend
du Mexique et des Caraïbes à l'Argentine et au Chili.
Déjà parus
Christophe ALBALADEJO & Xavier ARNAULD DE
SARTRE (sous la direction de), L'Amazonie brésilienne et le
développement durable, 2005.
Guido Rodriguez Alcala et Luc Capdevila (présenté par), Une
colonie française au Paraguay au XIX' siècle: La Nouvelle-
Bordeaux,2005.
Idelette MUZART-FONSECA DOS SANTOS & Denis
ROLLAND (arg.), Le Brésil face à son passé: la guerre de
Canudos,2005.
Severo SALLES, Dictature et lutte pour la démocratie au
Brésil (1964-1985), 2005.
STRESSER-PEAN, Le soleil-Dieu et le Christ, 2005.
Pierrette BERTRAND-RICOVERI, Mythes de l'Amazonie. Une
traversée de l'imaginaire shipibo, 2005.
Jean-Pierre BLANCPAIN, Immigration et nationalisme au
Chili. 1810-1925,2005.
Marc LENAERTS, Anthropologie des Indiens Ashéninka
d'Amazonie, 2004.
Pietro LAZZERI, Le conflit armé en Colombie et la
communauté internationale, 2004.
Mylène PERON, Le Mexique, terre de mission franciscaine
(XVI-XIX), 2004.
Michel MONER et Christine PÉRÈs (textes réunis et présentés
paL), La littérature pour enfants dans les textes hispaniques,
2004.
P. LESBRE et M. J. VABRE, Le Mexique préhispanique et
colonial, 2004.
Carias AGUDELO, Enjeux du multiculturalisme, 2004.Xavier VA TIN
RITES ET MUSIQUES
DE POSSESSION À BAHIA
Préface de
Simha AROM
L'Harmattan Harmattan Künyvesbolt L'Harmattan Italia
5-7, rue de l'École-Polytechnique 1053 Budapest, Via Oegli Artisti 15
75005 Paris Kossuth L. u. 14-16 10214 Torino
FRANCE HONGRIE ITALlE(Ç) L'Harmattan, 2005
ISBN: 2-7475-8543-3
EAN : 9782747585439À Janailda
et à mafamille multicoloreSommaire
Préface 7
Avant-propos 9
Introduction 11
Première partie Contexte ethnologique 19
Chapitre 1 État des lieux 21 2 Les nations: approche comparative 53
Chapitre 3 La possession 77
Deuxième Partie Perspective ethnomusicologique 105
Chapitre 1 Le contexte de la musique 107 2 La musique 131
Chapitre 3 Les répertoires 145
Conclusion 171
Glossaire 183
Paroles des chants 193
Bibliographie 221
Table détaillée 233Autel de la divinité Luenji
Terreiro de laua - Camaçari - 2004
11) Xavier Vatin (X.V.)Préface
Rites et musiques de possession à Bahia constitue la version
condensée de la thèse de doctorat de Xavier Vatin. Ce travail se
distingue par la clarté de son écriture et l'originalité de la démarche
scientifique - interdisciplinaire et comparative - élaborée par ce
jeune chercheur, qui a eu le privilège de pénétrer l'univers
religieux afro-brésilien aux côtés de Pierre Verger.
Durant plus de six ans passés sur le terrain, X. Vatin a assisté à
des centaines de cérémonies rituelles, recueilli des dizaines
d'heures d'enregistrements ainsi que de nombreux documents
audiovisuels. Son enquête porte sur les « nations» Ketu, Jêje et
Angola, ainsi que sur le culte des caboclos, étudiés dans trente-
trois terreiros de candomblé à Bahia.
Sous l'angle de l'ethnologie, son mérite est d'avoir su éviter les
travers de nombre d'études sur le candomblé: monographies
abusivement réifiantes, propension à la théorisation d'une
orthodoxie plus induite que réelle, de même que la soumission à
une idéologie de la « tradition» afro-brésilienne. En ce sens, son
étude constitue une réponse, 60 ans après leur publication, aux
travaux d'Édison Carneiro et de Ruth Landes.
Faisant appel à une méthodologie résolument inductive, Xavier
Vatin met en évidence les processus d'emprunt, de perméabilité,
d'hybridation qui caractérisent les différentes nations du
candomblé à Bahia, mais aussi le fossé qui sépare orthodoxie
revendiquée et pratique quotidienne. L'hypothèse d'un métissage
complexe, profond, dynamique est étayée par des faits tirés de
multiples registres, tels que le comportement du possédé, la langue
des chants, les formules rythmiques. La démonstration mêle ainsi
une réflexion portant sur des objets centraux - gestuelle de
possession, rôle de la musique -, mais aussi sur des thèmes
apparemment « marginaux» : c'est notamment le cas de l'étude
sur le cri.
L'essentiel du travail repose sur une perspective ethno-
musicologique, en particulier sur le décryptage des formules
rythmiques. Incontestablement, les pages consacrées au rythme
constituent une contribution sans précédent à la connaissance des
musiques du candomblé. On sait que le répertoire musical associéaux cérémonies rituelles comporte, selon les nations et les lieux de
culte, plusieurs milliers de chants dont chacun est accompagné par
un ensemble percussif. Celui-ci est composé de trois tambours et
d'une cloche. L'accompagnement rythmique consiste en la
réitération, tout au long du chant, d'une formule ostinato. Si dans
les parties tambourinées, elle peut prêter à variations, la formule
dévolue à la cloche demeure immuable.
Chaque nation revendique son propre répertoire instrumental.
Or, sur la base des données qu'il a recueillies dans les 33 terreiros
où il a enquêté, l'auteur, après avoir recensé et analysé l'intégralité
des formules rythmiques des cloches, montre qu'il n'en est rien:
certaines, en effet, sont communes à trois nations, d'autres à deux.
Ainsi, ces formules, en nombre fini, se limitent à vingt. Cela
signifie que celles-ci constituent le soubassement rythmique de
l'intégralité du patrimoine chanté. Chaque formule est
indissociable d'un ensemble donné de chants et opère, sur le plan
cognitif, comme marqueur de telle ou telle catégorie musicale.
Quant à l'organisation formelle, la périodicité globale de tout chant
constitue un multiple entier de celle de la formule rythmique
énoncée par la cloche, confirmant par là l'origine africaine de
nombre de principes musicaux à l'oeuvre dans le candomblé - des
formules rythmiques associées de façon biunivoque à des
catégories de chants, leur rôle de marqueur, les rapports temporels
qu'elles entretiennent avec la périodicité des chants sont autant de
constantes dans les musiques d'Afrique subsaharienne. De surcroît,
celle des formules qui est commune aux trois nations est encore
fort répandue aujourd'hui dans un grand nombre de communautés
ethniques du continent noir.
Xavier Vatin est ainsi le premier à avoir pu montrer
l'interpénétration d'une nation à l'autre des répertoires
instrumentaux associés aux cérémonies rituelles. Mais aussi et
surtout, par la mise au jour de formules rythmiques communes à la
plupart des nations - formules qui constituent le « noyau dur» de
ces répertoires - il révèle la prégnance, dans le candomblé, d'un
fonds commun originaire d'Afrique noire. Seule une approche
comparative pouvait conduire à un tel résultat.
Simha AROM
8Avant-propos
Seize août 1992. Je foule pour la première fois le sol d'un pays
dont j'ai toujours rêvé. À Bahia depuis une heure, me voici face à
un vieux monsieur au regard pénétrant. Pierre Fatumbi Verger,
alors âgé de quatre-vingt-neuf ans, me fait découvrir d'extra-
ordinaires photographies prises en Afrique et au Brésil, au cours de
nombreuses années de voyages et de découvertes. Quelques jours
plus tard, j'assiste pour la première fois à une cérémonie rituelle de
candomblé. Un jeune garçon assis à mes côtés est soudain pris
d'une violente crise convulsive, pousse plusieurs cris et esquisse
une danse singulière alors que les tambours et les chants atteignent
un paroxysme sonore. Cette scène sera pour moi le point de départ
de recherches dans un univers mystique où, par la musique,
spiritualité et sensualité se mêlent intimement.
« Bahia, pura magia ! »
Ce slogan touristique, que je lis à mon arrivée à Salvador,
semble condenser un aspect essentiel de cette terre où règne un
omniprésent mysticisme. Le catholicisme et les croyances venues
d'Afrique, la« religion» et la« magie» s'entrelacent et fusionnent
dans une frénésie rythmée par les tambours sacrés du candomblé :
c'est en ces termes que les guides touristiques «vendent» le
candomblé aux nombreux touristes venus chercher exotisme et
dépaysement dans la « Rome Noire» du Brésil.
Cette «magie» est sans doute le fruit du métissage qui
caractérise la société bahianaise et, plus concrètement, chacun de
ses membres. Chaque individu porte en lui les traces de ce
métissage. Les termes servant à définir le phénotype de tel ou tel
individu sont innombrables: moreno, mulato, cafuso, cabo verde,
sarara (cf. glossaire). Il me faudra bien du temps pour apprendre à
les distinguer et à les employer de manière relativement adéquate.
À Bahia - plus qu'ailleurs? -, la notion de pureté, raciale ou
culturelle, n'a pas sa place. Tout est issu du mélange, rien n'est
« pur ». Comment s'étonner alors que cette terre ait servi de
laboratoire privilégié à Roger Bastide pour forger sa sociologie des
interpénétrations de civilisations? Mais, ce faisant, pourquoi celui-
ci n'a-t-il vu dans le candomblé qu'une Afrique transplantée,presque intacte, au Brésil? Religion emblématique d'un peuple
aux racines multiples, le candomblé est issu de l'interpénétration
de diverses civilisations africaines, européennes et amérindiennes.
De ces contacts, nul n'a conservé sa prétendue pureté originelle: ni
l'esclave soucieux de préserver le seul bien qui lui restait - sa
religion - ni le blanc dominateur. Globalement, le blanc semble
s'être autant « noirci» que le noir s'est « blanchi» et, pour ce qui
nous intéresse ici, le catholicisme populaire portugais s'est sans
doute autant africanisé que les religions africaines se sont
christianisées. Quiconque envisage l'étude des candomblés de
Bahia se doit de visiter certaines églises de la ville - comme celles
du Senhor do Bonfim, du Rosario dos Homens Prêtos, de Sao
Lazaro - et d'assister aux offices et fêtes populaires qui y sont
célébrés. Cette visite peut se révéler plus instructive qu'un long
exposé théorique sur le syncrétisme et les processus d'accultu-
ration, contre-acculturation ou inculturation. Bahia rend tangibles
des notions qui peuvent sembler trop abstraites; tout en les
illustrant souvent de manière lumineuse, la réalité bahianaise en
montre aussi les limites, pointant les travers d'un certain
formalisme conceptuel et typologique. Comment alors appréhender
le « bric-à-brac» qui caractérise l'intérieur de ces églises baroques
ou les autels secrets du candomblé ? Il me semble que le concept
de « bricolage» reflète relativement bien la réalité du phénomène.
Ces lieux de croyance et de dévotion résultent en effet d'un
bricolage complexe où chaque élément est sans cesse réélaboré.
Dans le travail qui suit, je tenterai de donner un aperçu, le plus
fidèle possible, de réalités rituelles et musicales extrêmement
malléables, sans oublier que la collecte et l'analyse des données
ethnographiques ne sont qu'une tentative, incomplète et imparfaite,
de cristalliser certains aspects de réalités multiples et changeantes.
Fruit de cinq siècles d'un intense brassage ethnique et culturel, les
rites et musiques de possession à Bahia fournissent des éléments de
choix pour mieux comprendre les métissages qui touchent, avec
une ampleur et un rythme inédits, les mondes contemporains.
Appréhender et interpréter, à l'aide d'outils méthodologiques
adéquats, ces phénomènes complexes constitue l'un des principaux
enjeux des sciences sociales.
10Introduction
Le candomblé1 de Bahia a fait l'objet de nombreuses études
dans différents domaines des sciences sociales. Le chercheur qui
s'aventure sur ce terrain se doit préalablement de sillonner une
littérature académique aussi abondante qu'incontournable. Dès
mon arrivée à Salvador, en 1992, j'ai le privilège d'être hébergé
chez Pierre Fatumbi Verger, figure emblématique des études afro-
brésiliennes. Ayant quotidiennement accès à la bibliothèque
personnelle de celui qui était «né de nouveau par les grâces
d'Ifâ3 », je comble peu à peu mes lacunes ethnographiques. Alors
étudiant en musicologie, mon objectif est en réalité d'effectuer une
recherche sur les répertoires musicaux de la capoeira, cette lutte
stylisée que r on pratique aujourd'hui sur les cinq continents. Or, la
rencontre avec Pierre Verger va être décisive quant à l'évolution de
mes recherches. Lorsque j'assiste pour la première fois à une
cérémonie de candomblé, dans le célèbre terreiro4 de la Casa
Branca, je ne connais de cette religion que quelques photographies,
commentées avec passion par Verger. Quelques semaines plus tard,
ce dernier me propose de l'accompagner chez son ami Balbino
Daniel de Paula, « père de saint »5du terreiro Axé Opô Aganju. Je
pénètre sans le savoir dans la Mecque des candomblés
réafricanisés. En effet, quelques années auparavant, Verger avait
emmené Balbino sur les terres de ses « cousins d'Afrique », où il
avait pu retrouver certains fondements oubliés du culte des orixas.
Ainsi, mes premiers pas dans l'univers des cultes afro-brésiliens,
accomplis avec beaucoup de candeur, vont à mon insu me placer
I. Candomblé est le tenne couramment utilisé dans l'Etat de Bahia, au nord-est du Brésil,
pour désigner les groupes religieux présentant un ensemble de pratiques rituelles d'origine
africaine. Ces groupes se caractérisent par un système de croyances en des divinitès appelées
santos (en portugais), orixas (en yoruba), voduns (en fon) ou inquices (provenant du mot
bantu nkisi), croyances associées au phénomène de la possession, considérée par les
membres du groupe comme l'incorporation de la divinité dans l'initié rituellement préparé à
la recevoir.
2. Première capitale du Brésil, de 1549 à 1763, et actuelle capitale de l'Etat de Bahia,
Salvador compte aujourd'hui prés de 2 500000 habitants.
3. lfa est le dieu de la divination dans l'ancien royaume du Dahomey; Pierre Verger, initié
au cuIte d'lfà en 1952, devient ainsi« Fatumbi».
4. Lieu de culte (voir glossaire).
5. Chef de cuIte masculin; traduction du portugais pai de santo ou du yoruba babalorixa.dans le giron d'une école de pensée notamment marquée par Nina
Rodrigues, Édison Carneiro, Roger Bastide et Pierre Verger1.
Comment aurais-je alors pu m'interroger sur la prétendue supério-
rité et l'hégémonie de la tradition Ketu2, sur les processus de
réafricanisation, ou bien encore sur le phénomène d'ecclésio-
genèse3 qui touche les terreiros censés être les tenants de la « vraie
tradition» du candomblé ? Je n'avais pas la moindre idée du poids
des idéologies auxquelles j'étais confronté. Ce n'est que deux ans
plus tard, lors d'un troisième séjour à Bahia, que je découvre
d'autres réalités religieuses. Surpris par certaines divergences
rituelles et liturgiques présentes dans un lieu de culte moins
prestigieux situé à la périphérie de la ville, je me fais le porte-
parole d'une orthodoxie légitimée par mes illustres prédécesseurs.
Ayant appris à distinguer certaines caractéristiques des « nations4 »
de candomblé, je bondis chaque fois que mon oreille détecte un
rythme Jêje ou un chant Angola dans un lieu de culte appartenant
en principe à la «nation» Ketu. Inconsciemment, j'applique la
théorie du «pur» et du « dégénéré »5. Choqué par ces mélanges
incongrus, pour ne pas dire « contre nature », je décide de partir à
la recherche des derniers détenteurs des «pures traditions
africaines ». Une semaine plus tard, je prends le bus pour
Cachoeira - une petite ville de l'intérieur du Recôncavo6 réputée
1. Stefania Capone pose sur ce parcours classique un regard lucide: « La plupart du temps,
le jeune chercheur est introduit dans l'univers qu'il veut étudier par un autre ethnologue.
Dans le cas du candomblé bahianais, il est amené presque obligatoirement à travailler dans
les trois terreiros considérés comme les détenteurs de la tradition africaine. (...) Les pièges
sont multiples, liés non seulement à l'engagement religieux, mais aussi aux rapports que l'on
entretient avec ses prédécesseurs: en s'inscrivant dans une tradition d'études, les
ethnologues légitiment ces traditions et les perpétuent» (Capone, 1999 : 310).
2. Tradition dominante d'origine yoruba, qui tire son nom de l'ancien royaume de Kétu.
3. Ce terme, emprunté ici à Roberto Motta, désigne la tendance récente de certains lieux de
cultes à revendiquer une orthodoxie et à se regrouper sous la forme d'une église à part
entière, « avec sa théologie systématisée, son code rituel et son sacerdoce ou ses ministres
ordonnés d'après certaines règles de succession ou transmission du charisme» (Motta,
1989: 241).
4. Traduction de naçào. Terme censé déterminer les origines ethniques et culturelles
prédominantes d'un ferreiro. On distingue différentes « nations» de candomblé, parmi
lesquelles subsistent à Bahia: les nations Ketu et Ijexà, d'origine linguistique yoruba,
également connues sous le terme générique de Nagô ; la nation Jêje, d'origine linguistique
fan; les nations Angola et Congo, d'origine linguistique kimbundu et kikongo.
5. Opposition systématisée notamment par R. Bastide, selon laquelle le candomblé Nagô de
Bahia représenterait un idéal de pureté africaine et les candomblés Bantous (Angola et
Congo) un « modèle» de dégénérescence; voir Fry (1984) et Capone (1999 : 16).
6. Région de l'État de Bahia qui entoure la Baie de Tous les Saints, dont la culture est
profondément marquée par la présence massive des descendants d'esclaves africains.
12pour la pureté de ces traditions, notamment Jêje - et rencontre la
vieille « mère de saint »1 Luiza da Rocha, considérée comme
l'ultime représentante de la nation Jêje Mahi. Au cours de longs
entretiens, elle me divulgue - et à moi seul, insiste-t-elle - les
chants qui constituent la quintessence de cette nation en voie de
disparition. Quelle n'est pas ma stupeur lorsque je constate qu'une
grande partie de ce répertoire provient du candomblé Ketu et
lorsque Dona Luiza m'apprend qu'avant de devenir mère de saint
de cette mystérieuse nation Jêje Mahi, elle avait été membre de
terre iras Ketu et Angola. D'autant que l'essentiel de son discours
est fondé sur la nécessité de « ne pas se mélanger », même si la
disparition à court terme de sa nation semble en être la
conséquence inévitable. Cette rencontre va donc me révéler une
autre nécessité, celle de ne pas se fier aveuglément aux propos et
aux revendications des différents protagonistes de mon enquête.
D'autant que le chercheur est, pour ces derniers, un puissant outil
de légitimation. Fasciné par ces incessantes interactions entre des
« traditions» se voulant autonomes et imperméables les unes aux
autres, j'acquiers la conviction qu'une étude comparative serait
nécessaire afin de démêler cet enchevêtrement complexe
d'éléments prétendument authentiques et purs. Mon intérêt
spécifique pour la nation Angola et le culte des caboclos2, « parents
pauvres» des religions afro-bahianaises, me conforte dans le choix
de cette perspective comparative. Moins marquées par les discours
idéologiques et orthodoxes, ces manifestations - non moins
authentiques et représentatives du candomblé - présenteraient un
syncrétisme plus patent. La lecture d'écrits ethnologiques plus
récents3 me permet de poser un regard différent - et quelque peu
critique - sur l'œuvre de mes illustres prédécesseurs, ainsi que sur
les tenants de la « véritable tradition» du candomblé. Je découvre
que dans cette quête de légitimité se jouent le pouvoir et la
suprématie au sein d'un « marché religieux» en pleine expansion,
mais aussi très fortement concurrentiel. Dans un tel contexte, le
chercheur doit donc redoubler de vigilance.
I. Chef de culte féminin; traduction du portugais màe de santo ou du yoruba ialorixa.
2. Caboc/o désigne le métis de l'indien et du blanc. Dans les cultes afro-brésiliens, le
caboc/o est le dono da terra, le « maître de la terre », figure emblématique de l'indien sud-
américain. Les caboc/os représentent les esprits d'indiens qui se manifestent par la
possession dans différents contextes rituels.
3. Stefania Capone (1999), Véronique Boyer-Araujo (1993b), Sérgio F. Ferretti (1991) et
Reginaldo Prandi (1991) Beatriz G. Dantas (1988) notamment.
13Par ailleurs, ayant fréquenté pendant plusieurs années de
nombreux terreiros dans la ville de Salvador, mais aussi dans
l'intérieur de l'État de Bahia, une autre nécessité m'est
apparue: celle de prendre une distance suffisante avec les trois ou
quatre lieux de culte considérés comme les plus «traditionnels »,
précisément ceux au sein desquels presque tous mes prédécesseurs
ont effectué leurs enquêtes!. Pour mieux comprendre cette
décision, il faut savoir que la seule ville de Salvador compte
aujourd'hui plus de deux mille terreiros inscrits à la Fédération
Nationale du Culte Afro-Brésilien2. Cette multiplicité de lieux de
culte est inscrite sous le signe de la pluralité des pratiques rituelles
et de l'absence d'orthodoxie3. L'orthodoxie revendiquée par
certains n'est qu'une construction récente - induite et légitimée par
plusieurs générations de chercheurs - qui ne touche qu'une infime
minorité de ces terreiros. Il me faudra donc traiter des candomblés
et non pas du candomblé. Toutefois, la manière la plus pertinente
d'aborder cette diversité sera de suivre certaines lignes de
démarcation, matérialisées notamment par le concept de « nation ».
Nous tenterons de voir dans quelle mesure chaque nation présente
une relative unité liturgique et rituelle qui la distingue des autres,
mais aussi de déterminer quelles sont, dans la pratique quotidienne,
les interpénétrations qui les lient. Dans le domaine musical, nous
verrons que l'approche comparative permet de mettre en évidence
certaines de leurs spécificités d'une part, les emprunts et influences
réciproques qui les unissent de l'autre. Nous constaterons ainsi que
le candomblé représente un extraordinaire laboratoire pour l'étude
du «métissage musical », phénomène que nous tenterons de
caractériser au terme de cette étude.
Les cultes afro-brésiliens forment une «nébuleuse» complexe
et s'inscrivent dans un continuum au sein duquel chaque culte ne
peut se comprendre pleinement que dans sa relation avec les autres.
Ainsi, l'orthodoxie Jêje-Nagô ne prend sens qu'en la comparant
aux autres modalités du continuum. C'est pour cette raison que
I. Je prendrai ici l'exemple emblématique du ten"eiro Axé Opô Afonjil, dans lequel des
dizaines de chercheurs se relaient sans discontinuer depuis une soixantaine d'années.
2. Federaçào Nacional do Culto Afro-Brasileiro, fondée en 1946 sous le nom de Federaçào
Baiana do Culto Aji-o-Brasileiro.
3. Nous reviendrons en détail sur cette absence d'orthodoxie qui semble être, comme
l'affirme Bertrand Hell (Hell, 1999), une caractéristique essentielle des cultes liés il la
possession et au chamanisme.
14nous ferons quelques incursions dans le monde de l'umbandaI -
longtemps considérée comme le pôle « dégénéré» du continuum,
par opposition à la tradition africaine, représentée par les grandes
maisons de culte bahianaises.
Ces différents constats, issus d'une dialectique entre théorie et
terrain, nous ont conduits à ne pas envisager la réalisation d'une
monographie classique. Les nations de candomblé présentes à
Bahia entretiennent des liens trop étroits pour ne pas s'y intéresser
en détail. En ce sens, on peut percevoir les limites des travaux
antérieurs de certains chercheurs qui ont contribué, dans leur quête
insatiable de l'Afrique au Brésil, à légitimer la prétendue supé-
riorité d'une nation de candomblé sur les autres2, sans nullement
s'intéresser à ces dernières. Cette première tentative comparatiste
fera apparaître que certaines généralisations ethnologiques ou
musicologiques, issues d'une démarche hypothético-déductive,
peuvent être remises en question par une analyse minutieuse de la
diversité des pratiques rituelles et musicales. Soucieux de
privilégier une démarche inductive, notre garde-fou méthodo-
logique sera de rester proche de la réalité quotidienne des can-
domblés et de ne pas les considérer comme un bloc monolithique.
Résumons ici notre problématique, en énumérant les
interrogations qui ont chronologiquement jalonné nos recherches et
auxquelles nous nous efforcerons de répondre au cours de ce
travail: Qu'est-ce qu'une nation de candomblé ? Quelles sont, sur
les plans liturgique et rituel, les constantes et les divergences qui
caractérisent ces nations? Peut-on clairement mettre en évidence
les emprunts et influences réciproques de ces nations entre elles?
Chaque nation détient-elle un patrimoine musical spécifique? Ces
patrimoines musicaux ont-ils subi des interpénétrations similaires à
celles qui ont touché les nations de candomblé sur les plans
liturgique et rituel? Comment caractériser le phénomène de
« métissage musical» qui semble résulter de ces interpénétrations
1. Culte « syncrétique» essentiellement pratiqué dans les grandes métropoles du Sud-Est du
Brésil (Rio de Janeiro et Sao Paulo notamment), l'umbanda se situe aux confins de ce que
l'on nomme traditionnellement les «cultes afro-brésiliens» d'une part, et du spiritisme
d'Allan Kardec de l'autre. L'umbanda se nourrit des influences les plus diverses, telles que
la philosophie hindoue et les techniques corporelles orientales.
2. Cette prétendue supériorité de la tradition d'origine yoruba, autrement dit Nagô-Ketu ou
Jêje-Nagô au Brésil, est théorisée dès les premières écrits, d'inspiration évolutionniste, de
Nina Rodrigues (Os africanos no Brasil, l' éd. 1906). Elle sera reprise, développée et
légitimée par une lignée de chercheurs, parmi lesquels Arthur Ramos, Édison Carneiro,
Roger Bastide et Pierre Verger.
15multiples? Y a-t-il des « logiques métisses» qui président à un tel
processus? Et dans ce cas, quelles sont-elles?
Au cours de nos enquêtes, regroupant un total de six années
passées sur le terrain, nous avons donc effectué une étude
comparative des principales nations de candomblé, telles qu'elles
se présentent à Bahia, à savoir les nations Ketu, Jêje et Angola. Il
est en outre apparu indispensable d'aborder, pour certains points de
la comparaison, le culte des caboclos\ qui s'intègre, sous diverses
formes, à l'intérieur de ces nations.
La comparaison a porté sur : les divinités qui composent chaque
panthéon: leur nom, les caractéristiques qui leur sont attribuées et
les correspondances qui résultent du syncrétisme « afro-africain» ;
l'organisation de chaque communauté religieuse: hiérarchie et
processus initiatique; la possession: caractéristiques générales,
incorporation exclusive ou multiple des divinités, comportement du
possédé; la performance rituelle: structure des cérémonies,
relations entre musique et possession; le patrimoine musical:
instruments, caractéristiques formelles, langues des chants,
répertoires associés aux cérémonies rituelles (chants et formules
rythmiques ).
La perspective comparative a requis le choix d'un terme de
référence. Nous avons choisi de prendre la nation Ketu - plus
précisément le «modèle» Jêje-Nagô, construction théorique
élaborée par Nina Rodrigues, le pionnier des études afro-
brésiliennes, et reprise par la majorité de ses successeurs. Le
modèle Jêje-Nagô, référence incontournable lorsqu'on se penche
sur le candomblé, correspond aujourd'hui à l'idéal d'orthodoxie
que les « grandes maisons» de culte bahianaises revendiquent. Ce
terme de référence nous permettra d'estimer clairement la distance
qui le sépare des autres nations, c'est-à-dire de la pratique quoti-
dienne de l'immense majorité des terreiros de candomblé à Bahia2.
I. La plupart des terreiros de candomblé organisent, au moins une fois par an, une céré-
monie spécialement consacrée aux caboc/os. En tant que culte autonome, le candomblé de
caboc/o est assez rare; il tend à se fondre dans l'une ou l'autre des nations citées, ou bien se
retrouve dans des «sessions» proches de l'wnbanda. Le monde des caboc/os est un monde
limitrophe; il se situe aux confins du candomblé « traditionnel» et de cuites qui manifestent
une acculturation plus prononcée, tels l'umbanda.
2. Nous verrons ainsi que la plupart des lieux de culte qui appartiennent à la nation Ketu ne
suivent pas toujours les dogmes issus du modèle Jêje-Nagô, ce qui nous conduira,
notamment au sujet de la possession, à établir une distinction entre Ketu «orthodoxe» et
Ketu « commun ».
16L'approche comparative a par ailleurs nécessité la mise en place
d'une procédure d'enquête particulière. Afin d'obtenir, pour
chaque nation abordée, un ensemble de données suffisamment
représentatives, il nous a fallu enquêter minutieusement dans une
dizaine de communautés religieuses et en fréquenter par ailleurs
1. L'absence d'orthodoxie qui caractérise laune vingtaine d'autres
majorité de ces communautés n'a pas facilité la procédure. C'est
toutefois cette caractéristique qui nous a fait prendre conscience
des dangers de la généralisation et d'un certain formalisme
idéologique2. Données historiques, ethnographiques, linguistiques
et musicales seront réunies, analysées puis confrontées dans un
souci de pertinence vis-à-vis d'un contexte profondément marqué
par les interpénétrations de civilisations.
Voici la composition de notre corpus, réuni à Salvador, dans
l'île d'Itaparica, à Cachoeira et dans l'intérieur de l'État de Bahia,
entre 1992 et 2004: enregistrements sonores (cinquante-deux
heures, dont un disque consacré à la nation Angola) ; documents
audiovisuels (vingt-quatre heures) réalisés au cours de nombreuses
cérémonies rituelles; entretiens avec des adeptes (chefs de culte,
initiés, tambourinaires) des différentes nations étudiées (cinquante
heures enregistrées et dix heures filmées) ; notes de terrain portant
sur plus de deux-cents cérémonies rituelles; photographies
(environ deux mille clichés).
La transcription des textes des chants a été faite sous la
supervision des différents interprètes. Nous avons pris le parti de
les transcrire à l'aide d'une graphie qui se rapproche le plus
possible de celle du portugais du Brésil et verrons que le problème
se pose de manière différente d'une nation à l'autre. Précisons que
le résultat, présenté à la fin de cet ouvrage, a été systématiquement
validé par les interprètes.
L'étude des formules rythmiques en usage dans chaque nation,
dont nous fournirons une transcription des rythmes de base
respectifs, permettra, dans le cadre de notre problématique,
d'évaluer de manière objective la perméabilité des répertoires
instrumentaux, à travers la mise en évidence d'emprunts et
1. Outre une dizaine de terreiros située dans la ville de Salvador, nos enquêtes ont été
réalisées dans plusieurs régions de l'État: l'île d'ltaparica, une partie du Recôncavo région-
de qui entoure la Baie de Tous les Saints - et la Chapada Oiamantina, située au cœur de
l'État de Bahia.
2. Formalisme caractérisé par une vision dichotomique, fondée sur des oppositions binaires
telles que chamanisme et possession, extase et transe.
17influences réciproques. Le nombre restreint de ces formules - on
en dénombre vingt, portant chacune un nom spécifique - nous
permettra de travailler sur un corpus exhaustif et cohérent.
L'approche comparative a en effet posé, dès le début de nos
recherches, le problème de l'absence d'homogénéité du corpus.
Dans le contexte afro-brésilien, il est illusoire d'envisager l'analyse
de la systématique musicale d'une «ethnie» qui pourrait être
considérée comme suffisamment autonome et homogène pour être
appréhendée par le biais d'une monographie classique. La
multiplicité des origines ethniques et culturelles revendiquées par
les membres du candomblé suffit à remettre en question une telle
démarche. Nous tenterons au contraire de montrer la diversité de
pratiques rituelles profondément métissées et de voir dans quelle
mesure on peut dégager les influences réciproques qu'elles
entretiennent.
Les musiques associées aux cultes de possession ne prennent
leur entière signification qu'intégrées au système qui les met en
œuvre. Il nous semble donc méthodologiquement erroné de les
extraire de leur contexte. L'étude des relations de la musique et de
la possession est à cet égard révélatrice. La musique du candomblé
est indissociable de l'univers spirituel dans lequel elle s'insère:
musique et symbolique sont intimement liées. Notre objectif est de
suggérer, par le biais d'une étude ethnomusicologique comparative
qui tente d'intégrer le métissage culturel et les interpénétrations de
civilisations, de nouvelles perspectives pour des recherches
comparatives de plus grande ampleur dont nous nous efforcerons
ici de poser quelques jalons.
18PREMIÈRE PARTIE
CONTEXTE ETHNOLOGIQUEChapitre 1
État des lieux
1. Candomblé et religions afro-brésiliennes
Nations et syncrétismes
Candomblé est le terme couramment utilisé dans l'État de
Bahia, au nord-est du Brésil, pour désigner les groupes religieux
présentant un ensemble de pratiques rituelles d'origine africaine.
Ces groupes se caractérisent par un système de croyances en des
divinités appelées santos (en portugais), orixas (en yoruba), voduns
(en fon) ou inquices (provenant du mot bantu nkisi), croyances
associées au phénomène de la possession, considérée par les
membres du groupe comme l'incorporation de la divinité dans
l'initié rituellement préparé à la recevoir.
Résultant du contact au Brésil de plusieurs cultures africaines
réunies par l'esclavage depuis le XVI" siècle, le candomblé
constitue une sorte de synthèse culturelle de mondes
mythologiques africains. Chaque communauté religieuse, à Bahia,
célèbre un large panthéon, contrairement à la pratique africaine
selon laquelle un centre religieux - voire un village entier - ne se
consacre au culte que d'une seule divinité. D'innombrables
éléments originaires des cultures yoruba, fon et bantu sont présents
dans le candomblé brésilien. Ainsi est apparu le terme de
« nation », censé déterminer les origines ethniques et culturelles
prédominantes d'une communauté religieuse. On distingue donc
différentes nations de candomblé :
les nations Ketu et Ijexâ, d'origine linguistique yoruba,
également connues sous le terme générique de Nagô (en Afrique,
nom donné aux Yoruba par leurs voisins Ewe); la nation
Jêje1 (nom donné aux Ewe par leurs voisins Yoruba), d'origine
linguistique fon ; la nation Angola, d'origine linguistique bantu.
Aujourd'hui, rares sont les communautés religieuses qui
manifestent dans leur pratique rituelle une obédience stricte et
1. La nation Jêje rassemblait à l'origine des Ewe, des Fon (ethnies voisines des Yoruba)
ainsi que des Adja et des Mahi ; cette dernière ethnie, qui vit aujourd'hui dans le nord du
Bénin, a d'ailleurs donné son nom à l'une des dénominations, encore en vigueur à Bahia,
servant à qualifier la forme de culte pratiquée. Luiza da Rocha est ainsi mère de saint du
terreiro Rumpayme Ayono Runtoloji, à Cachoeira, qui appartient à la nation Jêje Mahi.
21exclusive à une nation déterminée. La majorité d'entre elles ont
incorporé des éléments liturgiques, linguistiques et musicaux non
seulement des autres nations, mais aussi de certaines croyances et
pratiques amérindiennes, donnant ainsi naissance au culte des
caboc/os. Par ailleurs, le catholicisme imposé par les Portugais aux
esclaves venus d'Afrique a paradoxalement contribué, au prix d'un
syncrétisme superficiel, à la transmission du patrimoine ancestral
africain. Roger Bastide explique à ce propos:
« Devant le modeste autel catholique, dressé contre le mur de la
senzala [lieu où vivaient les esclaves], à la lumière tremblotante
des cierges, les Noirs pouvaient danser impunément leurs danses
religieuses tribales. Le Blanc s'imaginait qu'ils dansaient en
hommage à la Vierge ou aux saints; en réalité la Vierge et les
saints n'étaient que des masques et les pas des ballets rituels, dont
la signification échappait aux maîtres, traçaient sur le sol de terre
battue les mythes des Orisha ou des Vodouns... La musique des
tambours abolissait la distance, comblait la surface des océans,
faisait revivre un moment 1'Afrique et permettait, dans une
exaltation à la fois frénétique et réglée, la communion des hommes
dans une même conscience collective» (Bastide, 1995 : 67-68).
Autel catholique
Terreiro Unzo Kuna Inkisi Tombensi Malaula - Salvador - 2003
iÇ)X.v.
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