RITUELS ET CROYANCES CHAMANIQUES DANS LES ANDES BOLIVIENNES

De
Publié par

S'il donne une vision exhaustive d'un culte particulièrement prégnant dans les Andes, cet ouvrage s'attache surtout à analyser les différents langages de la croyance, qu'ils soient traduits par une gestuelle du corps, une représentation symbolique de la nature, une mémoire mythique ou un discours ritualisé.
Publié le : mercredi 1 mars 2000
Lecture(s) : 290
EAN13 : 9782296405486
Nombre de pages : 296
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

RITUELS ET CROYANCES CHAMANIQUES DANS LES ANDES BOLIVIENNES
Les semences de la foudre

Collection Connaissance des hommes dirigée par Olivier Leservoisier
Dernières parutions

Philippe GE S LIN, Ethnologie des techniques. Architecture cérémonielle Papago au Mexique, 1994. Suzanne LALLEMAND,Adoption et mariage. Les Kotokoli du centre du Togo, 1994. Olivier LESERVOISIER, La question foncière en Mauritanie. Terres et pouvoir dans la région du Gorgol, 1994. Xavier PERON, L'occidentalisation des Massaï du Kenya, 1995. Albert de SURGY, La voie des fétiches, 1995. Paulette ROULON-DoKO, Conception de l'espace et du temps chez les Gbaya de Centrafrique, 1996. René BUREAU, Bokaye ! Essai sur le Buritifang du Gabon, 1996. Albert de SURGY (dir.), Religion et pratiques de puissance, 1997. Eliza PELIZZARI, Possession et thérapie dans la corne de l'Afrique, 1997. Paulette ROULON-DoKO, Chasse, cueillette et culture chez les Gbaya de Centrafrique, 1997. Sélim ABOU, Liban déraciné, 1998. Carmen BERNAND, La solitude des Renaissants, 1998. Laurent BAZIN, Entreprise, politique, parenté, 1998. Radu DRAGAN, La représentation de l'espace de la société traditionnelle, 1999. Marie-Pierre JULIEN et Jean-Pierre W ARNIER (eds), Approches de la culture matérielle, 1999. Françoise LESTAGE, Naissance et petite enfance dans les Andes péruviennes, 1999. Sophie BOULY DE LESDAIN, Femmes camerounaises en région parisienne, 1999. Françoise MICHEL-JONES, Retour aux Dogon, 1999.

2000 ISBN: 2-7384-8791-2

@ L'Harmattan,

Virginie de Véricourt

RITUELS ET CROYANCES CHAMANIQUES DANS LES ANDES BOLIVIENNES

Les semences de lafoudre

Préface de Thérèse Bouysse-Cassagne

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Remerciements
Ma gratitude va principalenlent à Thérèse Bouysse qui a dirigé ce travail. Qu'elle trouve dans ces pages le térnoignage de nIa profonde reconnaissance. Je relnercie tous les anthropologues, historiens, linguistes et archéologues dont les conseils et les conversations ont stinlulé nIa recherche, en Bolivie comme à Paris: Thomas Abercrombie, Michel Adnès, Veronica Cereceda, Antero Klemola, Gabriel Martinez, Primitivo Nina Ramos, Gilles Rivière, Gary Urton et Elka Weinstein. Sur le terrain, l'amitié d'André et Maïté Verheleywegen nl'a été précieuse, particulièrement dans les moments difficiles. Merci à Desiderio Qocha pour m'avoir plusieurs fois guidé dans mon travail d'enquête et à son épouse, Dionisia, pour sa gentillesse. Ma dette n'est pas nloindre envers Juan Luis Sanchez, Juan et Teofilo Cabeza, Modesto et Darnien Qocha, Felipe Torres, la famille Sandoval, Eduardo, Wilber, Eliana et Donata Garnica, Don Epifanio, Don Julio et Dona Nicanora. Merci surtout à Sébastien pour avoir soutenu et partagé, pendant toute une année, une expérience de terrain souvent éprouvante. Son appui et à sa patience ont compté jusqu'au terme de ce travail. Je n'oublie pas l'aide et les conseils de Sophie AssaI, Cécile Claudel, Gilles de Véricourt, Doris Walter, Francis de Véricourt et Olivier Conaut qui ont contribué à l'amélioration de cet ouvrage. Enfin, je dois à Oriol un soutien constant et une participation généreuse à la mise en forme définitive de ce livre. Je voudrais exprimer ma profonde gratitude aux habitants des communautés de Jarana, Jarana Baja, Tambillo, Huancarani, Pasto Pampa, Kayne, Qhesinfuco, Kitafaya, Yauriri ainsi qu'à ceux des villages de Bombori et de Surumi, pour leur hospitalité et la bienveillance qu'ils ont eu à mon égard.

7

Cartel. L a Bolivie et la région du Nor d de Potosi

.

8

Préface

C'est en accompagnant la foule des pèlerins de l'altiplano bolivien qui se rendent au sanctuaire de Bombori que le lecteur de ce livre pénètre dans l'intimité du culte de la foudre. Ce cheminement progressif le conduit des expressions religieuses les plus visibles celles des images et de la liturgie aux plus invisibles celles des expériences vécues et des langages de la croyance. Cette démarche originale et neuve pour le monde andin permet à Virginie de Véricourt de faire habilement varier les niveaux d'analyse, et si elle étudie ici l'un des plus anciens cultes syncrétiques des Andes, qui fait se rencontrer dans une actualité sans cesse renouvelée le culte préhispanique de la foudre et celui des conquérants espagnols à Santiago, c'est en se situant d'abord au niveau des pratiques, des corps et des langages, c'est-à-dire des comportements les moins argumentés et les plus méconnus des sociétés andines telles qu'elles sont étudiées par les anthropologues. L'itinéraire rituel qui, sous des apparences christianisées, a pour objet latent la recherche de la suerte (la chance, le destin) est en soi une expérience chamanique qui prépare le corps et l'esprit au rituel final du cabildo, au cours duquel les chamanes se font les porteparoles des diverses entités qu'ils convoquent sous les figures de la foudre et des saints chrétiens. On lira avec grand plaisir les très belles analyses de l'auteur sur la pragmatique de ces rituels performatifs et ces pages-là, qui font preuve d'un grand souci de précision et d'exhaustivité dans la description, de rigeur dans la transcription des discours et la présentation de leur contexte d'énonciation, de finesse dans le commentaire, font d'ores et déjà partie des grandes descriptions ethnographiques sur le chamanisme dans les Andes. Les expériences oniriques et initiatiques des yatiris qui leur permettent d'accéder à leur fonction, l'exercice mystique qu'ils en 9

,font à des ~fins thérapeutiques et divinatoires plaident en faveur d'une incarnation personnelle du pouvoir chamantque. Mats le thème du prix de la force vitale à payer par le croyant et l'ambivalence même de la figure de Santiago dont la foudre sert tout autant à punir qu'à guérir étayent également l'idée d'un niveau chamanique plus fondamental. Et c'est à ce niveau là que le culte des divinités andines se rapproche sans doute de certains cultes populaires aux saints dans la chrétienté hispanique. L'analyse des mythes locaux fondateurs du sanctuaire de Bombori, la façon dont ceux-ci se sont intégrés à une mytho-histoire de longue durée évoquera irresistiblement à I 'historien les analyses portant sur les grands cultes miniers d'origine préhispanique, et c'est ce qui fonde ce passé qui autorise Virginie de Véricourt à proposer l'analyse d'un culte chamanique contemporain lié à des ressources naturelles non comestibles. L'originalité de la démonstration proposée dans ce livre est qu'en attribuant aux lieux frappés par la foudre, comme les mines, une impérieuse nécessité d'être alimentés, et en faisant de Santiago - saint de la foudre une entité ambivalente, les pèlerins de Bombori deviennent, à l'instar des yatiris, les acteurs d'une manifestation authentiquement chamanique. Que ce rituel totalisateur s'adresse à un saint permet de nous interroger sur les manipulations symboliques qu'eût à subir, dès le XVIème siècle dans les Andes, le panthéon chrétien, mais également sur les affinités entre culte catholique et culte autochtone. Le syncrétisme religieux tel qu'il est présenté dans le monde andin se départit rarement de deux clichés également réducteurs: le premier fait de lui un déguisement emprunté pour mieux permettre à une identité indienne atemporelle de se perpétuer, le second voit en lui l'addition de deux traditions, ignorant par là-même une foule de pratiques qui se situent en-deça et au-delà du christianisme. Le grand mérite de ce livre réside sans nul doute dans la fraîcheur de son approche et dans l'acuité d'un regard qui décrypte la complexité des réalités de la croyance plutôt que de réduire celles-ci à des modèles, aussi savants soient-ils.

Thérèse Bouysse-Cassagne Directeur de Recherche au C.NR.S. 10

INTRODUCTION

Une rencontre, un « terrain»

Si les mines d'argent firent jadis la célébrité de Potosi et alimentèrent pendant deux siècles les caisses de la couronne d'Espagne, la région du Nord de Potosi est aujourd'hui connue pour avoir été, durant la deuxième moitié du XXème siècle, l'un des foyers syndicaux les plus importants du pays. C'est en effet depuis les grands centres miniers de Llallagua, Catavi et Siglo XX (entre autre) que s'organisa l'héroïque résistance des paysans et des ouvriers contre les dictatures militaires successives. Aujourd'hui, la région est réputée pour son « archaïsme» et son « folklore» à cause, notamment, de ses célèbres tinku, des batailles rituelles aussi spectaculaires que violentes au cours desquelles les groupes paysans de la région s'affrontent à coups de poings et de pIerres. C'est pour assister à ce rituel, à l'occasion de la fête de la Croix, que je me rendis pour la première fois dans le petit bourg rural de Macha. Moments intenses devant un spectacle fait à la fois de frénésie et de joie, de musique et de cris, de rires et de drames. Pendant que les pierres lancées à la main ou à l'aide de frondes volaient sur la place du village, provoquant la panique et les bousculades, dans les patios, on chantait l'amour et on dansait sur un air de charangol. Ivresse générale et incontournable partage d'une bière de maïs amère et légèrement sucrée, qui délie les langues et fait tomber les corps. Rires provoqués par le spectacle d'une gringuita2 qui s'essaye aux pas de la zapateada, la danse des jeunes filles au cours de laquelle on frappe vivement le sol avec ses pieds. Mes premières conversations avec cette population
1 Petite guitare élaborée avec une carcasse de tatou. 2 Diminutif affectueux de gringa, l'étrangère occidentale. Il

rurale, à défaut de parler le quechua et compte tenu du contexte, se limitèrent à des échanges de rires, de sourires et de bols de chicha. Alors que je séjournais à Potosi, au pied de l'impressionnant Cerro Ri co (<< Riche montagne») dont j'aimais parcourir les galeries pour aller à la rencontre des mineurs, je fis la connaissance du « Père André» qui accepta de m'emmener dans sa camionnette déjà surchargée à Colquechaca, où se trouvait sa paroisse. Cette fois, il n'était plus question de passer quelques jours dans le Nord de Potosi mais de demeurer plus longuement. La main accrochée à la ridelle de la camionnette, assise entre des sacs remplis de sucre et de farine, je partageais avec quelques autres les joies du voyage à l'air libre, fait de secousses et de nuages de poussière, voyage qui permettait de contempler le paysage, contrairement aux habituels camions dont les parois sont souvent trop hautes. Inoubliable piste qui, depuis Macha, longe des gorges où s'écoule une eau colorée par la mine, et qui grimpe jusqu'au village de Colquechaca. Perchée à plus de 4000 mètres d'altitude, Colquechaca avait été, en son temps, l'une des villes les plus prospères de Bolivie. Sa rue principale bordée de maisons à moitié en ruines rappelait que ce temps était désormais révolu. Gris, pauvre et glacial à la tonlbée du jour, le village abritait désormais une faible population de mineurs et de commerçants. Chaque dimanche, un marché attirait des paysans venus de différentes communautés3 situées à une, trois ou parfois même six heures de marche. Certains venaient y vendre les produits de la récolte, d'autres achetaient des vivres ou des biens de première nécessité. Beaucoup se rendaient à la paroisse pour mille et une tractations: consultations médicales, achats de médicaments mais aussi, prises de rendez-vous avec le prêtre qui partait célébrer des messes dans les nombreuses communautés rurales. C'est ainsi que j'accompagnai maintes fois le Père André, suivi de ses catéchistes, de ses ingénieurs agronomes et de ses infirmiers. D'innombrables petits sentiers sillonnent ce vaste territoire montagneux qui semble comme livré à lui-même. Pour atteindre un hameau, il faut souvent franchir plusieurs cols et redescendre les versants des montagnes. Ces hameaux dispersés regroupent pour la plupart entre 20 et 50 familles possédant chacune des champs, des
Hameaux ou petits bourgs ruraux, les communautés paysannes ont une personnalité juridique qui leur garantie un territoire (champs, terres de pâturage) soigneusement délimité. Chaque communauté porte un nom propre et constitue un groupe d'appartenance sociale, politique, économique et symbolique. 12 3

terres de pâturage et quelques animaux. Dans chaque communauté, on accueillait le Père André avec cérémonie et marques d'affection. Il y baptisait les enfants, mariait les jeunes couples, assistait à l'inauguration d'une chapelle ou d'un poste sanitaire. Je fis mes premières expériences de terrain dans l'une de ces communautés où je demeurai pendant deux mois. Comme les autres, je me rendais à Colquechaca tous les dimanches afin d'acheter des vivres. Mes premiers mimétismes firent rire les paysans: je portais mes affaires dans un awayo4 suspendu dans le dos et marchais chaussée de sandales de caoutchouc recyclé exclusivelnent portées par les paysans. Je passais mes journées dans les champs et découvrais la saveur des watias, les pommes de terre cuites dans la terre. Les moments d'ennui et de froid furent compensés par la joie des amitiés naissantes. Un quotidien s'installait, et je m'efforçais de m'y habitueF autant qu'euxmêmes devaient s'habituer à ma présence. Il fallait trois heures de marche pour atteindre le village de Pocoata situé au bas des montagnes. J'empruntai le sentier un jour de rete en compagnie de quelques paysans qui me semèrent en route... J'avais mis quatre heures et demie pour descendre jusqu'à la plaine avec l'impression d'avoir continuellement trotté. Pocoata était un peu plus verdoyant que les montagnes pelées et arides de Colquechaca. On y cultivait le maïs, denrée devenue rare a plus de 3500 mètres. J'y retrouvai des connaissances et, du fait de ressentir un début de familiarité avec les façons d'être, de parler et d'agir, commençai à me sentir « chez moi». Lors de ce premier séjour, j'entendis parler de Bombori comme d'un lieu de culte particulier où les devins-guérisseurs avaient l'habitude de se rendre en nombre à l'occasion de la rete de Santiago. Les curés de Macha et de Pocoata y voyaient le lieu d'un rassemblement de sorciers pratiquant toutes sortes de « magies» et de « superstitions». Je m' y rendis une première fois en compagnie d'un groupe de pèlerins. L'ambiance religieuse qui régnait sur les routes comme sur le lieu du culte m'impressionna. Pour qui découvre les grandes manifestations festives des Andes, celle de Bombori frappe d'abord par l'émoi collectif qu'elle provoque parmi les pèlerins: pleurs, craintes, maux et espoirs y sont déversés avec une émotion contenue mais toujours intense. Bombori apparaissait comme un lieu éloigné du quotidien, mais où chacun avait quelque chose à dire ou à accomplir.
4 Baluchon en tissu.

13

A cette intensité émotionnelle s'ajoutait celle de la gestuelle: corps en mouvement, en quête d'une puissance dont on espère qu'elle aidera à mieux se relever; corps silencieux et soumis, repliés sur eux-mêmes; corps participants dans l'espoir d'obtenir des richesses ou de retrouver la santé. Spectacle vivant de la foi mais aussi, à travers cette gestuelle, des nombreux moyens rituels mis en œuvre pour transformer et perpétuer la vie. Lieu aride et désertique soumis aux caprices du vent et du froid, Bombori devenait soudain celui de l'abondance, du bruit et du surpeuplement. Investi de fils de laine, de morceaux de coton, de confettis, de sang de moutons sacrifiés et d'abondantes libations de vin et d'alcool, le site se transfigurait peu à peu pour devenir un nouveau centre du monde. Au sein de .la petite église en adobe, un silence recueilli et, sur l'autel, une image richement vêtue de l'apôtre espagnol Santiago (Saint Jacques). De nombreuses rumeurs circulaient à son propos. Santiago est mauvais, disait-on; il tue et châtie quiconque se moque de lui, provoquant les accidents de la route, renversant les passàgers dans les précipices et surprenant les mauvais croyants dans la nuit en les faisant mourir de maladie ou de froid. Santiago incarnait le pouvoir de châtiment de la foudre. Il en était la figure christianisée et les devins-guérisseurs le vénéraient comme un saint patron qui octroie le don de « voir» et de « guérir». Au début de l'année 1993, je retournai en Bolivie où je pus séjourner entre Bombori, Pocoata et Colquechaca pendant 18 mois. Engagée désormais dans un travail de recherche, le choix de Bombori m'orienta sur l'étude du culte syncrétique de la foudre. Au fil de ce travail, il sera donc question des représentations religieuses de la foudre dans le quotidien et dans la pensée symbolique d'une population rurale des Andes. La foudre demeure aujourd'hui une divinité majeure dans la vision cosmogonique andine. Son culte, fruit de la rencontre entre deux systèmes religieux, à l'origine distincts (andin et chrétien), a aujourd'hui des répercussions sur tous les domaines de la vie sociale et religieuse: il génère des cultes collectifs, institue des pratiques rituelles et sociales, conditionne la vie et les croyances des spécialistes. La foudre est de longue date considérée comme l'arme et l'instrument de la colère divine: le dieu grec Zeus brandissait une pierre de foudre. La hache de pierre de Parashu-Râma ou le marteau de Thor sont les symboles de la foudre qui frappe et fend la terre; mais la hache ou le marteau ne brise pas seulement: ils façonnent et fertilisent. 14

La foudre engendre et détruit, elle est à la fois vie et mort. Elle signe, comme la pluie, l'action transfonnatrice du ciel sur la terre (Chevalier/ Gheerbrant, 1982 : 459). Le dieu inca de la foudre et des phénomènes météorologiques tenait dans une main une fronde dotée de trois ramifications, et dans l'autre une massue. Comme Jupiter, l'endroit qu'il touchait était frappé de tabou. Energie chaotique venu.edu ciel, le dieu de la foudre andin avait aussi le pouvoir de fertiliser la terre, de déverser la pluie et d'engendrer les métaux. En Europe, on conjurait plusieurs Saints contre les effets des orages: Saint Jean Baptiste, Saint Donat, Saint Amable, Saint Eptade, Saint Théodore, Sainte Barbe, etc. Ce fut principalement Saint Jacques, apôtre de la conquête des Andes par les années espagnoles, qui se

substitua à l'ancienne divinité inca Illapa . Avec son épée ou son
arquebuse, Saint Jacques lance les éclairs et envoie des projectiles; le galop de son cheval est le tonnerre qui apporte le vent et la pluie. Les pierres qu'il délaisse sur son passage sont des semences ou des amulettes qui apportent la « chance». Mais comme ses prédécesseurs andins, il frappe les animaux et les maisons, brûle les corps et fait trembler la terre.
La foudre: un phénomène stupéfiant

La foudre demeure un phénomène météorologique fascinant: déclenchement soudain, parcours imprévisible et jamais identique, roulements du tonnerre, illuminations. Elle saisit par sa violence et par sa puissance lumineuse et sonore. Attardons-nous un instant sur le caractère physique du phénomène. Dans les milieux scientifiques, on appelle « coups de foudre» les décharges électriques qui frappent le sol; les décharges qui jaillissent à l'intérieur d'un ou plusieurs nuages fonnent les éclairs, tandis que le tonnerre est une onde de choc acoustique liée à l'intensité du courant de foudre. Les pierres de foudre évoquées dans les nombreuses mythologies sont probablement liées à l'existence des fulgurites, des blocs solides fonnés par la vitrification de sols siliceux sous l'effet de l'intense chaleur produite par le courant de foudre à son point d'impact au sol (Gary, 1995 : 12). Les effets de la foudre sur le milieu humain sont nombreux: les toitures, les clochers, les arbres et les bâtiments non métalliques sont de mauvais conducteurs d'électricité. Du fait que le courant cherche toujours le chemin de moindre résistance pour 15

s'écouler à terre, le phénomène prend alors allure d'explosion et projette violemment les matériaux. Lorsqu'un objet ou une personne forme obstacle au passage d'une onde de choc, il peut être soumis à une violente poussée et se voir projeté ou déplacé de plusieurs mètres5. L'homme ou l'animal foudroyé peut subir des lésions graves dont l'issue est parfois mortelle. Le phénomène de « tension de pas », où les points de contact des pieds peuvent être parcourus par un courant électrique, touche particulièrement le bétail et peut provoquer la mort simultanée de plusieurs bêtes si celles-ci sont regroupées. Les commotions par courant induit peuvent aussi déchiqueter les vêtements d'un homme sans pour autant atteindre son corps. Dans les montagnes andines, les hommes sont particulièrement exposés au foudroiement parce que les pointes et les arêtes constituent des points d'impacts privilégiés. Dès l'instant où le coup de foudre frappe un homme, soit par foudroiement direct soit par dérivation, le courant s'écoule d'abord dans sa totalité par le corps, en perçant la peau et en provoquant une brûlure de petite surface, circulaire. Les lésions peuvent parfois être plus superficielles, à l'apparence d'arborescences noirâtres imprimées sur la peau. Enfin, le foudroiement peut également provoquer une perte de connaissance de quelques secondes, parfois accompagnée d'un arrêt respiratoire temporaire (Gary, 1995 : 156-159). Toutes ces données nous montrent qu'en-deçà d'une interprétation symbolique ou mythique de la nature, la foudre est d'abord un phénomène physique aux conséquences bien réelles. Qu'elle fasse mourir les hon1ll1esou les bêtes de pâturage est un constat du quotidien. Qu'elle effraie et terrorise les paysans contraints de demeurer la plupart de leur temps dans les champs, sur les terres de pâturage ou sur les chemins d'altitude est un sentiment justifié. Aux conséquences dramatiques de la foudre s'ajoutent celles des fléaux climatiques et météorologiques. Un gel, une grêle de quelques minutes ou une pluie torrentielle peuvent ruiner une récolte; une pluie trop précoce ou au contraire trop tardive peut s'avérer tout aussi catastrophique pour la bonne maturation des produits; une sé.cheresse peut. contraindre des familles entières à partir chercher du travail dans une région plus généreuse. En somme, la fragilité de l'économie et de la vie découle en grande partie des aléas du climat et des réalités écologiques. Ces contraintes justifient la persistance, même à travers la christianisation des Andes, des cultes liés à la fécondité de la terre, à la
5 Ce que les scientifiques appellent « l'effet de souffle)} (Gary, 1995 : 148). 16

germination des sols et des sous-sols, et du nécessaire dialogue avec les forces maîtresses des vents, des orages, des tempêtes, de la pluie, de la lumière ou encore de la foudre. Des sentiers de recherche et une méthodologie de terrain

Partir d'un lieu de culte à la foudre, tenter d'en comprendre la spécificité comme lieu de pèlerinage puis discerner sa place au sein d'une cosmologie et d'un ensemble de pratiques rituelles locales ont constitué pour notre cas un point de départ fertile. Le sanctuaire de Bombori se profile en effet comme un lieu de culte à double niveau: destination religieuse d'une population venue de différents horizons géographiques, il permet d'étudier des croyances et des codes de comportement amplement partagés, offrant ainsi un cadre privilégié d'analyse des grands concepts associés au culte de Santiago. Au demeurant, Bombori incarne aussi un lieu d'origine où les groupes paysans des communautés locales ont forgé leur propre mythologie: lieu d'apparition du Saint, centre d'une organisation sociale et d'un calendrier rituel spécifique, le culte proprement local permet donc d'entrer dans un cadre humain plus restreint où se recomposent des mythes, des rites, des croyances et des pratiques sociales. Ainsi et à travers ce double contexte, le culte de la foudre est d'abord analysé dans ses rapports avec une terre d'élection, lieu géographique lui-même marqué d'une histoire et d'un ensemble de cultes plus anciens. Commencée dans le village et dans les communautés rurales de Bombori, l'enquête s'est ensuite élargie à la périphérie de Pocoata, dans les Communautés de Jarana, Tambillo, Pasto Pampa et Huancarani. Cet éloignement géographique relatif (Pocoata est situé à environ 40 kilomètres de Bombori) a permis de considérer le sanctuaire de Bombori dans sa dimension plus régionale: s'il incarnait un centre de pèlerinage national et un lieu de culte communautaire important, que représentait-il pour les populations limitrophes? Plus qu'une comparaison, ce point de vue permit en outre d'ouvrir un nouveau champ de recherche auprès des élus de la foudre, les devins-guérisseurs. A BOl11bori omn1e à Pocoata, il s'agissait cette c fois d'étudier un culte établi entre le n1aÎtre de la foudre et certains individus destinés à des charges rituelles spécifiques. Cette perspective permit de reconsidérer les représentations mythiques de la foudre à travers des récits et des expériences vécues. Travaillant principalement avec une dizaine d'entre ellX,je me suis attachée à rechercher, à travers 17

chacun d'eux, les concepts clefs de cette institution sociale par laquelle les yatiris (devins-guérisseurs) sont appelés à devenir des médiateurs privilégiés entre les hommes, la société' et le monde symboliquement représenté. En dernière instance, l'enquête s'est orientée sur l'étude d'une pratique rituelle divinatoire destinée à établir, par l'intermédiaire de ces spécialistes, un dialogue avec les divinités. Attentive aux contextes qui me donneraient l'occasion de participer à ces séances, je pris soin, lorsque cela fut possible et avec l'accord de mes compagnons de travail, d'enregistrer ces dialogues et de les transcrire sur place avec l'aide de mes informateurs. Cette recherche a donc été guidée par le terrain, principal moteur de nos questionnements et de nos intérêts successifs. Rappelons qu'un travail de terrain suppose un réajustement perpétuel des méthodes d'enquêtes; il faut savoir chercher et se laisser conduire, s'adapter à tous les contextes et résoudre sans cesse des problèmes de choix. Le mien a été de partager le quotidien de quelques familles tout en gardant la perspective, avec une obsession parfois pesante pour mes interlocuteurs et amis, de cerner une pensée et un imaginaire religieux. Si le travail de terrain constitue la matière principale de notre analyse, des problèmes plus théoriques ont sans cesse accompagné cette recherche. Saisir une pensée symbolique et proposer une explication à des rites ou à des pratiques constituent la tâche principale d'un(e) anthropologue des religions. Or, la difficulté d'un tel projet pour le spécialiste des régions andines est de se confronter au problème des origines et de composer sans cesse avec un lourd héritage historique. Cette remarque vise à préciser les limites de cet ouvrage: nous n'entendons pas apporter une pièce au dossier de l'ethnohistoire des sociétés andines. Certes, de nombreuses références au passé préhispanique ou colonial andin traversent notre analyse: celle, par exemple, d'une mythologie ancienne de la foudre et des conceptions religieuses qui lui ont longtemps été associées ~ celle d'une religion catholique hispanique très attachée au culte des Saints et à sa liturgie; celle, également, d'un langage influencé par la présence du clergé et des institutions politiques coloniales. Sans adopter une démarche d'historien(ne), je me suis efforcée d'en souligner la résonance et la reformulation dans le contexte contemporain. Il s'agissait aussi, dans cette même perspective, d'éviter les analyses trop globalisantes des phénomènes de « syncrétisme» 18

religieux. Bien des travaux ignorent encore la multiplicité et l'hétérogénéité des contextes (géographiques ou historiques) et le caractère souvent ponctuel des procédés syncrétiques. Concevant la réalité religieuse des Andes d'aujourd'hui comme le résultat d'une juxtaposition (ou d'un métissage) des cultures chrétiennes et précoloniales, des travaux contournent ainsi tous les mécanismes de médiation et tendent à réduire plusieurs réalités en une seule. Sans entrer dans un débat théorique généralisant, notre approche se base sur une étude de cas dont l'objectif est de considérer la diversité des expressions syncrétiques du culte, qu'elles soient discursives, symboliques, métaphoriques ou encore mythologiques. Associé à tous ces registres et « porteur d'un double mouvement de rupture et de continuité avec la Tradition» (Babadzan, 1985 : 118), le syncrétisme se construit ici selon différents mécanismes d'appropriation, de sélection et de reformulation. Ces thèmes conduiront à nous interroger sur la place que les sociétés andines accordent à leur production de mythes et de rites, et sur les liens de cette production avec le contexte historique qui les a façonnés. Si l'interprétation d'un culte pose d'emblée cette question complexe, nous tenterons d'y répondre partiellement et dans le seul cadre du cas étudié. Ces trente dernières années, on a beaucoup insisté sur le caractère dualiste des sociétés andines, privilégiant ainsi une analyse structurale des faits et des concepts religieux. L'Ecole structuraliste a façonné les travaux des anthropologues et des ethnohistoriens qui reconnurent dans les Andes, souvent à juste titre, des modèles de sociétés dualistes exemplaires. Si ces approches contribuent efficacement à dégager des structures et à ordonner des cosmogonies, il est temps aujourd'hui de privilégier la dynamique de ces modèles et d'ouvrir les yeux sur leurs fluctuations, leurs imperfections ou leurs éventuelles transgressions. La recherche de modèles généralisateurs se fait souvent au détriment des réalités sociales et religieuses plus complexes. Restituer un ordre dans la disparité du monde andin demeure encore, pour la plupart des spécialistes, un objectif prioritaire. Telle est aussi notre ambition, puisqu'il s'agit de rechercher la cohérence d'un culte aux multiples expressions. Mais n'enfermons plus le monde dans une vision qui nous rassure. Si les modèles fermés contribuent à décoder ou à analyser des concepts, ils doivent être considérés comme des tremplins ou comme des points de repère pour explorer d'autres réalités sociales et religieuses. Se fier à de tels modèles relève d'ailleurs d'une démarche paradoxale puisqu'elle se place aux antipodes de la vision 19

cosmologique andine basée au contraire sur les principes de circulation, de mouvement et de transformation du monde6. Les mécanismes syncrétiques et les constructions symboliques nés du contexte colonial ne montrent-ils pas déjà qu'une « tradition », un concept ou une pratique ne cessent jamais de se reformuler ? Un travail de terrain offre l'occasion de sortir des schémas préétablis, de confronter des contextes et de restituer des dynamiques de pensée. Tel sera donc l'un de nos objectifs. La relation établie entre les Hommes et les divinités du monde «représenté» n'est pas seulement, comme on l'affirme toujours, une relation qui assure la reproduction symbolique d'un groupe au sein d'une cosmogonie. Tout en dégageant des concepts, notre analyse s'attache d'abord à décoder des formes de ritualisation. Ritualisation d'une relation avec le Saint de la foudre dans des contextes cultuels collectifs; ritualisation d'une relation personnalisée entre les devinsguérisseurs et les différentes divinités de la foudre; enfin, ritualisation de la langue qui permet d'établir une communication, dans la parole, avec ces divinités. A travers ces expressions du religieux, on est amené à s'interroger sur les fondements d'un culte syncrétique de type chamanique. R. Hamayon (1982) soulignait à juste titre la primauté du système et de l'idéologie chamaniques sur l'individualité des chamanes. Le culte andin de la foudre, que l'on ne pourrait qualifier d'exclusivement chamanique, se fonde néanmoins sur une constante relation de l'homme avec des puissances aléatoires, concept le plus souvent traduit par la notion de « chance» aussi bien dans le contexte du pèlerinage que dans celui des modalités de l'initiation, du discours et des pratiques rituelles des yatiris. Le culte étudié dans cet ouvrage explore donc l'originalité des constructions syncrétiques nées de la relation du christianisme avec le chamanisme andin. D'une manière générale, les travaux consacrés aux religions des sociétés andines ont privilégié l'étude des organisations sociales, des cosmogonies, des rites et des calendriers festifs. Les croyances sont généralement restituées à travers la grille de ces pratiques ou en dehors du cadre de leur discours. Il est temps, selon nous, de redonner au discours une place légitime dans l'analyse des faits et des concepts religieux. Comment témoigner d'une pensée symbolique « autre» sans
6 Voir à ce propos Earls et Silverblatt (1978). 20

pénétrer son langage et accorder un sens à ses supports discursifs? En bien des points, notre étude s'appuie sur l'étude d'un langage spécifique, d'une grande richesse métaphorique et qui plus est, rendu particulier par des formes d'appropriation de la langue espagnole. Nous sommes dans une aire géographique majoritairement bilingue7 et cette spécificité s'avère essentielle pour l'étude du syncrétisme religieux. En effet, s'approprier la langue du colonisateur ne signifie pas obligatoirement l'adopter telle qu'elle était. Privilégier un mot à la place d'un autre ne relève pas moins d'une opération arbitraire, tout comme donner un contenu sémantique nouveau à un vocable venu de l'extérieur. Le syncrétisme est aussi dans la langue et dans le discours. Il opacifie les concepts et brouille le sens des mots. Il crée et réinvente des fonnules et des modes d'expression. C'est la raison pour laquelle la prise en considération du discours et du langage nous est apparue essentielle. Somme toute, le terrain lui-même nous conduisit au cœur du langage puisque la communication avec les esprits s'établit dans la parole et dans l'obscurité totale. Dans ce contexte, rien n'atteint plus les sens et l'entendement que ce langage verbal et sonore qui parvient du monde invisible des esprits. Ainsi, notre approche ne relèvera d'aucune école ni d'aucune méthodologie prédéfinie : héritière des travaux précurseurs comme des recherches les plus récentes, elle tentera de rendre compte, le plus fidèlement possible, d'une réalité anthropologique de terrain. Plus qu'une démarche théorique, cette analyse vise à explorer la spécificité d'un culte dans ses expressions les plus variées et à réfléchir sur les concepts religieux qui s'en dégagent. Par choix méthodologique comme par fidélité au travail de terrain, cette recherche part du contexte le plus collectif pour s'acheminer progressivement vers des formes de culte plus individualisés. La première partie entreprend d'analyser les spécificités d'un pèlerinage. Comment les dévots de Santiago ritualisent-ils leur cheminement vers le sanctuaire de Bombori et selon quelles conceptions de l'espace? Comment un langage gestuel et corporel traduit-il, au-delà de
7

Les populations étudiées ont pour langue maternelle le quechua ~ l'espagnol est appris à l'école, tandis que l'aymara est encore parlé par de nombreuses personnes âgées. Dans certaines zones du Nord de Potosi, l'aymara prévaut sur le quechua. Cette langue était celle des anciennes chefferies qui peuplaient la région avant sa colonisation par les Incas. 21

l'efficacité symbolique recherchée, des conceptions autochtones du mal, de la faute et de la maladie? Quelles sont les vertus « miraculeuses» de Santiago et à quelles conceptions symboliques font-elles écho? Si l'analyse des différentes étapes du rituel permet d'esquisser une première interprétation du culte de la foudre, celle du discours pèlerin en précise la dynamique et l'adaptation dans des contextes concrets. Le pèlerinage est donc l'expression ritualisée d'une pensée symbolique et d'un ensemble de croyances sans cesse reconduites à travers des réalités sociales et économiques. Il s'appuie sur les principes d'abondance, de santé, de germination et de fertilité. Ces mêmes principes caractérisaient les anciennes divinités de la foudre dont le culte s'étendait à toutes les Andes. Sur quelles représentations mythiques l'association de Santiago avec ces divinités andines repose-t-elle ? Celles-ci ont-elles des répercussions sur le culte local de Bombori ? La deuxième partie est consacrée aux aspects mytho-historiques du culte: lieu d'un grand rassemblement national durant une période donnée de l'année, Bombori est d'abord le lieu d'un culte local communautaire. S'il nous est impossible d'en reconstituer l'histoire véritable, les récits d'apparition et de fondation contés par les paysans locaux livrent les éléments constitutifs d'une mytho-histoire spécifique. En vertu des notions symboliques qui l'accompagnent et compte tenu des cultes préexistants dans la région, le culte de Santiago de Bombori semble se fonder sur une mémoire fragmentée de l'ancienne divinité de la foudre et des richesses minières. C'est donc en nous interrogeant sur les supports de la mémoire et sur la prolongation de ces modèles mythiques dans les pratiques sociales et religieuses que nous conclurons cette première approche du culte de la foudre. Santiago n'habite pas seulement une terre ou un lieu d'élection: il habite aussi des corps dont il prend possession par la force et par la prédation. C'est ainsi que la troisième partie nous introduit dans la pensée symbolique de quelques individus élus, les « fils» de Santiago. Qui sont-ils et que représentent-ils au sein de leur société? Comment sont-ils appelés à devenir les êtres d'une communication privilégiée avec les différentes divinités de la foudre? Il importait, pour y répondre, de se fonder sur leurs propres témoignages et de les confronter avec des représentations mythiques et cosmogoniques plus générales. Ainsi, de nombreux concepts dégagés à partir de ces discours permettent de définir les caractéristiques d'un culte à la fois individualisé et reconnu comme une institution sociale. Alors que les règles de l'élection chamanique et les rites d'investiture déterminent la 22

légitimité de la fonction, les expériences oniriques et initiatiques des yatiris en spécifient le cadre métaphorique et la portée symbolique. Ces expériences révèlent, entre autre, la nature des relations instituées avec les esprits qu'incarnent les Saints de la foudre et les divinités des montagnes. Calquées sur des modèles sociaux, ces relations illustrent la transposition, sur un plan symbolique, d'un certain nombre de règles qui coordonnent l'organisation de la société dans son ensemble; en même temps, elles montrent que les fonnes de communication basées sur l'inspiration, le rêve et l'incorporation des esp.rits sont placées au cœur de la pratique chamanique. Tout au long de cette partie, la notion de « corps chamanique » conduira notre réflexion. Loin de décrire l'ensemble des activités rituelles des yatiris, la dernière partie portera sur un rituel chamanique spécifique, le cabildo. Certains yatiris étant spécialisés pour dialoguer directement avec les esprits, des consultations pennettent, dans des contextes plus souvent individuels que collectifs, de répondre à diverses situations de crise et de désordre: maladies, malchance, épidémies, pertes, etc. Issues d'une pratique divinatoire plus ancienne, ces séances se caractérisent par un dispositif scénique particulier où le rôle du yatiri est de rendre les esprits « manifestes» à travers des voix, des sonorités et un langage particuliers. Notre étude tentera d'analyser minutieusement les caractéristiques et le langage de ces séances. Elle en décrit le procédé rituel, les métaphores .et la rhétorique. On verra toutefois que la nature pragmatique ou « perfonnative » de ce langage ne découle pas toujours du procédé mais de la langue elle-même. Toutes ces parties dressent un tableau général des différentes expressions du culte de la foudre. Con1ffieon le notera par les soustitres, l'accent est mis sur une étude des langages du religieux. Séparés pour les besoins de l'analyse, ces différents contextes restent cependant en étroite corrélation. Si notre méthode est inductive, allant d'un culte collectif vers des fonnes de cultes plus individuels, elle n'omet pas d'envisager le culte de la foudre comme un système de représentation global et cohérent. Dans cette perspective, on s'interrogera sur les concepts qui pennettent de dégager une logique de pensée plus générale. Panni les différents concepts étudiés, la notion de seuil apparaît comme le pivot central du culte, point de référence fondamental autour duquel se tisse l'ensemble des représentations symboliques qui lui sont liés. 23

Première partie

LE PELERINAGE DE BOMBORI ou le langage de la dévotion

C'est au cœur de l'ancienne province coloniale de Chayanta aujourd'hui le Nord du départenlent de Potosi - sur la puna1 qui rejoint à l'Ouest la Cordillère de los frai les, que se trouve implantée, au milieu d'une vaste plaine ventée et froide, la petite chapelle rurale de Bombori (ou Pumpuri, selon l'appellation indigène d'origine). Depuis les hameaux de Castilla Vma ou Uluchi au bord de la route principale reliant les bourgs de Macha et de Cruce, on accède au sanctuaire à pied ou en véhicule motorisé par deux pistes rocailleuses et totalement impraticables à la saison des pluies. Récemment construites pour les besoins du pèlerinage, celles-ci se dirigent vers le plateau de Taqoru Pampa qu'elles traversent pendant quatre ou cinq kilomètres avant de redescendre sur le village de BOlubori, à environ 3800 mètres d'altitude. Cerné de collines, de plateaux et de montagnes arides, le village est entouré de quelques han1eaux où demeure une population rurale vivant essentiellement de l'élevage (moutons et lamas) et de l'agriculture (pommes de terre, quinoa, orge, avoine et fèves). Bien qu'isolé dans une région considérée comme la plus pauvre et la plus nldin1entaire de Bolivie, le sanctuaire est aujourd'hui l'un des plus grands foyers religieux de Bolivie2. Au mois de Juillet et pour célébrer l'anniversaire du jour officiel de Santiago (Saint Jacques), des milliers de pèlerins se déplacent à la rencontre du Seigneur de Bombori. Les bus et les camions sillonnent alors les routes depuis tous les départements du pays, traversant parfois les frontières depuis le Chili ou l'Argentine. Ces allées et venues con1ffiencentdès le premier Juillet et se poursuivent jusqu'à la fin du mois, les 24 et 25 Juillet marquant l'apogée de la rete. On sait par les chroniqueurs des XYlème et XVllème siècles qu'il existait dans les Andes précolo11ialesune tradition de pèlerinages vers les grands lieux de culte régionaux3. Dans les Andes méridionales où figure aujourd'hui la Bolivie, deux lieux peuvent être considérés comme les centres de pèlerinage les plus importants à la veille de la Conquête: le lac Titicaca et le sanctuaire n1inier de Porco. L'un et
,. Steppe d esertIque. Sont également célèbres, au niveau national, les sanctuaires de la Vierge de Copacabana, sur les bords du lac Titicaca, de la Vierge d'Urkupifia, sur le calvaire de Quillacollo à Cochabamba, et du Seigneur de Killakas, au sud du lac Poopo, pour ne citer que les principaux. 3 C'est le cas par exemple des temples de Chavin, de Pachacamac ou de Wari qui connurent, chacun à leur époque, une immense renommée.
1

2

27

l'autre mobilisaient un grand nonlbre de «fidèles» (oublions ici la connotation chrétienne de ce terme) qui sillonnaient les routes depuis des régions parfois très éloignées. Le lac Titicaca était considéré, bien avant la domination des Incas sur ce territoire majoritairement aymara, urn et pukina, comme le berceau mythique de l'humanité et le lieu d'origine du monde. Du lac était né le soleil dont l'apparition à l'Est avait sorti le monde de sa semi-obscurité. Puis les mythologies s'y superposèrent tout au long des différentes colonisations: ainsi sous la dOlnination de l'Empire Inca, le lac devint le lieu d'un culte au soleil et à la lune4. La mine de Porco consacrait quant à elle le culte du métal, de la reproduction des richesses, de la santé et de la fertilité5. Des groupes ethniques de différentes provenances s'y rendaient afm de guérir de leurs maux, car la huaca6 minière avait aussi des vertus curatives. Hormis ces grands centres religieux, il existait parallèlement d'innombrables lieux de culte locaux et régionaux. Ces huacas régionales jalonnaient tout le territoire de l'Empire Inca à travers le complexe système des ceques7 qui fit de Cuzco le nouveau centre politique et symbolique du monde. Leur culte était lié à l'organisation sociale, politique et religieuse des différents groupes de population suivant un calendrier et des cosmogonies fort complexes. Pour décrire certains de ces cultes, les chroniqueurs se référèrent parfois aux grands pèlerinages chrétiens de Rome ou de Jérusalem. Des huacas furent qualifiées d'adoratoires ou de stations de lieux de piété et de vénération, à l'image des chemins de croix. Les Ichuri, des spécialistes du culte qui pratiquaient aussi la divination, furent comparés à des confesseurs chargés de purifier les pèlerins de leurs
4

T. Bouysse (1987 a, 1987 b, 1991 et 1992). 5 Platt! Bouysse / Harris et Saignes (sous presse). 6 Les indiens désignaient génériquement par huaca tout objet ou lieu sacré et vénéré. 7 TI revient à Tom Zuidema (1964) d'avoir mis en valeur le fameux système de ceques fondé sur l'existence, à partir du Cuzco, de 41 lignes imaginaires le long desquelles étaient placées 328 huacas réparties sur tout le ten'Îtoire conquis. Ce système divisait l'espace de fàçon concentrique en même temps qu'il régulait le calendrier rituel de l'Empire. Il fit de Cuzco le centre d'un espace à la fois réel et symbolique et permit à l'Empire Inca de contrôler pendant deux siècles l'étendue d'un territoire considérable. Trop centralisateur pour résister au coup de la colonisation, il s'écroula dès les premières années de la conquête. Les huacas régionales restèrent néanmoins des lieux de culte importants que les politiques d'extirpation d'idolâtrie combattront tout au long du XVllème siècle. 28

péchés. Ces comparaisons cessaient toutefois dès lors qu'il s'agissait des rites sacrificiels ou de tout autre acte religieux prouvant aux Espagnols que les indiens demeuraient avant tout des individus idolâtres et trompés par le démon8. La chrétienté espagnole apporta en Amérique ses images de culte, son n10dèle de pèlerinage, ses traditions miraculeuses et sa vision providentielle du monde. Aux premiers temps de l'évangélisation et pour défendre sa volonté politique d'asseoir les divinités chrétiennes dans les terres conquises, des croix furent érigées aux sommets des montagnes pour remplacer les édifices rituels tandis que des Saints, des Christ et des Vierges peuplèrent peu à peu les églises nouvellement construites. Parfois, les Saints du panthéon chrétien se substituèrent à d'anciennes hua cas, re~onsacrant de cette façon des lieux autrefois vénérés par les groupes indigènes. Ainsi, l'image d'un Saint pouvait faire perdurer la mémoire d'un lieu ou d'une huaca locale et parfois, s'approprier son nom. Peu à peu pourtant, le contexte de la colonisation bouleversa la carte géographique des grands lieux de culte andins autrefois fédérateurs. Des sanctuaires construits à l'initiative des évangélisateurs devinrent de nouveaux lieux de culte: c'est le cas par exemple du sanctuaire de la Vierge de Surumi, dans les environs de Colquechaca, dont le pèlerinage institué au XVIIème siècle se maintient jusqu'à aujourd'hui9.
.

Cette partie est une prelnière approche. du culte de Santiago: loin de se prétendre exhaustive, elle privilégiera les implications symboliques du culte à travers le geste rituel et les expressions de la croyance formulés au sein du pèlerinage. Ce langage de la dévotion est d'abord régulé par des devins-guérissueurs (yatiris), principaux médiateurs entre les pèlerins et la divinité. En marge des représentants du clergé catholique, ils invitent les pèlerins à participer à la vie tellurique, énoncent les formules incantatoires, prennent en charge le corps des pèlerins, orientent leur parcours et leur pénitence, l'ouvrent à la présence du Saint. Les yatiris sont donc les guides religieux du pèlerinage, spécificité qui s'explique par le lien privilégié qu'ils entretiennent avec Santiago, divinité de la foudre dont ils incarnent les « fils» légitimes.
8 9 BemandJ Gruzinski (1998). (1988).

De Véricourt

29

Au cours du premier chapitre, on acconlpagnera les pèlerins dans les différentes étapes du pèlerinage. Du fait de son lien avec la guérison rituelle, le culte est en étroite relation avec le traitement du péché et de la maladie. Comment les spécialistes du culte, les yatiris, ritualisent-ils la communication entre les pèlerins et la divinité sollicitée? On décrira les rites du voyage comme ceux qui sont accomplis sur le lieu du sanctuaire. Dans le chapitre II, on étudiera les formes de discours véhiculés au sein du pèlerinage. Si les dévots de Santiago s'attachent d'abord à reconnaître au Saint des vertus miraculeuses spécifiques, leurs témoignages s'appuient aussi sur la légitinlité des règles sociales et les codes rituels constitutifs du culte. On étudiera ces notions à travers les différentes expressions du croire sur lesquelles elles s'appuient. Les lieux de pèlerinage actuels ne correspondent pas toujours à des lieux de culte précoloniaux, ni même à des cultes introduits par les évangélisateurs. Mais les croyances et les pratiques anciennes tout comme les apports de la religion chrétienne permettent souvent d'éclairer la portée symbolique des rituels qui y sont pratiqués. Distinguer ces deux héritages n'aura cependant d'autre but que de mesurer leur transformation et leur reformulation. En somme, nos références fréquentes au passé préhispal1ique et colonial chercheront d'avantage à enrichir le matériel ethnographique et à en rappeler la profondeur historique qu'à l'interpréter directement.

30

CHAPITRE I

ALLER A BOMBORI

Toute personne se rendant en pèlerinage à Bombori engage tout son être, âme et corps réunis, vers la rencontre avec la divinité. Ce choix est un acte libre même s'il est stnlcturé comme une obligation: sur le modèle espagnol du voto, il s'exprime généralement par un vœu ou par une promesse. Les motivations des pèlerins sont multiples et variées: la quête d'une puissance, la quête de santé ou de prospérité ou le recours à un pacte avec la puissance sollicitée traduisent l'intérêt accordé au sanctuaire dans sa capacité à réaliser des miracles. Si les chrétiens du Moyen Age recherchaient par le pèlerinage le salut de l'âme et la promesse du repos éternel, les pèlerins des Andes, quant à eux, désirent surtout obtenir les bienfaits de la divinité pour améliorer leur vie sur terre et activer le cycle vital dont dépend tout leur quotidien. Les lieux des miracles sont donc avant tout des lieux régénérateurs. Comme dans la chrétienté européenne cependant, les Saints n1iraculeux ont des vertus spécifiques en accord avec les catégories symboliques et les Inythologies qui s'y rattachent. Le pèlerinage de Bombori traduit pleinelnent le geste de dévotion, de reconnaissance. Si le corps tout entier participe à une dramatisation du mal, de la faute, du péché et de la Inaladie, il célèbre aussi l'abondance et la renaissance. Les souffrances physiques du départ laisseront bientôt place à la gestuelle du don, puis à celle de la célébration. En fait, chaque lieu et chaque étape du culte appelle à une gestuelle et à des rites bien spécifiques, c'est pourquoi nous suivrons pas à pas cette pérégrination en décrivant ses différentes étapes et en restituant les notions religieuses qui les accompagnent.

31

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.