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Sacrifice(s)

368 pages
La modernité prétend révolue l'époque du sacrifice, rejeté dans les limbes de la pensée primitive. A l'inverse, il est exigé toujours plus de sacrifices au nom de l'économie, de la raison, du bien dans les institutions comme dans le corps social. S'agit-il d'une simple mutation de discours ou plutôt d'un déni de ce qui fonde le rapport de l'homme au sacré, l'enjeu symbolique du lien social ?
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il

SACRIFICE(S)
ENJEUX CLINIQUES

@L'Harmattan, 1997 ISBN: 2-7384-6312-6

oovrage collectif de ,

La C.R.I.E.E.

SACRIFICE(S)
Enjeux cliniques

Sous la direction de Patrick Chemla. Pierre Demougeot. Françoise Guillaume-Attiba. Emile Lumbroso. Dominique Renard

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Ine 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Déjà parus

Détours de l'objet. La contrainte et l'acte.

A paraître

Inactualité de la Jolie. Inhibition et cultures.

En couverture: Statue en bronze d'un dieu cornu, du sanctuaire d'Enkomi. XIIe siècle avole.

PRATIQUES DE LA FOLIE
Collection dirigée par Franck Chaumon

Aux désarrois humains, le scientisme prétend apporter des réponses, qu'il impose comme normes. Mais à y regarder de près, la folie ne se résout pas. Elle entretient l'écart impérieux d'une question. Qu'elle se tienne discrète ou se révèle scandaleuse, son irruption manifeste ce qu'une société s'applique à maintenir à distance. La folie est indissociable du trouble qu'elle provoque, des productions qu'elle suscite. La psychiatrie en fait partie. En parler, ne saurait se faire du seul point de vue des praticiens: dire "pratiques de la folie", c'est chercher à faire entendre cette nécessaire polyphonie, ce qui implique de ne pas effacer sa portée politique. La collection Pratiques de la folie accueille donc des textes issus de champs théoriques divers, mais confrontés pour chaque ouvrage à une question, issue de la clinique. La psychanalyse, pour peu qu'elle ne s'y dérobe pas, y est nécessairement impliquée. Les pratiques, les expériences parfois mal connues, s'y trouvent évoquées. Leur fournir l'occasion d'une publication passe par une exigence de rigueur, celle du témoignage, et un souci de formalisation, celui du détour théorique. Chacun s'y essayant à son pas, selon son style. La collection publie les textes issus des séminaires et colloques organisés par l'association Pratiques de la folie. Elle publie également des travaux originaux, des écrits théoriques, cliniques, venant d'autres horizons.

L'Association La C.R.lÉ.E.

s'est constituée à Reims à

partir du Centre de Jour Antonin Artaud, et provoque depuis plus de dix ans des occasions d'échanges et de rencontres autour des pratiques de la folie.

Association la C.R.lE.E. 45, rue Jeanne d'Arc 51100 REIMS

Préliminaire
Le Sacrifice nous aura donc mis au travail une année durant, suscitant des contributions dont la diversité témoigne du style de La C.R.I.É.E. Il s'agissait en premier lieu de déplier la question en opérant une sorte de retour. Retour à la démarche freudienne de questionnement de

l'anthropologie avec l'article de Jacques Hassoun qui ouvre le livre. D'entrée de jeu, nous sommes amenés à l'intersection du politique et de l'analytique, avec entre autres cette question: le sacrifice ne seraitil pas une manière d'inscrire dans l'histoire en les glorifiant les meurtres et massacres qui sinon risqueraient de sombrer dans l'oubli ? Alain Caillé, fidèle à la démarche de Marcel Mauss, affirme la primauté du don sur le sacrifice, tout en reconnaissant in fine la difficulté de rendre compte ainsi de la dimension du tragique, engageant à ce point la confrontation avec les psychanalystes sur les enjeux complexes de la dette. Dans une deuxième partie, les "Entours" de ce livre vont peu à peu s'esquisser. Avec Emile Lumbroso, il sera question de la révolution cubaine et de la tentative pathétique de retrouver un sens au combat par le biais du discours sacrificiel. Puis le mythe d'Abel et Caïn sera interrogé pour tenter d'opérer une distinction entre sacrifice et bouc-émissaire. Ce même mythe sera repris également par Alain Deniau dans un

commentaire psychanalytique

qui dégagera la force de l'envie

haineuse et la menace qu'elle fait planer sur tout collectif. On sait l'importance qu'eut le sacrifice pour Georges Bataille, et la place inaugurale de la photo du supplicié chinois, à la source de son écriture et de son œuvre. "L'Expérience intérieure" en témoigne de façon particulièrement brûlante. Véronique Schmaltz évoque ici un autre Bataille qui, au-delà du supplice, saurait aussi nous parler d'amour. Avec Frédéric Gros, c'est toute une traversée du champ philosophique qui sera effectuée, le sacrifice s'en trouvant déplacé pour dégager une sorte de fabrique de la substitution. L'approche sacrifice . Puis viennent les "Enjeux cliniques" qui constituaient en quelque sorte notre mise de fond, et vont centrer cet ouvrage. Le lecteur y trouvera des contributions remarquables par leur diversité. Le chapitre s'ouvre sur un montage d'écritures proposé par Christine Charpentier, Olivier Delecaut et Patrick Chemla. Au-delà des aléas de l'institution et d'une mise sur l'intime, une fenêtre s'entrouvre sur l'élaboration du transfert. Par delà l'hétérogénéïté des places et des modes d'écriture, chacun témoigne de la richesse des pratiques de la folie et de l'engagement particulier de l'auteur. Ainsi en racontant son travail de pédo-psychiatre avec des enfants autistes et psychotiques, Pierre Delion dégage les enjeux politiques et 12 philosophique soutient également pour Christine Chemla une étude critique de la médecine et de son rapport occulté au

éthiques complexes que soulève le travail thérapeutique. Blandine Ponet nous entraîne ensuite avec elle à la boulangerie, trajet quotidien et banal qui soudainement mène jusqu'au "hors de soi", au témoignage, à l'écriture. Avec la nécessité impérieuse et délicate de rendre compte de la praxis tout en tissant le voile nécessaire, le "sacrifice/don" se trouve sans relâche questionné. Passage à la limite de la folie mais aussi point d'appel au transfert. À ce point extrême, Yacine Amhis nous livre le récit de la réanimation psychique d'un patient mélancolique tandis que Sarah Colin témoigne, à partir de sa pratique de généraliste, de l'accompagnement d'un homme à l'approche de la mort. Pour Françoise Guillaume-Attiba, d'une fiction sur un trop de réel. Dans une deuxième partie de ces "Enjeux cliniques", Marcianne Blévis et Jean-Max Gaudillière nous transmettent l'un et l'autre de façon saisissante la dynamique d'une cure et la mise de l'analyste. Enfin Patrick Chemla interroge à partir de la clinique l'instant du sacrifice, l'impensable qu'il faut pourtant inscrire afin que de l'acte analytique puisse se produire. La reprise de l'intitulé d'Antonin Artaud: "Pour en finir avec le le parcours des figures du sacrifice devient l'enjeu d'un travail d'écriture qui tisse la trame

Jugement de Dieu" constitue le dernier chapitre de cet ouvrage. Parce qu'il s'agit toujours d'en finir avec le Jugement de Dieu, et avec toute théorie mise en position divine, la psychanalyse s'y trouve abordée sur un mode pluriel. Dans chacun de ces textes très personnels, le lecteur devrait trouver matière à réflexion. 13

Touria Mignotte propose un commentaire de l'œuvre de Charles Malamoud et de ses implications pour l'analyse, l'amenant dès lors à une position résolument critique vis à vis de la doxa lacanienne. Pierre Demougeot nous livre son cheminement, commentaire de l'Esquisse l'importance à partir d'un freudienne, et une recherche sur la celui "qui transmet

fabrique de la métaphore et de l'acte créateur qui se conclut sur de la fonction de l'interprète, l'apparition première". Pour Jean Allouch, il s'agirait "d'en finir avec la représentation", où l'on retrouve l'invocation d'Artaud. Le repérage freudien se trouve critiqué pour lui opposer l'équivalence lacanienne des registres R.S.I. L'auteur propose sur une étude fouillée du travail de Claude Imbert sur l'histoire des logiques. Il s'en suit des implications pour la visée de la cure. La psychanalyse freudienne pouvant selon Jean Allouch constituer une sorte d'appareillage, alors que la visée lacanienne serait de faire advenir "un sujet notoirement taré". Enfin Claude Rabant clôture ce livre par un texte double: première partie propose un long commentaire une

de la position

lacanienne par rapport au Sacrifice et en particulier du fameux "Sacrifice au Dieu obscur" qui conclut le séminaire "Les quatre concepts de la psychanalyse". Une deuxième partie: "L'athéisme et la trace" interroge l'athéisme de Freud, mais aussi bien le nôtre qu'il s'agit d'inventer quand les Dieux ont disparu. Athéisme qui aurait à voir avec "l'inéliminable de la trace", du "reste que nous sommes", mais aussi avec la difficulté de nous dégager du religieux et de l'apaisement qu'il propose.

ENVOI

Du sacrifice du père au Noms du Père.
Jacques HASSOUN

Peut-être faut-il préciser d'emblée cette notion de sacrifice en faisant un détour par l'histoire des dernières décennies. Il est remarquable de considérer que différents événements historiques ont été placés sous ce
signe

- le

signe du sacrifice

- au

point que Elie Wiesel, au cours des

années cinquante, a pu nommer la destruction du judaïsme européen "holocauste" . Nous pourrions dire aussi qu'un personnage aussi considérable que Léon Trotsky et quelques autres ont été sacrifiés à la haine que le Géorgien qui s'était emparé du pouvoir à Moscou - Joseph Staline vouait aux vieux bolcheviks d'abord, aux trotskistes ensuite, puis à tous ceux qui avaient commis le crime suprême d'internationalisme, qu'ils se soient engagés dans la Guerre d'Espagne ou dans les différents mouvements de Résistance dans différents pays européens. Quiconque a vu le film de Ken Loach, "Land and Freedom", ne peut qu'être sensible à cet immense massacre de la C.N.T. ou du P.O.U.M. par les sbires du stalinisme, dirigés alors par le boucher André Marty... qui fut plus tard traité de renégat par ses maîtres. La mise en évidence de la notion de sacrifice nous permet d'affirmer que ce signifiant apparaît après-coup pour les générations futures comme un lieu d'identification, imaginaire certes, mais aussi symbolique, lieu qui permet à quelques-uns de se situer dans l'histoire. Les uns et les autres ont été pris dans des luttes à proprement parler politiques, puis le temps, l'histoire, ont introduit la notion de sacrifice, 17

Du sacrifice du père au Noms du Père.

ont collé ce signifiant sur ces événements pour tenter de donner sens à ce qui pouvait relever de l'impossible sinon de l'insupportable. Aussi, la notion de sacrifice apparaît-elle dans l'histoire chaque fois que survient une nécessité d'héroïsation de telle ou telle péripétie historique afin de lui donner une connotation glorieusel. En d'autres termes, le sacrifice traverse l'histoire comme une nécessité historique et serait le pendant de cette affirmation de Freud2 qui veut que nous soyons tous "issus d'une longue lignée d'assassins". L'un des mythes fondateurs de l'histoire, de notre histoire telle qu'elle est véhiculée par le judaïsme, le christianisme et l'islam, renvoie à ce premier meurtre, ce premier sacrifice qui serait comme au principe même de la civilisation. C'est ainsi que le mythe biblique traite de cette question en faisant intervenir à l'aube de l'humanité, après une désobéissance fondatrice du sujet (celle d'Adam et d'Eve), la querelle sanglante qui opposa Caïn et Abel. C'est ainsi qu'il nous est rapporté, qu'après l'expulsion du paradis terrestre, et que l'humain soit condamné au travail et à la mortalité (c'est-à-dire aussi au désir) Eve conçut un enfant, Caïn - dont le nom signifie "celui qui a été acquis" - puis un deuxième enfant qui sera appelé Abel (en hébreu Hével) dont le nom évoque la légèreté mais aussi, fort étrangement, la vanité des choses3. La suite, nous la connaissons: Caïn sera celui qui travaillera la terre, cependant qu'Abel sera le berger, le pasteur qui préfigure les patriarches Abraham, Isaac et Jacob, ses trois lointains petits-neveux. A ce titre, il fondera une activité dont rien ne laissait prévoir jusqu'ici

il est remarquable de considérer que l'une des révolutions qui a secoué Paris au XIXe siècle et qui s'est terminé dans un bain de sang sans que rien ne puisse advenir des projets révolutionnaires, a bel et bien été appelée alors les "Trois Glorieuses". 2 S. Freud, Nous (juifs) et la mort, Conférence présentée à la Loge B'nai B'rith de Vienne le 15 février 1915, paru dans le périodique Zweimonats-Bericht für die Mitglieder der osterreichisch-israelitischen Humanitatsvereine B'nai B'rith (vol. 18, 1915, n° 1) et publiée (après qu'elle soit devenue introuvable) par Bernd Nitzchke dans Die Zeit n° 30,20 juillet 1990. 3 Dans l'Ecclésiaste 1-1 Havel, Havélim... hakol havel - vanité des vanités... tout est vanité. 18

1

Jacques Hassoun

l'existence, cependant que Caïn travaillera la glèbe d'où ses parents furent extraits, la glèbe qui fut maudite lors de la grande colère divine. Dès lors, le drame se noue. Pour des raisons obscures, l'offrande de Caïn sera refusée, cependant que celle d'Abel sera acceptée. Cette injustice poussera Caïn à tuer son frère. Il ne sera pas condamné à mort mais à un châtiment pire que la mort. Marqué, distingué de tous les autres humains, il sera celui qui est désigné aux yeux de tous comme un criminel et qui ne devra en aucun cas être tué. Cette redoutable distinction sera doublée d'une étrange promesse: celui qui attentera à la vie de ce protégé sera "puni sept fois". Dès cet instant, Caïn semble devoir préfigurer - comment ne l'a-t-on pas perçu jusqu'ici - ceux qui sont marqués pour être distingués des autres, les présumés-innocents4. Il est le coupable, celui qui porte sur lui une énorme faute mais dont l'existence néanmoins devra être tolérée car il signale dès l'aube de l'humanité, la présence des assassins au sein de la société. Il pourra même convoler (avec sa soeur jumelle selon certaines traditions). De cette union Caïn aura un fils, Henoc (dont le nom signifie "inauguration" mais aussi "consécration") à qui il bâtira une ville qui portera le nom de cet enfant. Puis, "Henoc engendra Irad, Irad engendra Mehuyaël, Mehuyaël engendra Metuschaël, et Metuschaël engendra Lemekh. Lemekh prit deux femmes: le nom de l'une était Ada, le nom de l'autre Tsilla. Ada enfanta Yabal : il fut le père de ceux qui habitent sous des tentes et près des troupeaux. Le nom de son frère était Yubal : il fut le père de tous ceux qui jouent de la harpe et du chalumeau. Tsilla, de son côté, enfanta Tubal-Caïn, qui forgeait tous les instruments d'airain et de fer. La soeur de Tubal-Caïn était Naama" (Genèse 4, 18-22). De la descendance de cette prestigieuse lignée, fondatrice de la civilisation, nous ne saurons rien. Sinon que Lemekh, pris dans une sombre fatalité, boucle la boucle et tue deux hommes, ce qui lui fait dire à ses femmes:
4

"Cette bombe (dira en 1980 un ministre après l'attentat de la rue Copernic) n'a tué que des Français innocents." 19

Du sacrifice du père au Noms du Père.

Ada et Tsilla, écoutez ma voix! Femmes de Lemekh, écoutez ma parole! J'ai tué un homme pour ma blessure, et un jeune homme . pour ma meurtrissure. Caïn sera vengé sept fois, et Lemekh soixante-dix-sept fois (Genèse 4, 23-24). Selon le grand commentateur champenois du XIe siècle, Rabbi Shelomo ben Isaac (Rashi), Lemekh tua son ancêtre Caïn et son fils Tubal-Caïn. Transgression extrême de l'interdit du meurtre puisque l'assassin choisira ses victimes dans sa propre lignée remontant et descendant le cours du temps et utilisant comme arme (toujours selon le Rashi), une épée forgée par son propre fils. A la suite de cet acte terrible il se révèle sous un nouvel aspect: celui d'un barde qui chante sa douleur, d'un poète qui fait appel à une sentence ancienne - qu'il venait de violer - pour présenter sa défense. Situé au commencement du Livre fondateur de notre culture, ce mythe apparaît comme un roman familial auquel chacun de nous est amené à se référer. Placés dans la situation de Freud confronté à la fable anthropologique et structurante du Meurtre du Père, nous sommes amenés à nous poser une série de questions:

- Pourquoi à l'aube de l'humanité fallait-il qu'il y ait d'abord un crime, ensuite un meurtre, un fratricide? - Pourquoi fallait-il qu'il y ait deux fils: l'un aimé de la divinité et mort sans descendance et l'autre, l'assassin qui au prix d'une terrible punition fondera une lignée prestigieuse par son utilité sociale, composée de pasteurs, de joueurs de harpe, de forgerons et enfin de poètes? Faut-il en déduire que nous avons tous une dette à l'égard de ce criminel? - Et enfin, pourquoi la divinité a-t-elle choisi arbitrairement entre l'agriculteur et le berger en privilégiant celui-ci au point de faire subir à Caïn le supplice de l'envie? N'est-ce pas pour avoir offert en sacrifice les fruits de la glèbe qu'il fut l'objet de la malédiction divine? Et offrir
20

Jacques Hassoun

les produits de la terre, n'est-ce pas provoquer la colère du divin, en lui signifiant que l'une de ses créatures accepte sa condition d'homme, condamné à travailler à la sueur de son front? N'est-ce pas l'un des nombreux défis que Caïn lança à Dieu ?5 Ainsi, tout semble concourir à ce constat: des premières aux dernières pages du texte Pentateutique dont procèdent les cultures juives et chrétiennes, le meurtre, la transgression, la faute, la disparition des hérauts (ou de leur sépulture), jalonnent un récit qui sans complaisance dévoile la vérité du sujet. Que le lien social, que la Cité ait à prendre en compte qu'il n'est pas d'idéal qui ne soit pris dans ces tensions servira de fil rouge à notre réflexion. Nous pouvons trouver un écho remarquable de cette hypothèse dans l'oeuvre de Karl Marx qui traite sur un mode grinçant de la question du crime et de sa fonction sociale dans "Le Capital" (chapitre "Théorie de la plusvalue") : Le criminel produit des crimes. Si on regarde de plus près les rapports qui existent entre cette dernière branche de production et la société dans son ensemble, on reviendra de bien des préjugés. Le criminel ne produit pas que des crimes: c'est lui qui produit le droit pénal, donc le professeur de droit pénal (...) Plus: le criminel produit tout l'appareil policier et judiciaire: gendarmes, juges, bourreaux, jurés, etc., et tous ces divers métiers, qui constituent autant de catégories de la division sociale du travail, développent différentes facultés de l'esprit humain et créent en même temps de nouveaux besoins et de nouveaux moyens de les satisfaire. (...) Le criminel crée une sensation qui participe de la morale et du tragique, et ce faisant il fournit un "service" en remuant les sentiments moraux et esthétiques du public. Il ne produit pas que des traités de droit pénal, des codes
5 Ou encore... pouvons-nous imaginer ce qu'a pu représenter pour Caïn le fait de travailler la terre... la matière qui avait servi à façonner le corps de ses parents... N'est-ce pas là sa vraie transgression?

21

Du sacrifice du père au Noms du Père.

pénaux et, partant, des législateurs de droit pénal: il produit aussi de l'art, des belles-lettres, voire des tragédies, témoins non seulement La Faute" de Müllner et "Les Brigands" de Schiller mais aussi "Œdipe" et "Richard II''. Le criminel brise la monotonie et la sécurité quotidienne de la vie bourgeoise, la mettant ainsi à l'abri de la stagnation et suscitant cette incessante tension et agitation sans laquelle l'aiguillon de la concurrence ellemême s'émousserait. Il stimule ainsi les forces productives

! (...)
En trouvant sans cesse de nouveaux moyens de s'attaquer à la propriété, le crime fait naître sans cesse de nouveaux moyens de la défendre, de sorte qu'il donne à la mécanisation une impulsion tout aussi productive que celle qui résulte des grèves. En dehors du domaine du crime privé, le marché mondial serait-il né sans crimes nationaux 7 Et les nations ellesmêmes 7 Et depuis Adam, l'arbre du péché n'est-il pas en même temps l'arbre de la science 76 * * * Autant dire que le meurtre en tant que tel semble avoir été un des temps constitutifs du lien social et de la civilisation, c'est-à-dire de ce qui relève du symbolique. Le parcours de Freud puis de Lacan autour de la question du père n'est pas sans être en prise avec ce que Freud appelle le Meurtre du Père, cependant que Lacan introduira le signifiant de Meurtre à l'endroit de la Chose (das Ding)... le point topologique d'intersection de ces deux figures du meurtre pouvant à mon avis se métaphoriser dans l'expression effacement des traces, temps second de la constitution du symbolique.
6 Comme souvent, La C.R.I.E.E. a représenté pour moi un lieu expérimental de réflexion, un espace d'avant-première en quelque sorte. En effet, une "première" version de ce texte sur Caïn est paru dans la revue Autrement (Cf. J. Hassoun, Nous sommes tous issus d'une lignée d'assassins, dans un ouvrage consacré à Caïn), cependant qu'une autre version dont le point de départ concerne une fois de plus Caïn est paru dans un ouvrage intitulé L'obscur objet de la haine - Ed. Aubier Paris - Sept. 1997. 22

Jacques Hassoun

Rappelons ici ce que Freud dit de ce meurtre du père dans son ouvrage "Totem et tabou" : La scène de terrassement du père, sa profonde humiliation, ont donné ici le matériel pour une présentation de son suprême triomphe. La signification que le sacrifice a acquise partout sans exception tient au fait qu'il offre satisfaction au père pour l'outrage à lui infligé dans l'acte même qui se poursuit dans le souvenir de ce crime monstrueux (...).7 Il est remarquable de considérer que pour Freud ce crime a "pesé sur les membres du choeur, la bande des frères". Or le texte mythique de la Genèse n'a retenu que la guerre entre les frères comme lointain écho d'un meurtre premier et passé sous silence (à moins que la désobéissance radicale d'Adam et Eve à la divinité ne représente un avatar de cette meurtrissure) pour signifier le rôle du "crime" dans la création même du lien social. De cette première image d'un meurtre fondateur, Freud va être condamné peu à peu à se séparer. Pourtant nous percevons encore les traces de cet acte, dans son texte sur
l'identification où il affirme que l'enfant

- la petite

fille, le petit garçon

-

va s'identifier dans un premier temps au père en l'incorporant. Qu'incorporent-ils du père sinon son nom? Le père ici va se désincarner; aussi ai-je tendance à donner de cette proposition freudienne, de ce temps immémorial premier et fondateur, l'image mythique, forcément mythique, d'un enfant qui, situé encore dans une phase narcissique première, quasiment originelle, serait en situation d'avoir une bouche scellée sur un baiser infini et mortel: imaginons l'enfant, doté de cette bouche repliée sur elle-même, cousue bord à bord dans un intense et immense baiser. Le père, ce père-là, de l'incorporation, viendrait au titre de dépliant ouvrir cette bouche pour la desceller... temps préhistorique où le père donne à incorporer son existence, son nom et quelques-uns de ses signifiants... Ce nom corporéisé est à l'origine de cet amour pour le père qui vient quelque peu tempérer cette hostilité que l'enfant pourrait éprouver à
7 Freud S., Totem et Tabou, Gallimard, Paris, 1993, p. 301. 23

Du sacrifice du père au Noms du Père.

l'~ndroit de celui qui est responsable de la distraction maternelle. Le père est un dépliant ai-je dit, il procède de ce que Lacan appellera l'Autre interne, trésor des signifiants. Or, pour Lacan, cet Autre fut dans un premier temps la mère. Comment alors passer de l'un à l'autre, comment entendre cette internalisation de l'Autre sans faire intervenir la première forme d'identification au père, au cours de laquelle l'Autre perd ses qualités d'étranger(e) pour représenter le lieu même où le sujet (représenté par au moins deux signifiants) se constitue. D'où ma question: cette intervention du père, dans le montage quelque peu surréaliste qu'il me faut élaborer pour entendre cette première forme d'identification par incorporation du père, n'est-elle pas celle où le personnage paternel en rabat sur sa position d'ancêtre premier, terrible, féroce et pervers en donnant à l'enfant la possibilité d'établir cet espace de jeu avec l'Autre qui permettra aux processus d'identification secondaires de trouver leur espace? Je ne suis pas loin de le penser. Mais c'est pas à pas... et en particulier à travers la Traumdeutung (science des rêves) - antérieur au "Totem et tabou" mais traversant de
part en part l'oeuvre freudienne

- ou

des textes tel que "Trouble

de

mémoire sur l'Acropole" que Freud va dégager, à l'occasion de ces erres, la fonction paternelle des fables anthropologiques pour pouvoir inclure dans sa théorie un père qui ne serait plus le Père de la Horde Primitive (toujours promis au meurtre) mais celui qui accepte de céder sur sa jouissance sinon de se défaire de ses insignes de Père toutpuissant. Une lecture du mythe abrahamique nous permettra de donner à entendre cette proposition: en effet, le geste d'Abraham qui va présider à la création d'une divinité unique se déroule autour d'un acte que Claude Vigée va appeler le "sacrifice du sacrifice"8 et qui concerne celui que nous appelons ici par convention le Père. Rappelons ici que le terme hébraïque qui concerne le drame qui se noue entre Isaac et son père, ne relève en aucun cas du sacrifice (en hébreu korban) mais d'une ligature (en hébreu 'akeda) : Isaac est
8 Vigée CI., Moissons de Canaan, Flammarion, Paris, 1967.. cendre, Grasset, Paris, 1984. 24 Le parfum et la

Jacques Hassoun

ligaturé sur l'autel et attend l'accomplissement de la sentence. Nous pouvons imaginer le drame que vit Abraham qui, parti du plus loin de cette terre de Canaan, de Chaldée, après avoir détruit les idoles de son père, se trouve soudain confronté au caprice divin: il doit sacrifier son fils comme le ferait n'importe quel Canaanéen. Ce dieu unique qu'il avait construit dans un effort d'abstraction remarquable se révèle être alors, à l'instar d'un quelconque Baal Zeboub (Maître des Mouches) cruel, possessif, exigeant, imprévisible. C'est alors que... la Voix9 lui annonce qu'il existe une autre solution: remplacer Isaac par un bélier, c'est-à-dire ne pas sacrifier aux coutumes des peuples environnants et de faire le sacrifice du sacrifice. Et plus tard, au seuil de sa mort, en ce temps qu'il me plaît de désigner comme étant celui qui permet le passage à Lacan, Freud écrit dans le "Moïse ... "10: La maternité est révélée par les sens, tandis que la paternité est une conjecture basée sur des déductions et des hypothèses. Le fait de donner ainsi le pas au processus cogitatif sur la perception sensorielle fut lourd de conséquences. Ce père conjecturel, hypothétique a quelque chose de profondément émouvant. Il n'est plus qu'un mot de la langue. Il a perdu toute dimension réelle pour ne plus représenter qu'une hypothèse existentielle qui va permettre à Freud de rejoindre son destin de mortel. Ce père,
soIi1me toute réduit à un signifiant

- un

signifiant parmi d'autres - serait

celui qui, incorporé, donne consistance à la langue et assure symboliquement la transmission du nom et du Nom. Or, c'est à cet endroit de la théorie freudienne, à l'endroit d'une théorie que Freud, rattrapé par la mort, ne put continuer à élaborer, que Lacan poursuit cette interrogation en enchaînant sur son point de départ, la question

9 C'est ainsi que les piétistes juifs désignent la manifestation du divin. 10Freud S., Moïse et le Monothéisme, Gallimard, NRF, Paris, 1948, p. 167. 25

Du sacrifice du père au Noms du Père.

que pose au psychanalyste la psychose et la forclusion du Nom du Père, telle qu'il a pu l'élaborer11. Aussi, pouvons-nous émettre l'hypothèse que ce qui s'articule à la Loi, ce qui s'organise comme tiers et qui est désigné par Nom-du-Père est un ensemble de signifiants. Un seul signifiant - et c'est mon hypothèse - ne peut totaliser cet ensemble désigné par Noms-du-Père. Pourquoi, sinon que cette fonction paternelle - effet de discours maternel - vient entrer en composition avec l'Autre. C'est même cette fonction qui constitue le maternel en l'Autre, l'Autre du sujet j'entends. La géniale trouvaille de Lacan consiste, rappelons-le, à faire pivoter ce premier Autre - la mère - autour d'un axe de telle sorte que cette altérité soit d'abord et avant tout interne. C'est alors, que barré, cet Autre va représenter le trésor des signifiants, représenter aussi ce qui fait bordure au trou du symbolique. Reprenons: cet Autre ne saurait être interne s'il n'était barré par la fonction paternelle introduite par la mère. Je dirais même que c'est cela qui la fait Autre, irrémédiablement Autre (mais) barrée. Mais y aurait-il un seul (signifiant) attaché à la fonction paternelle, et nous serions alors amenés à nous poser la question de ce un-seul qui ne ferait plus, lors de l'irruption psychotique, que signe. Celui-ci serait l'étendard d'un Père tout-entier père, s'avançant paré de cette qualité, tel un Chef de Horde: un Père qui seul aurait le droit de dire "je" pour tous et au nom de tous. Cas extrême qui nous oblige à considérer que le Père est celui qui cède sur sa toute-puissance. C'est alors, et alors seulement, que subjectivé, il peut avoir un effet-sujet à l'endroit de l'enfant.

Il est remarquable de considérer que si Freud est parti de l'hystérie pour déplier peu à peu ce qui devait représenter la théorie psychanalytique, Lacan, quant à lui, est parti de la psychose (Cf Le Cas Aimée) pour accomplir son propre frayage théorique. 26

11

Jacques Hassoun

Je suppose que c'est l'ensemble de ces signifiants que Lacan désigne par les Noms-du-Père, dans lesquels entrent en composition la manière dont ce père a eu à s'offrir à la première forme (mythique) d'identification, mais aussi quelques-uns des traits culturels auxquels le sujet aura à s'identifier, et enfin à cette fonction paternelle que le sujet en une position forcément dissymétrique (selon qu'il s'agit d'une petite fille ou d'un petit garçon) aura à faire son existence durant. L'ensemble étant comme structuré autour de ce nom d'un père (Noms du Père) dont
chacun

- du

moins dans les sociétés occidentales et méditerranéennes

-

hérite.
Car, Le nom c'est cette marque, déjà ouverte à la lecture c'est pour cela qu'elle se lira de même en toutes les langues, y est imprimé quelque chose peut-être un sujet qui va parler. Bertrand Russel s'y trompe quand il dit qu'on pourrait appeler John un point géométrique sur un tableau, il peut toujours l'interroger avec l'espoir qu'il lui réponde p2 Cette lecture, toujours singulière, du nom dans toutes les langues, ne rend-elle pas compte de ce que les psychanalystes depuis Freud ne cessent d'interroger: un sujet qui va parler ?13 * * * Cette attente d'une parole venue de l'autre, quand elle arrive à s'absenter, quand elle semble engloutie dans ce que Victor Serge appelait "le minuit de ce siècle", nous condamne à travailler à sa reconstitution en nous référant à ces exclus de l'histoire, à ceux qui ont été (ou se sont) sacrifiés à un idéal. Leur mort, leur assassinat est d'autant plus placé sous l'enseigne du sacrifice que l'actualité sociale nous montre que le retour des exclus et le retour de "I 'humanitairerie"

12Lacan 1., Présentation du Séminaire Les Noms du Père, 1968-1969, Edition pirate, s.d. 13Cf. 1. Hassoun, inMeurtre du Père. Sacrifice de la sexualité, Ed. Arcanes, 1996. 27

Du sacrifice du père au Noms du Père.

qui en est le corollaire, semble annuler leur geste héroïque aujourd'hui quasiment oublié, sinon frappé de dénil4.

14 Ce texte corrigé le 24 Août 1997, au jour de la grand messe vaticano-papiste, semble - hélas - trouver sa confIrmation dans une actualité quelque peu nauséabonde. 28

Sacrifice,

don et utilitarisme.

Notes sur la théorie du sacrifice, suivies d'une nouvelle conclusionI.
Alain CAILLÉ

Essentielle à la religion de l'Inde, depuis les Védas, apparaît l'idée que l'homme est un animal sacrificateur. Et cela d'autant plus qu'il est aussi le seul à pouvoir être sacrifié de manière pleinement significative. Il est sacrifiant parce que sacrifiable et réciproquement; sujet et objet, victime et bénéficiaire du sacrifice. Aucune autre culture, sans doute, n'affirme avec une telle force, avec un tel luxe de raffinements et avec une telle constance, l'universalité et la toute-puissance du sacrifice. Mais, au moins depuis le néolithique, aucun non plus, à l'exception de la culture moderne, ne l'ignore et ne fait l'hypothèse que l'Homme pourrait se dispenser de sacrifier. Chacune à sa manière formule ainsi, dans son langage propre, une série d'énoncés paradoxaux, à peu près incompréhensibles aujourd'hui, mais qui n'en ont pas moins constitué le socle des évidences admises par une grande partie de l'humanité jusqu'à il y a bien peu de temps: celle qu'il n'est possible d'accéder à la vie,
1 Nous nous sommes bornés dans ce texte à exposer les grandes lignes de la réflexion que nous avions développée sur les rapports entre sacrifice, don et utilitarisme dans le numéro 5 de La Revue du M.A. U.S.S. semestrielle, A quoi bon (se) sacrifier? Sacrifice, don et intérêt, 1er semestre 1995, La Découverte, Paris, pp. 248-292. Et nous y avons adjoint quelques réflexions finales susceptibles d'intéresser plus particulièrement des psychanalystes. En vue de la présente publication nous avons reproduit, à peu près inchangées, l'introduction et la conclusion de l'article originel, et nous avons rédigé en guise de nouvelle conclusion les considérations par lesquelles nous avions terminé notre intervention à Reims. 29

Sacrifice, don et utilitarisme.

d'engranger de l'énergie vitale, que par le détour de la mort; qu'il n'est envisageable de posséder qu'à la condition d'avoir accepté de perdre. Celle encore qu'on ne saurait accéder à un statut social reconnu au sein de la communauté qu'après en avoir été retranché et avoir souffert dans son corps et dans son âme ; qu'il n'est possible, ajouteraient les sociétés circonciseuses, exciseuses ou subinciseuses, de sortir de la bisexualité primordiale, possible d'acquérir une identité sexuelle défmie et clairement symbolisée, un gender, que pour autant qu'ait été découpée ou déformée une partie du sexe anatomique. Bref, en pratiquant le sacrifice sous une forme ou sous une autre, toutes les sociétés humaines à l'exception de la nôtre, mettent en scène une causalité proprement symbolique et affirment son primat sur la causalité physique. Selon cette causalité symbolique et paradoxale; choses et êtres ne résultent pas originellement du jeu de causes qui leur seraient homogènes, elles naissent de leur contraire ou de leur opposé, la vie de la mort, l'être de l'avoir, l'avoir de la perte, et l'identité définie du chaos indéterminé. Si, comme nous venons de le rappeler en quelques mots, la question et la pratique du sacrifice ont été à un tel point centrales dans l'histoire des Hommes, on devrait s'attendre à ce que les sciences humaines et sociales en aient fait un de leurs objets de réflexion principaux. Pourquoi, de tous temps, ou à tout le moins depuis fort longtemps et dans un nombre considérable de sociétés les Hommes ont-ils cru devoir sacrifier? Quels bénéfices en ont-ils attendu? Quel rapport le sacrifice entretient-il avec la religion? A-t-il aujourd'hui totalement disparu ? sans laisser de traces? Ou bien, ne doit-on pas penser plutôt qu'une institution aussi universelle ne saurait s'abolir et s'évanouir subitement ? Et si cela est vrai, qu'est-ce qui désormais joue le rôle et remplit la fonction jadis assumée par le sacrifice? Or, sur tous ces points nos sciences de l'homme et de la société sont à peu près muettes. De même qu'elles sont d'ailleurs fort discrètes sur la question de la religion. Toutes ces vieilleries n'intéressent plus guère que quelques érudits passionnés d'incunables et de langues à tout jamais mortes. C'est à de tels indices qu'on mesure l'incroyable mutation subie par les dites sciences. Jeunes, ambitieuses et triomphantes, elles ne se proposaient rien moins que de résoudre l'énigme du sphinx: pourquoi,

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Alain Caillé

comment les Hommes ont-ils crus en l'efficace de forces non-humaines et non mécaniques? La sociologie de Durkheim comme celle de Max Weber était avant toute sociologie de la, ou des, religion(s). Car comment prétendre faire de la sociologie sans se donner pour tâche d'expliquer cette institution qui semble si étroitement coextensive à l'existence collective des êtres humains? Les sociologues contemporains, au contraire, marquent leur adbésion à l'air du temps et exhibent leur credo scientifique en posant que ces questions sont insolubles et donc dénuées d'intérêt. D'autant plus dénuées d'intérêt que le rouleau compresseur de l'occidentalisation de la planète se charge très bien de résoudre pratiquement les questions laissées irrésolues par la théorie en supprimant les dernières croyances avec les derniers croyants. Ou plutôt, il s'en charge très bien jusqu'à ce qu'une reviviscence religieuse ou quelque flambée d'intégrisme ne vienne signaler que les germes ultimes n'avaient pas été annihilés, que les racines les plus profondes n'ont pas été irrémédiablement extirpées. Mais des germes et des racines de quoi? C'est ici que les questions rebondissent. Sans grand espoir vu l'état de stagnation, voire de régression de la théorie. Pour en rester à la seule question du sacrifice, si on se borne à la France, où pourtant la communauté savante se présente plutôt plus à son avantage que dans d'autres domaines, on s'aperçoit vite en effet que le champ de la littérature pertinente au plan théorique est des plus limité. Mettons en effet de côté les études spécialisées de la place du sacrifice dans l'hindouisme, si brillamment représentées hier par Sylvain Lévi puis Louis Renou et aujourd'hui par Madeleine Biardeau et Charles Malamoud, puisqu'aussi bien elles ne prétendent pas énoncer des conclusions susceptibles de valoir hors de leur champ originel et de contribuer ainsi directement à une théorie générale du sacrifice. Mettons également à part la théorie développée par René Girard et quelques-uns de ses disciples puisque le moins qu'on puisse dire est qu'elle ne rencontre pas un accueil favorable de la part des milieux spécialisés, si bien qu'à tort ou à raison - on y reviendra -, elle fait davantage office de ce qu'on pourrait appeler une théorie à plaisanterie, une théorie bouc-émissaire, que d'ensemble d'hypothèses considérées comme dignes de discussion par le monde savant. A l'exception des

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multiples monographies qui se renvoient les unes aux autres et de quelques lignes décourageantes de Lévi-Strauss2, on s'aperçoit avec quelque étonnement que les seuls textes proprement théoriques qui soient régulièrement cités sont 1'«Essai sur la nature et la fonction du sacrifice» d'Henri Hubert et Marcel Mauss et, des mêmes auteurs et complétant le premier, 1'«Introduction à l'analyse de quelques phénomènes religieux ». Or le premier remonte quand même à 1899 et le second à 1906. Voilà qui ne nous rajeunit pas. Encore faut-il ajouter que ces deux textes ne sont cités que pour être "réfutés". Au moins imaginairement. On leur reproche principalement (par exemple, Luc de Heusch, 1986. Cartry, 1991) de s'appuyer sur une dichotomie du sacré et du profane qui serait depuis longtemps passée de mode. Hubert et Mauss, et à leur suite l'Emile Durkheim des "Formes élémentaires de la vie religieuse" (1912) auraient hypostasié le concept de sacré, et l'auraient confondu "bien à tort avec la notion équivoque de souillure" ou avec celle de sainteté. Ils auraient amalgamé sous le vocable de sacer un mot latin et une signification chrétienne. Bref, conclut Luc de Heusch : "l'opposition profane/sacré est décidément un point de départ fallacieux pour l'analyse des rites" (1986, p. 19). Les Africains, en tout cas, "n'envisagent pas les choses de la même façon" (id.). Sur un plan strictement philologique L. de Heusch a certainement raison. Et d'ailleurs, M. Mauss lui-même, ultérieurement, renoncera peu à peu, discrètement, à l'usage de cette dichotomie du sacré et du profane qui avait fait les beaux jours du durkheimisme à son apothéose. Mais cela ne le conduira pas à jeter le bébé avec l'eau du bain, à abjurer ses formulations initiales ou à renoncer à tout espoir de penser le sacrifice sous prétexte que celui-ci trouve pour nous sa désignation dans un mot d'origine latine. Il faut bien se servir des mots disponibles. "Il serait bien difficile de citer en sanskrit ou en grec un mot qui
2 Claude Lévi-Strauss conclut ainsi les quelques pages passablement abstraites qu'il a consacrées aux rapports du sacrifice, de la pensée classificatoire et du totémisme: Les systèmes classificatoires se situent au niveau de la langue: ce sont des codes plus ou moins bien faits, mais toujours en vue d'exprimer du sens, tandis que le système du sacrifice représente un discours particulier et dénué de bon sens quoiqu'il soit fréquemment proféré (Lévi-Strauss, 1964, p. 302). 32

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correspondît au sacer des Latins", notait-il lui-même avec H. Hubert en 1906 (p. 21). Mais pourtant, concluait-il à juste titre, "les Grecs et les Hindoux n'ont-ils pas eu une conscience très juste et très forte du sacré ?"(idY Quant à L. de Heusch, après ce qu'il qualifie lui-même, pour désigner son parcours théorique, de "périple en zigzag" à travers les mille et une formes de sacrifice africain, sa principale conclusion est qu'aux notions de sacralisation et désacralisation employées par Hubert et Mauss il vaut mieux "substituer celles de conjonction et de disjonction d'espaces (humains et non humains)" (id. p. 326), afin d'insister sur le fait qu'en Afrique les rites sacrificiels visent davantage à mettre les humains à l'abri des dieux, à s'en séparer, à disjoindre donc, qu'à s'en rapprocher, à conjoindre. Mais comme ces notions de conjonction et de disjonction ne servent pas de manière évidente à désigner autre chose que ce qu'analysaient déjà Hubert et Mauss, on en vient à se demander s'il était bien nécessaire de sacrifier avec tant d'ardeur la notion de sacré4. Sur la question du sacrifice, outre celui de L. de Heusch, l'autre texte important paru depuis l'après-guerre, comme lui d'inspiration structuraliste et lévi-straus sienne, est celui de Marcel Détienne, "Pratiques culinaires et esprit de sacrifice" qui, de façon fort intéressante, pousse le révisionnisme théorique nettement plus loin en proposant en somme de sacrifier non seulement la notion de sacré mais
3 Plus généralement, Hubert et Mauss ne considèrent nullement l'opposition du sacré et du profane comme donnée de toute éternité et immuable. Reprenant E. Tylor ils notent que le sacrifice n'est possible que lorsque les choses sacrées sont séparées définitivement des choses profanes (1906, p. 15). Cette simple remarque suffit à indiquer que la notion de sacré n'est pas supposée par eux pouvoir recevoir partout et en tous temps le même sens et la même extension. 4 L'autre découverte dont se crédite Luc de Heutsch réside dans le partage qu'il propose entre un ensemble de pratiques sacrificielles cosmogoniques et royales d'une part, un ensemble de pratiques domestiques et culinaires d'autre part, même s'il le juge lui-même trop absolu (p. 329). N'est-ce pas à une distinction analogue que pensaient Hubert et Mauss en proposant de nommer sacrifices personnels ceux où la personnalité du sacrifiant est directement affectée par le sacrifice et sacrifices objectifs ceux où des objets, réels ou idéaux, reçoivent immédiatement l'action sacrificielle (1906, 1970, p. 206). 33

Sacrifice, don et utilitarisme.

bien celle du sacrifice elle-même. Si l'argumentation de M. Détienne mérite ici toute notre attention c'est parce que d'un même mouvement elle révèle la raison principale pour laquelle la réflexion sur le sacrifice et, au-delà, sur la religion -, est entrée en déshérence, et elle lance un défi frontal à ceux qui, par exemple au sein de la Revue du MA USS, tentent de rester fidèles à la voie théorique tracée par Marcel Mauss. D'une part, en effet, M. Détienne affirme que l'intérêt pour la question du sacrifice représente le dernier avatar du christianisme, que la question du sacrifice n'est en somme rien d'autre que le christianisme se survivant sous forme d'un questionnement apparemment scientifique. D'autre part, et du même coup, il laisse entendre qu'elle n'a de sens qu'à alimenter un moralisme édifiant, qu'à faire du sacrifice l'exemple et l'illustration par excellence de ce que devrait être le vrai don. M. Détienne ne se contente pas en effet de noter - comme L. de Heusch pour l'Afrique - l'inadéquation au cas grec du modèle maussien "d'aller et retour entre profane et sacré" qui résulterait du fait qu'en Grèce "ni le sacrificateur ni la victime ne doivent à aucun moment sortir du monde" (Détienne, 1979 b, p. 25) ; c'est le projet théorique même qu'il conteste en son principe, n'y voyant qu'un épisode de la grande entreprise qui de Robertson Smith à Ernst Cassirer, produit la figure unitaire du sacrifice" (id.), dans le cadre du projet, né au milieu du 19ème siècle, d'une Science des religions. L'« Essai» de Hubert et Mauss culmine, note M. Détienne dans l'analyse du sacrifice du dieu (par opposition au sacrifice au dieu) qui incarne le moment de la pure abnégation. Or ce triomphe de l'abnégation, poursuit Détienne, n'est aussi éclatant que parce que "le terme d'arrivée dans la théorie de Mauss (est) également un point de départ, c'est-à-dire le seul lieu possible pour une lecture unitaire du sacrifice dans une société où toute question relative à la Religion semble nécessairement s'inscrire dans le champ dessiné par la pensée dominante du Christianisme" (id. p. 27 et p. 28). Et, de fait, les citations de Durkheim abondent qui, dans le sillage du christianisme, plaident en faveur de "la voie ascétique", "du renoncement, de l'abnégation, du détachement de soi et, par conséquent, de la souffrance" (Durkheim E. "Formes", cité par Détienne, p. 29). Pour cette science des religions, sacrifice, abnégation,

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don et don de soi vont de pair et procèdent d'une même illusion éthique, laisse entendre Détienne. Et de conclure: "la notion de "sacrifice" est bien une catégorie de la pensée d'hier, conçue aussi arbitrairement que celle du totémisme - dénoncée naguère par Lévi-Strauss - à la fois pour rassembler en un type artificiel des éléments prélevés ici et là, dans le tissu symbolique des sociétés, et pour avouer l'étonnant empire que le christianisme englobant n'a cessé d'exercer secrètement sur la pensée de ces historiens et sociologues persuadés qu'ils inventaient une science nouvelle" (p. 35). Après "l'illusion totémique" voici donc vertement dénoncée "l'illusion sacrificielle" et implicitement, dans son sillage, "l'illusion religieuse". Comme le totémisme, le sacrifice et, au-delà de lui, la religion, ne seraient que vues de l'esprit.

Ces propos de Détienne n'ont pas rencontré de véritable accord de la part des spécialistes, même au sein du cercle des hellénistes où elles restent controversées5. C'est que toutes ces dénonciations d'illusions ont elles-mêmes quelque chose de passablement illusoires. Ce ne sont quand même pas Mauss et le christianisme qui ont inventé Isis et Osiris ou le sacrifice d'Isaac par Abraham et moins encore le sacrifice primordial de Prajâpati ou du dieu Soma en Inde, pas plus que celui du Pangolin chez les Lele du Congo ou de Nommo chez les Dogons, etc. Et le fait que la communauté savante ne soit pas parvenue à se mettre d'accord sur le sens et l'usage du terme de religion n'autorise nullement à laisser entendre que celui-ci ne viserait pas des pratiques comme des croyances bien réelles et effectivement dotées d'une grande universalité. En proie à la passion de disputer, savants et intellectuels nous feraient aisément accroire que si nos cartes sont imprécises c'est parce qu'il n'y
TI est pennis de se demander si Détienne n'est pas victime d'une illusion hellénocentrique. La religion grecque est sans doute, en effet, une des moins religieuses qui soit. Jean-Louis Durand note que Boucherie, religieux, culinaire, tout cela pour les Grecs est confondu dans ce qu'ils nomment thusia et que nous appelons sacrifice (in Détienne et Vernant, 1979, p. 133). lL. Durand, dans le sillage de Détienne, en déduit que c'est par un abus de langage, une extension proprement impérialiste de nos catégories, fussent-elles scientifiquement reproduites, que nous unifions sous ce terme les formes religieuses de la mort des bêtes dans les cultures diverses (id. p. 134). Il est permis de douter que même chez les Grecs le sacrifice se réduise à la boucherie, mais la chose est certainement plus plausible là qu'ailleurs, en effet. 35
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Sacrifice, don et utilitarisme.

correspond et n'y peut correspondre nul territoire. Nous ferons au contraire ici le pari qu'il vaut la peine de tenter d'améliorer les cartes dont nous disposons et l'hypothèse que, sur la question du sacrifice, les meilleures restent encore celles que nous ont léguées Hubert et Mauss. Ce qui nous empêche de les bien lire, croyons-nous, c'est le fait que Mauss n'a pas reformulé sa théorie du sacrifice dans le langage du don, qu'il n'a pas revu l'''Essai sur le sacrifice" de 1899 à la lumière de 1"'Essai sur le don" de 1924. Mais c'est ici que les remarques de Détienne, malgré leur côté excessif, se révèlent précieuses6. Traduisons-les dans notre propre langage et réinsérons-les dans le cadre de nos préoccupations de lecteur et admirateur de l'''Essai sur le don". Ce qui gêne la compréhension du sacrifice, venons-nous de suggérer, ce n'est pas tant le fait que Mauss plaquerait sur lui un christianisme insu et honteux, mais celui qu'il ne sait pas le penser dans le cadre de sa théorie du don. Or, faut-il ajouter maintenant, ce qui a faussé dès l'origine la lecture de l'''Essai sur le don", c'est justement le fait qu'on l'a lu à travers les lunettes du christianisme, et qu'on y a vu en conséquence une apologie de l'abnégation et du sacrifice? En un mot, on a fait du don maussien une simple application et illustration de la catégorie plus générale de sacrifice. De cela la lecture par Détienne de la théorie maussienne du sacrifice est clairement révélatrice. Elle lutte contre un christianisme largement imaginaire que, pour mieux le pourfendre, elle introduit ellemême dans la théorie du don agonistique de Marcel Mauss, sans vouloir voir que ce que Mauss découvre ce n'est pas l'universalité de l'abnégation mais bien celle de la rivalité par le don. Or, en effet, si comme nous le croyons souhaitable et nécessaire, on entreprend d'interpréter le sacrifice dans le langage du don, encore faut-il que le concept de don employé ne soit pas lui-même modelé par la sémantique du sacrifice. Et de fait la véritable percée théorique accomplie par M. Mauss dans l'''Essai sur le don" réside en ceci que, exposant clairement la dimension agonistique du don, il nous offre les premiers
6 Comme l'avait noté Gérald Berthoud (1993), en tentant lui aussi, comme nous icimême, de démêler le concept de don de ses consonances religieuses et sacrificielles. 7 A moins comme certains marxistes ou néo-marxistes, qui se croient bienveillants envers Mauss, qu'on y lise une dénonciation de l'intérêt caché derrière le formalisme et le mensonge social. 36