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Sagesse de la cosmologie ancienne

De
324 pages
Dans la crise où se débat la pensée chrétienne, cet ouvrage ouvre une perspective libératrice. Constatant que l'apparition de la théorie de la relativité et celle de la physique quantique entraînent l'abandon du modèle galiléen de l'univers, il montre que les conclusions de la science la plus récente cessent d'être incompatibles avec les affirmations de la cosmologie traditionnelle.
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SAGESSE DE LA COSMOLOGIE ANCIENNE

La

science contemporaine

à la lumière des cosmologies traditionnelles

COLLECTION THÉÔRIA DIRIGÉE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD AVEC LA COUABORATION DE BRUNO BÉRARD

OUVRAGE
Jean

PARU:

BORELLA, Problèmes degnose, 2007.

À PARAÎTRE

:

Françoise BONARDEL, Bouddhisme et philosophie: essais de philosophie comparée. Philip SHERRARD, Le Christianisme intérieur: Approches d'une tradition sacrée, préface de Mgr l<.allistos Ware, trad. de Jean-Claude Perret et Pierre- Marie Sigaud. Martin LINGS, Symbole et archérype, trad. de Jean-Claude Perret. Robert BOLTON, Les Rythmes du temps: L'histoire du monde et la doctrine des rycles, trad. de Jean-Claude Perret. Jean BIÈS, Monde moderne et spiritualité. Bruno BÉRARD, Introduction à la pensée deJean Borella. Bruno BÉRARD, Les Perspectives eschatologiques dans les différentes religions.

WOLFGANG

SMITH

SAGESSE DE LA COSMOLOGIE ANCIENNE
La science contemporaine à la lumière des cosmologies traditionnelles
TRADUCTION DE JEAN-CLAUDE PERRET ET PIERRE-MARIE SIGAUD PRÉFACE DE JEAN BORELLA

Collection

Théôria

L'Harmattan

Du MÊME AUTEUR

Cosmos and Transcendence,Sherwood Sugden & Company, Peru, Illinois, 1984; rééd. Sophia Perennis, San Rafael, California, 2008 (à paraî tre). Teilhardism and the New Religion, TAN Books, Rockford, 1988. Illinois,

The Quantum Enigma, Finding the Hidden Kry, Sophia Perennis, Hillsdale, New York, 2005.

Illustration de couverture: Le Démiurge (Dieu comme Architecte), miniature de la Bible moralisée, vers 1250 (Bibliothèque Nationale d'Autriche, Archive d'images, codex 2554, fol. Iv)

A

Peter Schmitz-Hille,

philanthrope

et homme de Dieu,

avec mon amitié et ma haute estime.

NOTE DE L'ÉDITEUR L'éditeur tient à remercier vivement M. Michel Bénot et les ProfesseursJean Borella et Kostas Mavrakis qui ont bien voulu assurer la relecture scientifique de la traduction de cet ouvrage. Le Professeur Mavrakis a également rédigé les notes infrapaginales - précédées d'un astérisque, suivies de la mention (KM.), et destinées aux lecteurs nonspécialistes - qui expliquent la signification d'un certain nombre de termes ou expressions scientifiques particulièrement difficiles. S ans leur aide précieuse et amicale, leur disponibilité et leur dévouement, l'édition
française de ce livre n'aurait pas étépossible.

Sa gratitude va également à la Foundation for Traditional Studies, présidée par le Professeur Seyyed Hossein Nasr, qui lui a gracieusement accordéla permission depublier la traduction française de The Wisdom of Ancient Cosmology.

Édition originale anglo-américaine: The Wisdom of Ancient Cosmology: Contemporary Science in Light of Tradition, Foundation for Traditional Studies, Oakton VA, U.S.A., 2003.

cg L'Harmattan, 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-04988-8 EAN : 9782296049888

PRÉFACE

Qu'il existe encore aUJourd'hui, dans notre civilisation, des religions et des hommes qui adhèrent à leurs crf!Jances,c'est, au regard du monde moderne, une sorte d'anomalie: les crf!Jances religieuses appartiennent à un âge définitivement révolu. La situation du crf!Jant, à quelque religion qu'il appartienne, n'est doncpas aisée. Mais ce qui est vrai pour toutes les fOrmes sacrées l'est particulièrement pour le christianisme parce que c'est lui qui affronte directement, depuis trois siècles, les négations de la modernité. Le Jour où l'hindouisme, le
bouddhisme gravzsszmes. ou l'islam auront vraiment pris acte de l'omniprésence de cette

modernité, nul doute qu'ils ne connaissent à leur tour des crises
Les atteintes que le monde moderne porte à l'âme religieuse des peuples concernent d'abord leplan de l'existence immédiate et quotidienne. Ici, nul besoin de combats idéologiques,. c'est par la seule fOrce de sa présence et de son extraordinaire réussite matérielle, que ce monde réfute le religieux, le réduit au silence et ruine son pouvoir. C'est que la religion parle d'un monde invisible, alors que la civilisation contemporaine rend le monde sensible de plus en plus présent, et le monde invisible de plus en plus absent. là que l'aspect le plus apparent des choses. L'omniprésence d'un monde de plus en plus (( mondain» n'est que l'effet, dans l'ordre pratique, d'une cause de nature théorique plus décisive, à savoir la révolution de la science galiléenne dont le progrès technique n'est que la conséquence confirmative. L'importance, pour l'âme religieuse, de la révolution scientifique tient au fait qu'elle atteint cette âme dans son intériorité même. Si puissante soit-elle, la société ne représente pour l'être humain qu'un environnement dont il peut, en principe, se préserver. Ce n'est pourtant

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Tandis que la révolution scientifique, en tant qu'elle se donne pour la vérité, s'impose irrésistiblement et de l'intérieur à l'intelligence qu'elle investit. C'est une révolution culturelle, et donc (( spirituelle )), dans la mesure où elle s'adresse à notre esprit. Lorsque cet esprit est celui d'un crqyant, c'est en lui qu'est subvertie la vision du monde et de la réalité qu'impliquait sa foi. Il ne lui reste alors qu'à renoncer à sa foi, ou bien - solution presque désespérée - à la désolidariser presque complètement de la cosmologie qu'elle véhiculait. Globalement, la pensée chrétienne s'est engagée dans la seconde voie: garder la foi (mais une foi ((purifiée)) lj et abandonner toutes les représentations cosmologiques par lesquelles elle s'est exprimée. Solution cosmologiques sont désespérée, cependant, parce que ces représentations

d'abord des présentations scripturaires, c'est-à-dire les formes mêmes par lesquelles Dieu nous parle de lui-même. Si l'on fait abstraction de ces formes, que reste-t-il de la foi ? L'Écriture nous apprend que les apôtres ont vu le Christ s'élever de terre et disparaître derrière une nuée,. la science galiléenne ob.jecte que l'espace est infini, qu'il n'a ni haut ni bas, et que cette ascension, à supposer même qu'elle soit possible - ce qu'elle n'est pas -, n'aurait aucune signification. Il reste donc à y voir une fiction tente de dire sa foi en s'il n'est plus visible, c'est qu'il est (( remonté au ou catholiques, a adopté cette (( solution )). {Jmbolique par laquelle la communauté primitive Jésus-Christ
ciel )).

A

disparu:

la suite de Rudo!f Bultmann, la majorité des exégètes et des

théologiens, protestants

Alors s'est engagé un immense processus de démythologisation de la révélation scripturaire. Est mythologique, selon Bultmann, la crqyance à la réalité objective de la présentation cosmologique de la révélation:
(( descente )), (( résurrection )), (( ascension )), etc. Démythologiser, c'est

comprendre que cette présentation cosmologique n'est, en réalité, qu'un langage {Jmbolique, c'est-à-dire une fiction. Passer du mythe au {Jmbole, voilà l'herméneutique qui permet d'éviter la schizophrénie culturelle d'un

crqyant moderne, vivant en même temps dans deux univers
incompatibles,. celui de la Bible et celui de la sciencegaliléenne. Mais à quel prix? Au prix d'une déréalisation de tous les enseignements bibliques sur lesquels repose la foi et dont elle est solidaire. Rf!Jeter cette présentation cosmologique, dont par exemple les apôtres
affirment avoir été les témoins, n'est-ce pas du même coup rf!Jeter la foi qui

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sy attache? Qui fera le départ entre la foi et son revêtement
cosmologique, entre le kérygme et le mythe? Ne serait-ce pas, au fond, séparer le Verbe divin de son enveloppe charnelle, et finalement nier l'incarnation? Or, il est une autre voie dont on s'étonne qu'elle ne soit Jamais venue à l'esprit de Bultmann, et qui, si elle était prise en considération, pourrait changer beaucoup de choses dans le cours de l'histoire religieuse de l'Occident. C'est cette voie que le grand mathématicien et p!?Jsicien Wo!fgang Smith s'est proposé d'explorer et dont il nous offre présentement quelques aperçus. L'on conçoit qu'il soit difficile d'exagérer l'importance d'un tel ouvrage. Dans la crise où se débat la pensée chrétienne, partagée entre un fidéisme impossible ou son confinement dans les problèmes moraux, le livre de Wo!fgang Smith ouvre une perspective libératrice qui, au nom même de la science, restaure la foi dans son entière vérité. Et cette vérité, l'Auteur nous en administre la preuve avec l'autorité que lui confère sa compétence reconnue en mathématiques et en p!?Jsique. De quoi s'agit-il? D'un fait assez simple à énoncer: l'apparition de la théorie de la Relativité et celle de la p!?Jsique quantique entraînent l'abandon du modèle galiléen de l'univers, abandon définitif: au mieux, le modèle galiléen demeure valable en première approximation et donne une description commode - quoique très inexacte - de l'univers. Simple à énoncer, ce fait est riche de bouleversements multiples d'une extrême complexité et que la science est tOUjours impuissante à embrasser dans une théorie générale et unifiée. Disons seulement, pour nous en tenir à quelques points saillants, que la conception que l'on doit se faire du cosmos est radicalement transformée aussi bien pour ce qui est de sa structure spatio-temporelle (c'est la Relativité) que pour ce qui est de la constitution de la matière (c'est la théorie des quanta), si tant est qu'il soit encore possible de s'en faire une représentation quelconque. C'est en tout cas aUJourd'hui le matérialisme du XIXlnc siècle qui apparaît comme une pure superstition scientiste. Ces deux événements ne sont pas récents: ils se sont produits au début du XXlnC siècle. Voilà donc près d'une centaine d'années que s'est modifié en profondeur le pqysage cosmologique et épistémologique de notre culture. Cependant, tant s'en faut que philosophes, théologiens ou exégètes s'en soient aperçus. Ainsi de Bultmann. La vision scientifique du monde qu'il oppose à la vision

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mythologique de la foi est celle d'une science largement dépassée au moment où, en 1941, il expose son programme de démythisation (Entmythologisierung). Ou, s'il évoque la nouveauté de la théorie de la
Relativité, changées: c'est en passant visiblement, et pour nier que les données du problème de penser soient il continue dans le cadre spatio-temporel

de la physique matérialiste du XIX1J1C siècle. Et cela n'a pas changé. AUJourd'hui encore on se moque d'une Église catholique condamnant Galilée au nom d'une conceptionrétrogradedu monde, alors qu'on est soimême prisonnier d'une cosmologie obsolète. On s'en moque, ou on le
déplore quand on appartient à cette Église et qu'on rougit d'un passé Jugé peu glorieux au regard de ce qu'on croit être les exigences de la science. Il serait temps, au contraire, que l'on prenne vraiment conscience de la révolution cosmologique qui s'est opérée. Nous ne pensons pas qu'il y ait, pour ce faire, un ouvrage plus utile et plus efficace que celui que nous avons le plaisir de préfacer, et qui prolonge et éclaire celui que Wolfgang Smith avait publié en 1995, The Quantum Enigma. Finding the Hidden IZey. Sur les points les plus essentiels, les questions les plus brûlantes concernant l'héliocentrisme, la cosmologie biblique, la nature de la matière et de l'espace, la conception d'une véritable causalité, etc., il montre combien les conclusions de la science la plus récente cessent d'être incompatibles avec les affirmations de la cosmologie traditionnelle. Pour autant, il ne s'agit pas d'un nouveau concordisme, c'est-àdire de cet effort plus ou moins maladroit, mené au XIX1J1C siècle (et encore au début du XX!1J1j pour faire concorder les données bibliques et celles de la science. L'erreur de ce concordisme n'était pas tant de chercher à retrouver les thèses de la physique dans les enseignements de l'Écriture (le besoin d'unité est naturel à la raison), mais de partager avec la science officielle la conviction que le monde est une réalité entièrement matérielle et entièrement définie par ses coordonnées d'espace et de temps. Au fond, s'agissant de la création, les uns et les autres étaient également matérialistes, comme Descartes l'était en physique. Cette conception n'est plus soutenable aUJourd'hui, la notion de matière s'étant singulièrement évanouie dans la physique contemporaine. Mais, pour le comprendre et enfournir une véritable intetprétation, il faut recourir aux clefs spéculatives que nous offre la cosmologie traditionnelle. Wolfgang Smith le prouve d'une manière singulièrement précise, révélant

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par là l'ampleur

d'une culture capable, par exemple, de se référer aux

enseignements de la philosophie hermétique et de la théosophie germanique (Jakob Boehme, Franz von Baader, etc.) pour nous montrer quelle lumière le concept baadérien d'extension intensive Jette sur le dogme de la corporéité spirituelle des ressuscités. On pourrait d'ailleurs, pensons-nous, rapprocher ce concept de celui d'extension interne (extensio interna), utilisé en théologie (en particulier par S uareiJ pour rendre compte de la présence réelle du corps du Christ dans l'eucharistie: il s)1 trouve en effèt avec la distinction de ses diverses parties et les relations qui les ordonnent entre elles, mais selon un mode essentie4 et sans rapport au lieu extérieur qui les circonscrit dans son mode charnel d'existence. C'est ici que l'œuvre de Wo!fgang Smith manifeste son originalité et son importance. Il ne s'agit pas de concordisme, nous l'avons dit,. mais il ne s'agit pas non plus de rejeter purement et simplement la Relativité et les quanta comme n'ayant, par définition, aucune valeur devant les affirmations transcendantes de la foi. Cette attitude négative était celle de René Guénon. Certes, mieux que beaucoup d'autres penseurs, il a su restaurer la cosmologie sacrée dans sa vérité, et c'est à Juste titre que Wo!fgang Smith se nourrit de sa doctrine. Mais, à l'égard de la physique récente, son attitude est bien décevante: ce n'est pour lui qu'une production parmi d'autres d'un monde moderne qu'il condamne en bloc. Au demeurant, il n'a, semble-t-i4 aucune connaissance de la théorie des quanta,. quant à la Relativité, il n)1 fait que de brèves allusions et n)1 voit que du nominalisme mathématique. C'est d'autant plus regrettable qu'à l'égard du calcul infinitésima4 Guénon a su en montrer l'intérêt invention pourtant très moderne, et le faire servir (sous sa forme

leibniiJenne) à la solution de quelques questions de haute métaphysique. Wo!fgang Smith en use différemment. Sans viser à réhabiliter dans son ensemble la science moderne qui, bien souvent, n'est - comme dit Guénon - qu '« un savoir ignorant », il constate cependant que cette science, en rompant avec le matérialisme étroit de la physique classique, rend inopérantes les objections que le mécanicisme galiléen élevait contre les données de la foi, mais en même temps qu'elle exige impérieusement d'être complétée et rectifiée par fournit la philosophia perennise l'interprétation métaphysique que nous

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Nous

disons cette exigence impérieuse, parce

que les données

fournies par la physique quantique sont si paradoxales qu'on ne peut les intégrer dans une théorie réaliste et intelligible, construite à l'aide des seules ressources de la conceptualité moderne. Ce n'était pas le cas de la physique galiléenne qui paraissait avoir réussi, en réduisant le monde à de la matière étendue, à identifier réalité physique et rationalité mathématique, éliminant ainsi tout besoin de recourir à la métaphysique. A une question de Napoléon, Laplace répondait: (( Dieu, Je n'ai pas besoin de cette hypothèse! )) Ce n'est plus le cas de la physique actuelle, et beaucoup de savants parmi les plus grands, tels Niels Bohr ou Werner Heisenberg, en ont eu une vive conscience: contrairement à ce que soutient Heidegger, ils ont prouvé que la science aussi s'efforçait de penser. Mais encore faut-il disposer des instruments conceptuels pour le faire. C'est ici que l'auteur contribue à une avancée décisive: reprenant un terme du mathématicien-philosophe Principia Mathematica A.N. Whitehead, auteur, avec B. Russe~ des (1910-1913) et de nombreux autres ouvrages, le Professeur Smith dénonce la (( bifurcation )) que Descartes a imposée à

la connaissance en instituant une hétérogénéité radicale entre la réalité pensante et la réalité étendue. Ce (( bifurcationnisme )) conduit aussi bien à l'impasse de l'idéalisme, qui réduit l'étendue à la pensée, qu'à celle du matérialisme, qui fait l'inverse. Il faut donc opter résolument pour une démarche (( non-bifurcationniste )). Resterait à se demander si Descartes se serait reconnu dans toutes les conséquences qui ont découlé de ses principes.
Nous ne saurions évoquer la multitude des questions abordées par

Wolfgang Smith. Nous citerons seulement les admirables analYses (( L'écueil dévelopPées dans le chapitre VII, de la cosmologie astrophysique )). Il expose d'abord les critiques que certains savants ont adressées à ce dogme mq;eur de la nouvelle cosmologie, la théorie du Big Bang: ces critiques en révèlent la fragilité, voire l'impossibilité, si bien que la théorie ne saurait rendre à la théologie les services qu'elle s'imagine pouvoir en attendre. Il établit ensuite que la théorie des quanta ne peut avoir, appliquée aux corps célestes, une valeur oPérationnelle: elle a donc, et nécessairement, une signification ontologique. Mais cette signification ontologique, elle n'est pas en mesure de l'assumer. Si en effet les corps sidéraux ne sont constitués, comme l'exige la théorie des quanta, que

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d'une poussière de particules quasi inexistantes, ces corps s'évanouissent eux-mêmes en tant que réalités identifiables dans l'espace. Car un corps, c'est aussi un corps: un être qui n'est pas un être n'est pas non plus un être, disait Leibniz. Or, sur l'existence de ceprincipe d'unité nécessaire pour rendre compte de la réalité d'un corps, la théorie quantique ne dit strictement rien: elle est donc vraiment incapable de rendre compte de la réalité d'aucun être physique, stellaire ou terrestre (c'est pourquoi quelques physiciens ont versé dans un idéalisme par ailleurs insoutenable). Il est donc de nécessité absolue, comme le rappelle Wolfgang Smith, de recourir à ce que la philosophie traditionnelle nomme une ((forme substantielle », principe d'unité qui donne sa réalité propre à la matière corporelle. Il ne s'agit pas là d'un luxe spéculatif dont on pourrait se passer, mais d'une exigence rigoureusement scientifique, puisque c'est l'incontestable vérité de la physique quantique qui, à défaut de cette forme substantielle, rend à tout Jamais inexplicable et plus encore impossible la réalité des corps. On saura gré au Professeur Wolfgang Smith d'avoir rappelé ces vérités premières, avec son autorité de savant reconnu et toutes les ressources de sa grande culture philosophique et religieuse. Saluons aussi son courage, car il en faut pour oser affronter, avec tant de fermeté, l'idéologie dominante de la culture moderne, ce qui ne va pas sans risque, comme le prouve l'exemple de l'astrophysicien Halton Arp (cf., ici même, chap. VII, n. 5, p. 184). Cette idéologie a érigé la science (une certaine science ~ en mythologie mcgeure de notre temps. Au fond, Wolfgang Smith nous montre avec simplicité, et beaucoup d'humour paifois, que Bultmann s'est trompé d'objet: ce n'est pas la religion qu'il faut démythiser, c'est le discours officiel de la physique contemporaine, à laquelle seule la doctrine de la philosophia perennis est en mesure de restituer sa pleine vérité.

Nancy, France, 3-10 juin 2002 Jean BORELLA

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INTRODUCTION

Son titre le dit, ce livre traite de cosmologie ancienne. Au sens strict, cependant, son premier sujet de réflexion est la cosmologie traditionnelle,ce qui n'est pas la même chose. Il n'en reste pas moins que les anciennes cosmologies tendaient à être traditionnelles à divers degrés, ce qui signifie qu'il est malgré tout question dans ce livre de cosmologie ancienne. Il est néanmoins nécessaire de distinguer ces deux conceptions. Parler d'une doctrine «ancienne », c'est parler en termes d'histoire; ce qui, par contre, rend une doctrine « traditionnelle », c'est précisément le fait qu'elle est plus qu'historique, plus qu'une simple contingence historique, ce qui revient à dire qu'elle renferme un élément de révélation. De plus, ce que cela signifie exactement, seule la doctrine traditionnelle ellemême peut nous l'apprendre. Il suffit d'observer qu'une doctrine est traditionnelle en vertu même du fait qu'elle participe dans une certaine mesure de l'éternité. Elle a le pouvoir, par conséquent, d'inspirer celui qui veut comprendre, d'éveiller en lui ce que le poète appelle les «pressentiments de l'immortalité ». La cosmologie traditionnelle vise au-delà du cosmos; selon les termes de S. Paul, elle mène «des choses qui sont créées» aux « choses invisibles de Dieu ». Une telle cosmologie rétablit le lien entre ceux qui s'en réclament et le monde spirituel; elle est donc intrinsèquement religieuse, au sens originel exact de re-ligare, rétablir un lien ». « La source de cette divergence entre les cosmologies ancienne et traditionnelle peut maintenant se comprendre: elle dérive de toute évidence de la propension collective à oublier les choses spirituelles, à ne pas comprendre les significations les plus élevées, cachées pour ainsi dire dans toute doctrine de type traditionnel. Conformément à ce que S. Paul appelle «l'obscurcissement du cœur », le contenu spirituel d'une doctrine sacrée s'obscurcit
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progressivement. Cela s'avère particulièrement vrai dans le cas des enseignements cosmologiques, dont le sens spirituel est presque totalement oublié du monde moderne. Ce processus collectif d'obscuration remonte d'ailleurs à la plus haute Antiquité, et il était déjà bien avancé alors même que les doctrines en question étaient encore considérées comme des normes dans leur sens le plus extérieur. On le sait, cependant, « la lettre tue », et le sens extérieur d'une doctrine sacrée ne peut survivre très longtemps à la mort de sa dimension intérieure. Peut-être est-il surprenant alors que l'ancienne cosmologie ait survécu si longtemps en Europe, au moins dans certaines de ses formes extérieures: pratiquement jusqu'au siècle des Lumières, où elle fut remplacée par des paradigmes d'une tout autre sorte. On le voit à la lumière de ces premières remarques, on ne peut pas présenter la cosmologie traditionnelle comme on le ferait, disons, pour la botanique ou l'histoire de la Grèce. Il y a pourtant des principes auxquels toute cosmologie traditionnelle se conforme, et eux peuvent être décnOtset servir dès l'abord de poteaux indicateurs sur le chemin de la découverte. Je me propose d'énoncer dès maintenant quatre de ces principes selon un ordre ascendant. Le premier est très simple: il aff1m1e que la cosmologie traditionnelle concerne en tout premier lieu l'aspect qualitatif de la réalité cosmique, donc l'élément même que la cosmologie moderne exclut. Comme nous aurons l'occasion de le voir, cette première observation, si simple qu'elle soit, a déjà d'immenses implications. Le second principe se rapporte à la notion métaphysique de verticalité et affirme un ordre hiérarchique, dont le domaine corporel, au sens habituel, ne constitue que le niveau inférieur. La transition de la cosmologie traditionnelle à la cosmologie contemporaine entraîne ainsi une déperdition radicale, un rétrécissement ontologique aux proportions incalculables, ce qui tient évidemment non au cosmos comme tel, mais à l'ampleur de notre vision du monde. Comme pour compenser cette réduction, la cosmologie contemporaine attribue à l'univers des dimensions spatio-temporelles qui stupéfient l'imagination par leur immensité quantitative. Il reste cependant que la totalité de l'univers spatiotemporel ne constitue que la coquille extérieure, pour ainsi dire, du cosmos intégral tel que le conçoit la cosmologie traditionnelle. Le troisième principe présuppose les deux précédents et affl.rme que l'homme constitue un microcosme, un «univers en 16

miniature» qui récapitule d'une certaine manière l'ordre du cosmos intégral. On pourrait d'ailleurs fort bien retenir un tel postulat comme le trait caractéristique qui permet de défmir la vision traditionnelle du monde, laquelle peut être véritablement qualifiée d'anthropomorphique. Je dis «véritablement» parce que ce qui importe, c'est que le terme d'anthropomorphisme ne soit pas employé dans un sens uniquement poétique ou imaginaire, mais factuel. La tradition aff1r111eque l'homme et le cosmos sont des exemples, pour ainsi dire, du même schéma ou projet directeur. Ce qui signifie tout d'abord que, de même que l'homme est trichotomique, constitué d'un corpus,d'une anima et d'un spiritus, de même le cosmos est tripartite, constitué de ce que la tradition védique appelle le tribhuvana,les « trois mondes ». Selon ce point de vue, l'homme n'est en aucune façon un étranger dans un univers hostile ou indifférent, mais il constitue le cœur même, le centre du cosmos intégral. Je voudrais dès maintenant attirer l'attention sur le fait que la possibilité même de la connaissance humaine se fonde sur cette aff1r111ation; comme l'a si bien observé Goethe: si l'œil n'était pas apparenté au Soleil (<< welredasAuge nicht sonnenhaft»), il ne pourrait supporter sa lumière. En f111de compte, l'homme est capable de connaître le cosmos précisément parce qu'il est un tn1crocosme. Il va sans dire que tout ceci s'oppose diamétralement à la perspective moderne. Selon la vision actuelle du monde, l'homme est en effet un étranger dans l'univers, le produit accidentel et éphémère de forces aveugles. Loin de constituer un microcosme, il est une anomalie des plus imprévisibles, une formation moléculaire précaire d'une improbabilité astronomique. Excepté pour les lois de la physique et de la chimie, qui opèrent peut-être dans les cellules de son corps de la même façon que dans les étoiles et les plasmas, il ne jouit d'aucune espèce de parenté avec l'univers, qui se présente à ses aspirations humaines comme indifférent et, en dernière analyse, hostile. Et encore une fois, notons d'emblée que cette nouvelle cosmologie, ostensiblement scientifique, est en principe incapable de rendre compte du fait que l'homme a la capacité de connaître, si limitée que soit cette connaissance. Il en ressort, comme nous aurons l'occasion de le voir, que la science contemporaine est incapable de rendre compte même de l'acte le plus rudimentaire de perception sensorielle cognitive, pour ne rien dire des modes supérieurs de la connaissance sensorielle et intellectuelle. Le fait est 17

que nous pouvons connaître le cosmos parce que, dans un sens profond que seule la tradition authentique peut mettre en lumière, le cosmos préexiste en nous. Par conséquent seule une cosmologie qui admet la conception traditionnelle de l'homme comme microcosme est en mesure de rendre compte de ce qu'on peut légitimement appeler le miracle de la connaissance humaine. Le quatrième et dernier principe de la cosmologie traditionnelle sur lequel j'aimerais attirer l'attention concerne son intime relation avec l'ascension spirituelle de l'homme, telle que la conçoivent les diverses écoles sapientielles. Il aff1.m1eque les strates supérieures du cosmos intégral peuvent être connues ou qu'on peut en faire l'expérience à travers la réalisation des états correspondants de l'homme lui-même, dans ce qu'on peut appeler un itinerarium mentis in Deum, un itinéraire de l'esprit vers Dieu, selon la formule expressive de S. Bonaventure. La clef de la connaissance se trouve donc dans l'injonction delphique « Connais-toi toi-même» : en fin de compte, il nj; a pas d'autre voie, pas d'autre moyen de connaître. Nous somme capables, en ce moment, de connaître le monde corporel parce que nous avons actualisé l'état correspondant: c'est ce qui constitue pour ainsi dire notre condition humaine. Les occultistes et ceux qui appliquent les idées du New Age sont, semble-t-il, capables, dans certains cas, de pénétrer de force dans les degrés inférieurs du plan intermédiaire, parfois appelé astral; s'élever au-delà de ce niveau est sans aucun doute la prérogative des sages et des saints. La relation entre la cosmologie traditionnelle et le progrès spirituel est cependant double: non seulement les niveaux supérieurs de la manifestation cosmique ne seront susceptibles d'être connus qu'à travers l'actualisation des états spirituels correspondants, mais, réciproquement, une certaine connaissance préliminaire de la hiérarchie cosmique, comme la montrent, par exemple, les représentations iconographiques, peut contribuer au progrès spirituel lui-même. De ce point de vue, la cosmologie traditionnelle devient un auxiliaire de la religion, un moyen d'atteindre la réalisation spirituelle. Il nous faut évidemment nous demander maintenant si cette cosmologie est compatible avec les découvertes de la science contemporaine. Étant donné ce que nous connaissons aujourd'hui de l'univers - son origine, sa configuration et ses lois -, est-il logiquement justifié de maintenir les principes et la doctr1J1e de cette 18

cosmologie traditionnelle? On le sait, la plupart de nos contemporains, scientifiques, philosophes, théologiens, répondraient sans hésitation par la négative. Ils prennent pour une évidence que la science moderne a une fois pour toutes disqualifié les «conjectures primitives» de la cosmologie pré-moderne. Ce point de vue s'accorde d'ailleurs avec la perspective évolutionniste dominante, qui perçoit toute chose comme s'élevant « d'en bas », et, par conséquent, il est tout disposé à accorder le plus grand crédit à chacun des derniers virages pris par la trajectoire évolutionniste. On peut naturellement se demander ce que le prochain virage serait susceptible d'apporter, et s'il ne serait pas possible qu'une humanité encore plus hautement évoluée perçoive les choses différemment; mais ce sont des questions que les évolutionnistes ne sont de toute façon pas enclins à se poser. D'autres, catégorie moins nombreuse, professent un grand respect pour l'ancienne doctrine tout en en niant implicitement la vérité. Je pense particulièrement à ceux qui semblent disposés à « psychologiser» toute croyance cosmologique ancienne, comme si la cosmologie ne concernait que les fantasmes humains. Qu'il suffise de dire que rien ne pourrait s'opposer plus radicalement aux enseignements traditionnels, lesquels maintiennent invariablement la distinction fondamentale entre les domaines humain et cosmique, en insistant sur le fait que la cosmologie ne se rapporte qu'au deuxième; et on pourrait ajouter que la conception traditionnelle de l'homme comme microcosme ne change rien à ce fait, mais présuppose en réalité la distinction entre chacun des deux domaines. Ceci nous amène à un troisième groupe, qui semble prendre les doctrines anciennes au pied de la lettre, tout en acceptant aussi le point de vue de la science contemporaine, comme s'il n'y avait pas le moindre conflit, la moindre apparence d'incompatibilité entre ces deux corps de doctrines. Je pense par exemple à ces gens qui tirent joyeusement des horoscopes et les interprètent en termes plus ou moins traditionnels, sans s'apercevoir que cela n'a guère de sens dans un univers einsteinien. Si diverses que puissent être ces mentalités, elles révèlent une déficience commune. Ce qui me paraît manquer le plus visiblement dans tous les cas, c'est le plus élémentaire discernement critique, le moindre signe qu'une critique rigoureuse de la Weltanschauung dominante ait déjà été effectuée; pourtant une critique qui pénètre jusqu'aux fondements mêmes de cette vision du monde est aujourd'hui la condition sine qua non d'une saine approche de la 19

cosmologie. Quoi qu'on puisse penser du passé, nous vivons dans un présent intellectuellement dominé par la science contemporaine; et cette science a besoin d'être examinée en profondeur et, en un sens, transcendée afm d'accéder à tous les trésors de sagesse que le passé peut recéler. Comme Theodore Roszak l'a remarqué avec sagacité: « La science est notre religion parce que la plupart d'entre nous ne sont pas capables de porter leur regard au-delà avec la même intense conviction ». Il importe peu que nous portions aux nues la sagesse du passé ou que nous tirions des horoscopes: aussi longtemps que nous ne « ne portons pas notre regard au-delà» de la science - ou que nous ne «brisons pas la barrière de la foi scientifique », comme le dit le sous-titre de mon premier livre nous demeurons intellectuellement modernes, profanes et, en fait, antitraditionnels. Ce qui peut être la raison, je présume, pour laquelle il y a aujourd'hui si peu de « saints intellectuels », si même il y en a : les équivalents de S. Augustin, par exemple, ou de S. Thomas d'Aquin; échapper à l'Université semble presque, de nos jours, une condition préalable à la sainteté, ce qui est de mauvais augure pour l'état de la théologie. Quoi qu'il en soit, mon point de vue est que «la barrière de la foi scientifique» peut réellement être battue en brèche, c'est-à-dire qu'il est possible de surmonter intellectuellement les idées préconçues aussi bien de la modernité que de la postmodernité, et ainsi de rejoindre la famille humaine prémoderne. Cela ne confère naturellement pas l'illumination immédiate; ce que pourtant nous gagnons sans le moindre doute à une telle avancée, c'est tout au moins une première vision de vérités hautes et sacrées, ce qui en soi est sans prix et irremplaçable, et ouvre de bien plus vastes horizons que n'importe quelle sagesse imaginaire que nous ne possédons d'ailleurs pas. Par la grâce de Dieu nous arrivons réellement à percevoir la vérité, quoique encore «dans un miroir, obscurément ». Nous avons réellement cette chance: recevoir la sagesse n'est pas une affaire de « tout ou rien ». Dans tout ce que j'ai dit jusqu'ici, il y a cette prémisse implicite que les principes de la cosmologie traditionnelle n'ont pas été vraiment disqualifiés par les découvertes positives de la science contemporaine. Pour vérifier cette affirmation, il est nécessaire de s'engager dans cette sorte de critique à laquelle il a été fait allusion plus haut, et, par le moyen d'une analyse rigoureuse, d'arriver à une séparation du fait scientifique et de la fiction scientiste. Et ceci n'est 20

pourtant que la moitié du travail à accomplir; car il est tout aussi impératif d'interpréter ce que la science a révélé, de donner un sens à ses découvertes positives, à défaut de quoi on retombe inévitablement dans telle ou telle sorte de fantasme scientifique. Je soutiens cependant que, pour arriver à une interprétation authentique de la science contemporaine, on a besoin des ressources fournies par la doctrine traditionnelle. Dans une monographie antérieure, intitulée L'Énigme desQuanta, j'ai effectué une approche de cet ordre en ce qui concerne la physique, avec ce résultat que son
objet générique

-

l'univers

physique,

au sens propre

-

pouvait

être

intégré comme domaine infra-corporel dans les ontologies traditionnelles. Comme on pouvait s'y attendre, ceci éclaire nombre de questions et explique bien des choses qui jusqu'ici avaient paru incongrues ou même paradoxales. En règle générale, on s'aperçoit que les découvertes de la physique qui nous frappent comme les plus bizarres sont celles qui recèlent une vérité métaphysique majeure. C'est le cas, par exemple, des faits bien connus relatifs à l'invariance de Lorentz - c'est-à-dire des phénomènes de la dilatation du temps et de la contraction de Lorentz -, qui admettent une interprétation métaphysique, comme nous aurons l'occasion de le voir au chapitre V. Rien de ce qui est vrai ne se perd quand on s'élève à une perspective traditionnelle: d'une position plus élevée on voit non pas moins, mais plus. Les enseignements des écoles traditionnelles, bien loin d'être disqualifiés par les découvertes de la science contemporaine, sont au contraire nécessaires pour parvenir à une compréhension correcte de la science elle-même. Je présume qu'en voilà assez pour indiquer de quoi il est question dans ce livre. Ce que j'ai à offrir n'est pas tant un ensemble de réponses à des questions spécifiques qu'un moyen général de faire face à ce que je perçois comme le défi majeur de notre temps. Le livre illustre une approche méthodique basée sur les enseignements traditionnels, ce qui, en fm de compte, ramène, Deo volente, à la sagesse pérenne de l'humanité. Il ne s'agit pas pour autant de laisser entendre que la tâche d'interpréter la science devient une affaire toute simple dès que l'on a fiXé ses assises sur le terrain de la tradition. L'entreprise présente son propre défi et a sa propre fascination, accrus par le fait que les possibilités, dans ce genre de recherche, sont virtuellement illimitées. J'ai l'espoir que les quelques pas initiaux que j'ai faits dans cette voie en encourageront d'autres à pénétrer dans ce domaine et à continuer ces investigations 21

dans diverses directions; il y a un grand besoin collectif des fruits de tels travaux. On pourrait cependant ajouter que lorsqu'on est arrivé, grâce à cette approche, à reconnaître ce qu'est réellement la science contemporaine, on n'éprouve plus aucun besoin de mener des recherches de cette nature; on est alors intellectuellement préparé à s'occuper de «la seule chose nécessaire», la progression spirituelle elle-même. Une dernière question: d'après ce qui a été dit, il peut sembler que nous sommes pris dans un cercle vicieux. D'une part, nous avons besoin de « briser la barrière de la foi scientifique» afm d'accéder à la sagesse immuable de l'humanité, et de l'autre, nous avons recours aux ressources de cette sagesse afin de « briser» cette barrière. Le Christ lui-même l'a déclaré: « À ceux qui ont il sera donné davantage ». Ce qui nous sauve ici du paradoxe absolu, c'est le fait que la connaissance ou la compréhension de la sophiaperennis admet des degrés; comme je l'ai dit, nous avons la chance que cette acquisition de la sagesse ne soit pas une affaire de « tout ou rien ». Ce livre rassemble des articles précédemment publiés, rédigés au cours de ces dernières années, chacun pour ainsi dire sous sa propre inspiration. Je ne prévoyais pas à l'origine qu'ils formeraient un tout comme chapitres d'un livre; mais il se trouve qu'ils le font, ce qui est dû au fait que chacun constitue un pas sur la voie esquissée plus haut. Il n'est pas nécessaire que ces pas soient conçus comme successifs, c'est-à-dire que les chapitres peuvent être lus indépendamment les uns des autres. Les deux premiers ont été écrits dans des circonstances précises. Le premier, en particulier, constitue une version légèrement abrégée de ma contribution au volume de la «Library of Living Philosophers» en hommage à Seyyed Hossein Nasr ; et notons que la réponse du Professeur Nasr à cet article, conformément à la conception de cette série, a été jointe au présent volume: on la trouvera en appendice. Comme le lecteur pouvait s'y attendre, il constitue un commentaire de valeur qui éclaire les résultats essentiels. Quant au chapitre II, il provient d'une conférence donnée, en 1998, à deux occasions: tout d'abord comme « Conférence Templeton sur le christianisme et les Sciences naturelles» devant un auditoire de non spécialistes à l'Université Gonzaga, puis à un symposium sur le thomisme à l'Université Notre-Dame. 22

Je suis profondément reconnaissant au Professeur Nasr de m'avoir suggéré l'idée du présent recueil, et d'avoir offert de le publier par l'intermédiaire de la Foundationfor Traditional Studies. J'ai aussi le plaisir d'exprimer mes remerciements à l<atherine O'Brien, directrice générale de la Fondation, pour l'aide généreuse et la compétence qu'elle a apportées à la réalisation de ce projet jusqu'à son achèvement. Il me reste à formuler l'espoir que tous ceux qui cherchent la vérité tireront profit de ce livre.

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CHAPITRE l

SOPHIA PERENNIS

ET SCIENCE MODERNE

Les livres de Seyyed Hossein Nasr ont traité souvent, et avec profondeur, de la relation de la sophiaperennis avec les sciences de la nature au sens moderne. Les considérations de ce chapitre prendront comme point de départ les Conférences Giffard du Professeur Nasr. La toute première phrase expose ce qu'on pourrait légitimement appeler leur thèse centrale: «Au commencement, la Réalité était à la fois être, connaissance et béatitude (les sat, chit et ananda de la tradition hindoue, ou qudrah, hikmah et rahmah qui sont au nombre des Noms d'Allah en islam) et, dans ce "maintenant" qui est l'éternel présent du "au commencement", la connaissance continue de posséder une profonde relation avec la Réalité, laquelle est le Sacré et la source de tout ce qui est sacré »1. Cet énoncé introductif sous-entend et implique toute la métaphysique; et cette métaphysique n'est autre dans son essence que le sanâtana dharma des Hindous, ou ce que la tradition occidentale a tour à tour appelé philosophiapriscorum ou prisca theologia(Marsile Ficin), veraphilosophia (Gémiste Pléthon), et philosophia perennis (Augustinus Steuchus)2. Cependant, étant donné l'orientation anti-traditionnelle de la philosophie moderne, pour ne rien dire de la théologie contemporaine, le terme de sophia perennis est peut-être celui qui induit le moins en erreur. L'essentiel à se rappeler est que cette sophia ou sagesse, quand on la perçoit de son propre point de vue,
1 Ces conférences ont été publiées sous le titre Knowledge and the Sacred, Crossroad, 1981. Traduction française de Patrick Laude: La Connaissance et le Sacré, DelphicaL'Âge d'Homme, Lausanne, 1999. La pagination des citations suit désormais la version f~ançaise. 2 Vott S. H. Nasr, op. cit., pp. 65-66.

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signifie «la Sophia qui a toujours été et sera toujours, et qui se perpétue par la voie d'une transmission horizontale et, verticalement, par la voie d'un renouvellement par contact avec la Réalité qui "était au commencement" et est ici et maintenant» (p. 67), comme l'explique Nasr. Un point essentiel de ses conférences est que la sophiaperennis est intimement liée à la « science» au sens général et expressément pré-moderne du terme. «La connaissance sacrée doit aussi inclure une connaissance du cosmos », affirme Nasr ; et en fait « on peut parler d'une cosmologia erennis, [...] qui est en un sens l'application p de la sophiaperennis - essentiellement rattachée à la métaphysique -, et en un autre sens en est un complément» (pp. 159-160). On peut dire que toute science selon la conception traditionnelle est une application de l'immuable sagesse métaphysique en vertu du fait que « toutes les lois sont des reflets du Principe divin» (p. 165), et un complément dans la mesure où elle constitue deJure un support de la contemplation du Principe lui-même. Les sciences traditionnelles sont ainsi fondées sur cette prémisse que le cosmos constitue une théophanie et que, selon les termes de S. Paul, « Ce qu'Il a d'invisible depuis la création du monde se laisse voir à l'intelligence à travers ses œuvres» (Romains I, 20). La science au sens traditionnel consiste ainsi à « lire l'icône» - ce qui est réellement très loin de la vision de Bacon! La science selon Bacon travaille à découvrir les chaînes causales qui lient les phénomènes entre eux, entreprise capable d'aboutir à la prévision et au contrôle; à l'opposé, la science traditionnelle cherche à relier les phénomènes à la réalité ou principe dont ils sont des manifestations, entreprise qui, elle, mène idéalement à l'illumination. En un mot, la première est, dans sa quête, « horizontale », tandis que la seconde est« verticale ». Nous devons cependant aussi veiller à ne pas trop accentuer cette opposition; il faut en effet noter que, dans ses réussites, la science contemporaine n'est pas tout à fait aussi baconienne qu'on pourrait l'imaginer sur la base des connaissances dispensées par les manuels. Pensons par exemple aux remarques occasionnelles d'Albert Einstein sur « le Vieux », qui laissent entendre que lui aussi peut avoir été à la recherche de quelque chose qui pourrait être des vestigia. De toute façon, c'est sur le plan des présupposés épistémologiques que la distinction entre les conceptions traditionnelle et moderne de la science se manifeste avec le plus d'acuité. Nous ne savons peut-être pas ce qui se passe réellement 26

dans l'esprit d'un scientifique moderne, mais ce qui devraits'y passer est néanmoins clair selon les règles en vigueur: il est supposé raisonner sur des données ou une information fournies par la perception sensorielle. C'est tout ce qu'il a officiellement le droit de faire, si on peut s'exprimer ainsi. À l'opposé, la sophiaperennis offre un éventail de possibilités cognitives incomparablement plus vaste, dans la mesure où elle affirme que l'intellect humain reçoit sa «lumière» directement de l'Intellect divin: il « participe» de l'Intellect divin, conformément à la perspective platonicienne. Toute connaissance humaine sans exception a comme pivot cette « participation» qui admet évidemment divers modes et d'innombrables degrés, qui vont du plus humble des actes de perception sensorielle jusqu'à des méthodes et des possibilités de connaissance dont nous n'avons pas encore la moindre idée. Mais le fait demeure: ce qui en dernière analyse relie le sujet humain à son objet dans l'acte même de connaître est réellement «la Lumière véritable qui éclaire tout homme qui vient dans le monde» ean, I, 9). Il Y a cependant une différence fondamentale entre la connaissance de l'homme ordinaire et celle du sage éclairé. Tous les deux peuvent reconnaître un rocher ou un arbre; mais l'un le perçoit comme une « chose », une entité qui existe par elle-même ce qu'en vérité elle n'est pas! -, tandis que l'autre le perçoit comme une théophanie, une entité dont l'essence et l'être même dérivent de la Réalité métacosmique. C'est la première sorte de connaissance, d'ailleurs, à laquelle s'applique le terme védantique de mqya, car le monde tel qu'il est perçu par les non-éclairés est en un sens illusoire: «Maintenant nous voyons dans un miroir, obscurément» (I Corinthiens XIII, 12). Toute tradition sapientielle affirme cependant que cette condition générale de nescience peut être surmontée, qu'elle soit partielle ou totale, et que son redressement peut réellement être effectué dans cette vie-ci grâce à ce que les Bouddhistes appellent « la doctrine droite» et « la méthode droite ». Voilà les choses que nous devons garder présentes à l'esprit, afm de comprendre ce qu'est la cosmologia perennis. Le fait est que toute science pré-moderne bonafide est enracinée dans une tradition sapientielle intégrale, qui comprend une doctrine métaphysique et des moyens opéra tifs, et exige d'ailleurs un milieu adéquat si elle veut éviter de se flétrir et de périr, et de donner alors naissance à ce qu'on peut appeler à juste titre une superstition. 27

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Une caractéristique essentielle de la cosmologia perennis, qui nous occupera particulièrement par la suite, est qu'elle voit le cosmos intégral comme une hiérarchie de degrés ontologiques, ce que la tradition occidentale a quelquefois appelé « la grande chaîne de l'être »1 et qui était d'habitude symbolisée à l'époque ptolémaïque par les sphères planétaires. On sait naturellement que l'Occidental a abandonné la notion de « mondes supérieurs» en même temps que la cosmographie ptolémaïque - le référent en même temps que le symbole - et a opté pour une Weltanschauungqui réduirait la totalité du cosmos à ce qui en réalité en constitue, du point de vue traditionnel, le plan le plus bas: le domaine de la matière pondérable. Il me semble que c'est là le pas décisif qui nous fait entrer dans le monde moderne. Il faut cependant reconnaître que l'hypothèse réductionniste ne fonctionne pas par elle-même, mais qu'elle est rendue inévitable par ce que Nasr appelle « les limitations inhérentes aux prémisses épistémologiques de la science moderne» (p. 176). Ces postulats philosophiques, afftrme-t-il, joints à la disparition virtuelle en Occident des traditions sapientielles, « ont rendu impossible l'intégration de cette science à des ordres de connaissance plus élevés, et cela non sans conséquences tragiques pour le genre humain» (ibidem). Je considère que cette observation est d'une importance capitale, et qu'elle mérite particulièrement d'être approfondie. L'objet du présent chapitre est de dévoiler la prémisse épistémologique incriminée et de montrer comment la physique moderne, libérée de cet obstacle et dûment réinterprétée, peut en fait être l'objet d'une « intégration à des ordres de connaissance plus élevés », comme Nasr le suggère. C'est René Descartes, on le sait, qui a fourni la base philosophique de la physique « classique» ou pré-quantique en énonçant la distinction entre la rescogitanset la res extensa. On perçoit généralement cette dichotomie cartésienne comme synonyme de la dualité corps/esprit, en oubliant que Descartes n'a pas seulement séparé la matière de l'esprit, mais qu'il a en même temps imposé une conception très particulière et réellement problématique de la matière. Il suppose en effet qu'une res extensa est démunie de toute qualité sensible, ce qui implique évidemment qu'elle n'est pas
1 Arthur O. Lovejoy, The Great Chain ofBeing, Harvard 28 University Press, 1964.

perceptible. La pomme rouge que nous percevons doit par conséquent être reléguée dans la res cogitans; elle est devenue un fantasme privé, une entité mentale, donc irréelle. Ce postulat, d'ailleurs, en appelle un autre: on est maintenant forcé - sous peine de subjectivisme radical - de supposer que cette pomme rouge, irréelle, est liée par la causalité à une pomme réelle qui n'est cependant pas perceptible. Ce qui, d'un point de vue pré-cartésien, était un objet, en est maintenant devenu deux; comme le dit Whitehead: «L'un est la conjecture, et l'autre le rêve »1. Cette hypothèse, en un mot, constitue la bifurcation fatale qui sous-tend et d'une certaine manière détermine la Weltanschauung de la science moderne. La première chose, peut-être, qu'il faut relever, est que cette hypothèse cartésienne ne peut ni être prouvée par un argument philosophique, ni corroborée par une méthode scientifique. Qu'elle soit réellement « défendable» est plus difficile à dire ; mais, dans tous les cas, la bifurcation est incompatible avec les enseignements des écoles philosophiques traditionnelles, dont aucune n'a subjectivisé à la manière de Descartes l'objet de la perception. Selon un consensus immuable, nous «regardons le monde» dans l'acte de la perception, comme le croit de même tout non-philosophe; seulement, le monde et la Réalité ne sont pas exactement la même chose, ce qui est d'ailleurs une autre question. Il est intéressant de noter que Whitehead attaque l'idée de la bifurcation pour la raison que « la Connaissance est ultime »2. Ce qu'il veut dire par cette assertion est que l'acte de la connaissance ne peut en principe s'expliquer par une réduction à quelque processus naturel. Et cette position est traditionnelle: le « connaître» ne se réduit pas à 1'« être» ; les deux pôles chit et sat sont irréductibles (de même que le troisième, ananda, qui n'entre cependant pas dans ces considérations). Néanmoins, comme Nasr le fait remarquer: «Au commencement la Réalité était à la fois être, connaissance et béatitude ». En dépit de l'irréductibilité de l'être et du connaître aux divers niveaux de la manifestation cosmique, ils sont intimement liés en vertu du fait que, in divinis,« connaître» et « être» coincident. Je crois que là, dans cette identité principielle, se trouve l'explication ultime de ce qu'on peut appeler le miracle de la perception: le fait que dans cet acte quotidien un sujet et un objet
1 The Concept Nature, Cambridge of 2 Ibid., p. 32. University Press, 1964, p. 30.

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se rencontrent et en un certain sens deviennent un, comme Aristote l'a f1tlement observé. Ce qu'il nous faut surtout comprendre, c'est que l'union cognitive ne peut en vérité avoir lieu à l'intérieur des limites de l'univers, qui est et demeure extérieur au sujet humain. Il y a des ondes lumineuses et des ondes sonores et il y a la fonction du cerveau, et ces processus extérieurs ou objectifs jouent sans aucun doute un rôle nécessaire. Mais ils ne constituent pas - ils ne le peuvent pas! l'acte de la perception; aff1m1er qu'ils le peuvent serait, encore une fois, réduire le connaître à l'être. L'acte lui-même, par conséquent, transcende obligatoirement les limites de l'espace et doit de même être conçu comme instantané ou intemporel. L'acte de perception n'est ainsi, littéralement, « pas de ce monde ». Est-il par conséquent étonnant que la philosophie postmédiévale ait succombé au charme de la « bifurcation» ? Ayant perdu de vue l'Intellect divin et nié le mystère de la « participation », est-il surprenant que l'homme postmédiéval ait implicitement nié aussi le miracle de la perception? Je peux donc maintenant étayer ma réflexion sur l'afftrmation suivante: ce qui vicie l'interprétation habituelle de la physique et l'empêche d'être «intégrée dans les ordres supérieurs de la connaissance» est justement le postulat de la bifurcation. C'est la prémisse cachée que l'on admet infailliblement dans l'explication de la découverte scientifique. Il est vrai que ce postulat a été dévoilé et attaqué par certains des philosophes de pointe du XXème siècle - d'Edmund Husserl à Alfred North Whitehead, Nicolai Hartmann et }Carl Jaspers, pour ne mentionner que ces quelques noms -, et pourtant cette doctrine problématique n'a été soumise à ce jour à aucun examen, à aucune opposition de la part des scientifiques, même dans l'arène très sophistiquée du débat quantique, alors qu'à peu près tout a été « mis sur le tapis ». Cependant, comme je l'ai montré ailleursl, la prémisse peut réellement être laissée de côté, c'est-à-dire que rien ne nous empêche d'interpréter la physique sur une base « nonbifurcationniste ». Voyons ce que cela implique. Il est clair, tout d'abord, que nier la bifurcation revient encore une fois à donner un statut
1 The Quantum Enigma, Sherwood Sugden, Peru, Illinois, Perennis, Hillsdale, New York, 2005. 30 1995, rééd. Sophia

objectif aux choses perceptibles, les pommes rouges par exemple. Appelons-les objets corporels. Le premier pas, dans cette réinterprétation de la physique, peut donc se caractériser par la redécouverte du monde corporel. Cette redécouverte ou réaffirmation ne constitue cependant pas un retour au réalisme dit « naïf », mais exige une ontologie plus fffie et plus discriminante. Il nous faut en particulier retenir le principe fondamental suivant: « être» c'est être connais sable. Évidemment, c'est aussi du réalisme; en clair, il s'agit de la distinction entre « connais sable » et « connu », qui évite le glissement dans l'idéalisme: la trompeuse réduction de «l'être» au «connaître». Évidemment le principe ontologique énoncé plus haut n'implique aucune réduction semblable. Chaque grain de sable de l'univers est assurément perceptible; mais combien d'entre eux ne le seront jamais? Or, de toute évidence, le réaliste « naïf» le croit également, et on peut se demander pourquoi il serait nécessaire d'abandonner ou d'épurer cette position de simple bon sens. Quel est l'avantage du principe proposé? Ce qui s'avère décisif est le corollaire suivant: différentes manières de connaître correspondent à différentes sortes d'être ou, disons plutôt, à différents degrés ontologiques. Par exemple, l'être corporel est de l'espèce qui peut être connue par la perception sensorielle. Il y a cependant d'autres sortes d'être qui ne peuvent être connues par ce moyen, et il y a là quelque chose que le réalisme « naïf» est mal outillé pour comprendre. En voilà assez pour ce qui concerne la première phase de la réinterprétation de la physique; la seconde - comme on peut maintenant le présumer - est obligatoirement la reconnaissance de tout ce qui est physique comme d'un domaine ontologique séparé. Ces derniers siècles, l'Occidental a élaboré un mode de connaissance sans précédent, basé sur la mesure et les moyens instrumentaux d'observation, ce qui a mis en lumière une catégorie d'objets qu'on ne reconnaissait pas jusque-là: les objets physiques. J'ai décrit le modus operandigénéral de cette entreprise cognitive dans la monographie déjà mentionnée; on se contentera de rappeler ici que la technique d'observation dépend d'une interaction entre l'objet physique et un instrument cotpore~ qui, parce qu'il est perceptible, peut rendre compte du résultat de l'interaction. En un sens, ce processus rend « visible» ce qui en fait ne l'est pas, et par là révèle une strate ontologique inconnue jusque-là. Notre connaissance de cette strate a en outre progressé depuis les 31

approximations plus ou moins rudimentaires de la physique classique jusqu'aux conceptions incomparablement plus fIDes de la théorie des quanta, qui a révélé que le monde physique n'est en réalité rien d'autre que l'univers quantique. Il y a ainsi deux domaines ontologiques avec lesquels il faut compter: le corporel et le physique; mais le physicien des quanta ne compte qu'avec un ! En vertu du postulat de la bifurcation, il nie le corporel, et réduit par là le corporel au physique. L'interprétation dominante de la physique a ainsi été viciée dès le départ par une confusion systématique qui résulte d'une incapacité à distinguer, en théorie, les objets corporels des objets physiques. Je dis «en théorie », parce qu'en pratique chacun connait évidemment la différence par exemple entre un instrument scientifique tangible ou toute autre entité corporelle et un nuage de particules quantiques; là réside naturellement la raison pour laquelle la physique a survécu à cette confusion et peut fonctionner. Mais la philosophie de la physique n'a pas un sort aussi enviable. Comme Whitehead l'a fait remarquer il y a déjà longtemps au sujet de la distorsion bifurcationniste : «Le résultat est une complète confusion dans la pensée scientifique, la cosmologie philosophique et l'épistémologie », et il ajoute: «Mais toute doctrine qui ne présuppose pas au moins implicitement ce point de vue est attaquée comme inintelligible »1. Espérons qu'après soixante-dix ans de débats sur les quanta, il y aura maintenant une meilleure volonté de la part des scientifiques de prendre au sérieux une défIDition nonbifurcationniste de la physique. L'interprétation non-bifurcationniste a l'avantage immédiat d'éliminer d'un coup ce qu'on appelle d'habitude le paradoxe quantique2. Plus besoin désormais de telle ou telle hypothèse ad hoc à laquelle on adapte les choses; plus besoin d'« univers parallèles» ou de nouvelles lois de la logique! La seule chose nécessaire pour éviter un paradoxe apparent est d'abandonner la bifurcation une fois pour toutes. Ce qui nous concerne maintenant, cependant, est quelque chose d'autre, que je considère comme encore plus important: le fait que la physique, ainsi réinterprétée, peut être «intégrée dans les
1 Nature and Lift, Greenwood, New York, 2 The Quantum Enigma (op. cit.), chap. III. 1968, p. 6. 32