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Sagesse et initiation à travers les contes, mythes et légendes fang

De
224 pages
Ce travail de pionnier, ici réédité, est une réflexion philosophique inédite sur les mythes et contes traditionnels de la culture fang. L'auteur, Fang lui-même, interroge son patrimoine culturel oral, et ramène de sa quête des trésors inaccessibles aux autres chercheurs, pour constituer un véritable système métaphysique fang. Cette étude concerne le groupe ethnique Fang : non seulement ceux du Gabon mais aussi les Ewondo, Bulu, et Beti du Sud Cameroun et de la Guinée équatoriale.
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Sagesse et initiation

à travers les contes, mythes et légendes fang

@ 1ère édition, Centre Culturel Français de Libreville/ Ministère de la Coopération et du Développement, 1991
@ L'HARMATTAN,2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1(à),wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-02870-8 EAN:9782296028708

Bonaventure MVE ONDO Docteur ès Lettres Professeur à l'Université Omar Bongo Vice-Recteur Agence universitaire de la Francophonie

Sagesse et initiation à travers les contes, mythes et légendes fang

L'HARMATTAN

Illustrations

de Maître Prosper EKORE

A la mémoire de mon père Paul ONDO MVE (1933-1997)

lleEBercieEBents

Que, pour leurs encouragements, leurs conseils, leur soutien et leur infinie patience, soient remerciés ici Marie-Jo, Chrysis, Guénaël, mais aussi Idalina Bernard, Françoise Galinier, Ivone da Graça, Lilyan Kesteloot, Richard Bovier, Yves de la Croix, Mamoussé Diagne, Thierry Ekogha, Prosper Ekoré, Fabien Mbeng Ekorezock, Auguste Moussirou Mouyama, Marc Ropivia, et bien d'autres sans oublier Denis Pryen, mon éditeur.

Avant propos

On peut s'étonner que quelqu'un qui a pour profession, comme Socrate, d'enseigner la philosophie, s'intéresse aux contes, aux mythes et aux légendes. Et cet étonnement peut se justifier en apparence par le fait que généralement on oppose radicalement le mythe à la philosophie. Or, cette opposition, qui est le propre de l'ontologie occidentale, n'est pas pertinente car elle appauvrit le texte premier que représente toute forme de récit oral et ne permet pas toujours de prendre en compte la complexité des civilisations qui n'ont pas voulu séparer ces deux modes de pensée que sont l'écriture et l'oralité. Sagesse et initiation à travers les contes, mythes et légendes fang, c'est d'abord l'aventure de l'homme dans sa quête de sens et de la vérité. Les «textes» fang analysés ici donnent à voir comment la pensée se met en œuvre à partir des images et des symboles, mais aussi à travers des personnages et des êtres qui constituent autant d'allégories, de métaphores et d'exemples à méditer. Ce livre raconte à sa façon la vie de la conscience, scandée par ses angoisses, ses inquiétudes, mais aussi par ses découvertes. Il met en scène, analyse et révèle toutes les formes sensibles de la pensée dans l'univers de signification fang. Des personnages mythiques comme Zamba ou Nzame et Evus ; des personnages tragiques comme Ombure et l'orphelin; des figures de l'imaginaire comme les Ebibi; des héros de récits initiatiques comme Mot Nzame, des paraboles majeures comme la légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles, mais aussi celle des Trois fils d'Ada ou enfin celle des sept fils d' Essamnyamabogë. Bref, la culture fang, et donc la culture de 1'humanité.

Parmi les récits que nous avons choisi de vous présenter, certains montrent comment le monde est né, comment la contradiction, la souffrance, le mal et la mort sont advenus, comment enfin, par une sorte d'entreprise réparatrice, un ordre nouveau est apparu, porteur de vie et d'espérance. Et, parce que, comme le dit le proverbe, « le fleuve fait des détours parce qu'on ne lui a pas montré le chemin », cette quête est initiation, c'est-à-dire héritage d'une tradition et tout autant ouverture à l'Absolu. La lecture de ces «textes traditionnels» n'est jamais achevée. Elle est toujours à faire, à renouveler, est toujours à la mode. Depuis la première édition de ce livre, nous avons cherché, au-delà des genres littéraires chez les Fang, à retrouver les liens, les articulations où se joue une certaine aventure de la pensée en même temps que se constitue l'imaginaire de la

culture 1.

Enfin, ce livre s'adresse à tous ceux qui veulent comprendre comment se déroule l'aventure de la pensée dans une civilisation orale. Puisse simplement l'émotion des récits analysés et commentés dans les pages qui suivent contribuer à promouvoir le plaisir de penser! Montréal, ce 25 février 2007

« L'impensé du Mvet », in Epopées d'Afrique de l'Ouest, épopées médiévales d'Europe, Littérales n° 29, Université de Paris X - NanteITe, Centre des sciences de la littérature, 2002, pp. 305-330. ; « Les épopées du Mvet des Bulu-Fang » in L. Kesteloot et Bassirou Dieng, Les épopées d'Afrique noire, Karthala, 1997, pp. 447-450; « Pour une lecture philosophique des textes traditionnels africains », in Studia africana, n° 6, Mars 1995 ; Préface à Critique de la raison orale. Les pratiques discursives en Afrique noire de Mamoussé Diagne, Karthala-IFAN-CELHTO, Paris, 2006 ; Postface à De la philosophie et des philosophes en Afrique noire du même Mamoussé Diagne, KarthalaIFAN, Paris, 2006.

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Introduction

Ce livre rassemble plusieurs essais sur les contes, mythes et légendes fang. Ils ont en commun de relever d'un même effort de réflexion et de recherche. Mieux, de répondre à une même visée. Cette visée, pendant longtemps, nous ne l'avons pas perçue clairement. C'est dans une «pratique»,dans une «fréquentation assidue» que nous avons été amené à en prendre conscience. Le seul fait que nous avons été appelé, par les circonstances (1), par notre métier même, à étudier, à lire ces «textes» et à les interroger, ne pouvait pas s'expliquer par le seul hasard et devait bien signifier quelque chose. Mais signifier quoi? II est sans doute imprudent de donner un sens à une entreprise qui, même si elle s'éloigne des formes universitaires traditionnelles, à savoir l'étude et la critique des textes philosophiques, semble avoir besoin de justifier son unité. Pourtant, cette unité s'est imposée à nous. Pour la désigner, nous nous référons à la notion d'initiation. Cette notion, que l'on renco~tre de plus en plus aujourd'hui, n'est pas toujours

(1) Nous avons commencé à établir le support théorique pour une interprétation judicieuse de ces «texteS», dans notre thèse pour le doctorat d'Etat: Quête du sujet, transcendance et univers de signifICation, Université de Bordeaux ID, 1989.

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claire, mais elle est, en ce qui nous concerne, absolument«opératoire» et pertinente. Du dehors, elle rend compte de l'attirance que nous avons pu éprouver pour ces «textes» et qui a pu nous conduire à les situer dans une même perspective de recherche. Du dedans, elle indique que tous ces «textes», si différents en apparence, illustrent une position commune et une intention fondamentale et surtout ont besoin d'être analysés, révélés à nous-mêmes. Cela, nous l'avons ressenti fortement et nous aimerions, ici, tenter de le montrer. A nos yeux, le thème de l'initiation ou d'une démarche initiatique implicitement contenue dans les «textes traditionnels africains» devient de plus en plus actuel en raison du primat d'une connaissance supérieure que l'on accorde généralement aux vieux et aux hommes des sociétés traditionnelles. Cette démarche est à la fois nouvelle et difficile. Nouvelleparce qu'il ne s'agit pas ici simplement d'opérer une lecture directe de ces «textes». Difficile parce qu'une telle lecture exige de dépasser les apparences et de s'ouvrir aux symboles implicites auxquels ces «textes» renvoient. Elle va donc à l'encontre de ce que nous avons l'habitude de faire lorsque nous expliquons avec nos étudiants les textes de Platon, Saint Augustin, Descartes, Rousseau et Kant. Nous croyons que ce n'est plus seulement dans les «textes» ontologiques strictement défmis et qui portent directement et rationnellement sur les choses et les êtres, comme le croit la tradition philosophiqueoccidentale,que l'homme est invité à se connaftre, mais aussi et d'abord à partir d'une autre fonne de «textes» qui, par leur seule force d'évocation, nous sort des cadres rigides de l'entendement et de la raison, tels que les a définis la tradition philosophiqueoccidentale. TI me semble d'une façon générale qu'on peut dire des «textes traditionnels»ce que les rabbins disent des textes fondateurs de la Bible: ils sont susceptiblesd'être lus et entendus valablement à une multitude de niveaux différents.Toutes ces lectures n'ont cependant pas la même pertinence. Car il en est qui restent très extérieures à la nature véritable de ces grilles qui les violentent. Toute la question est alors de savoir ce qu'il y a en leur fond, où réside leur spécificitéet quelle est leur portée. Des chercheurstrès différentsde par leurs origines, leurs préoccupations, leurs méthodes, voire l'idéologie qui les anime, ont relevé la relation essentielle qu'il semble y avoir entre ces «textes» et

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leur univers de signification.A nos yeux, ces «textes» sont une véritable «révélation», c'est-à-dire qu'ils ont pour fonction essentielle d'introduire, d'initier aux mystères du Monde. TIs n'ont donc rien à voir avec les textes philosophiques classiques occidentauxqui se présentent sous l'angle de la raison. TIfaut savoir qu'une certaine tradition philosophique occidentale, essentiellement ontologique, se proposait jusqu'ici d'élaborer des hypothèses théoriques - qui étaient ses créatures - et, loin de les laisser vivre leur propre vie, les retenait sous le contrôle de la raison, examinait ce qui en résultait, pesait le pour et le contre et se réservaitle droit de trancher. Dans les «textes traditionnels» et surtout dans les mythes, contes et légendes fang que nous allons analyser ici, on peut voir que l'intention cachée se situe en dehors du sens premier qu'ils semblent véhiculer. C'est dire que, pour nous, ces contes, mythes et légendes ne sont pas des «textes» gratuits que l'on devrait soustraire de tout calcul téléologique,mais au contraire, lorsqu'ils sont étudiés en eux-mêmes, ce sont des «textes» qui prétendentnous inviter à dépasser les contraintes du langage, de l'histoire et du réel et nous ouvrir les portes du symbole et du mystère. Panni les «textes» les plus typiques que nous analyserons ici, il yen a quelques-unsqui, sous la fonne d'une affabulation, montrent comment le monde est né, comment la contradiction, le mal et la mort sont advenus et comment enfin, par une entreprise réparatrice,un ordre nouveau apparaît, porteur de vie et de fécondité. Le texte traditionnel» se réfère ainsi à une métahistoire sans cesse et concrètementréactualisée par les rites; il ne se situe pas en dehors de l'histoire, mais s'y vérifie et lui donne un sens. C'es~ dans cette perspective qu'il délivre un message caché et celui-ci peut être traduit, pour nous, de manière essentiellement initiatique. De cette façon, ces «textes» sont magiques. Mais cela veut-il dire qu'ils sont porteurs de vérité? Si oui, de quelle vérité s'agit-il? Ces questions, qui surgissentde la nature même des «textes traditionnels», sont fort importantes et aujourd'hui en général bien connues. Fort importantes d'abord dans la mesure où elles renvoient à la nature même de ce type de discours. Bien connues ensuite en ce qu'elles sont souvent posées par tous ceux qui les étudient: «Commentpeut-on faire des choses avec

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des mots de tous les jours ?» Y a-t-il une vérité inconsciente à laquelle aboutissent les mythes, contes et légendes ou au contraire suffit-il de s'en tenir à leur sens apparent et direct ? Quelles qu'elles soient, de telles questions sont susceptibles, à notre avis, de deux types de réponses. Ou bien le «texte traditionnel», en tant que parole séculaire, traduit un vouloir politique et social, qui se reproduit dans un autre vouloir en vue de maintenir les rOlesutiles à la conservationou à la promotion du groupe; ou bien, comme dans une liturgie, il s'emplit d'une vertu surnaturelle qui convertit les mots en instruments d'une grâce dont ils détaillent les effets. Dans les deux cas, on fait appel à une causalité, principale ou secondaire,qu'on empnmte, soit aux énergies de la nature, soit aux pratiques d'une société. Ainsi le conte, la légende et le mythe ne miment point uniquement l'efficacité politique ou technique. Mais cela veut-il dire qu'ils sont plus près des sacrementsd'une liturgie? On ne peut vraiment ni le dire, ni le nier. Ce qui est clair, c'est que ce voisinage ne manque pas de fondement Les analyses que nous vous proposons ici des mythes, contes et légendes fang ont pour ambition de montrer comment le génie poétique des Fang non seulement transmute des éléments, mais encore invite à une conversion spirituelle. En effet, ces «textes», s'ils reprennent le lexique de tous les jours, font retour au paradis, à ce temps immémorial où le mot n'était pas encore ce signe à distance qui étiquette les objets et distribue le divers de la sensibilité en classes et en catégories, mais nommait vraiment et était porteur de la connaissancefondamentale. A notre avis, on ne doit plus se contenter de lire ces «texteS»de façon naïve. fi importe avant tout de les lire non pas à la manière d'un Candide, mais en essayant de les interpréter comme des éléments nécessaires à une connaissance autre de l'homme, une connaissance d'ordre métaphysique et théologique, c'est-à-dire un savoir qui ne confond pas l'horizontal et le vertical. Ainsi, en ce qu'ils sont initiatiques, ces «textes» n'énoncent jamais l'être directement en le déclarant, mais d'abord l'éclairent et le manifestent de manière indirecte. fi s'agira donc de montrer en quoi l'intention sous-jacente de ces textes» apparaît comme le rappel de la dualité de la condition humaine où la su~ssion mythique d'un âge d'or primitif, règne du plaisir et de la vie facile, puis d'une vie disciplinée

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placée sous la contrainte de l'organisation collective, est à l'image du passage de l'enfance à l'âge d'homme. fi suit alors que l'initiation n'est désoImais rien d'autre ici que le passage d'une vie insouciante et inconsciente à une vie responsable, consciente et intégrée non seulement en tenant compte des exigences du social, mais encore et surtout dans la perspective de l'être. Toutefois, une telle lecture ne se justifie pas elle-même lorsqu'on connait l'usage général qui est fait des «textes traditionnels». C'est pourquoi nous osons proposer une voie nouvelle dans la compréhensiondes «textes traditionnels africains» qui'ne s'arrête pas aux apparences, mais qui nous ouvre à des exigencesphilosophiques.
Mais avant de nous atteler à une telle lecture, il est juste que nous disions maintenant quelques mots sur les principaux recueils de «textes et récits traditionnels fang» qui ont été réalisés avant le nÔtre et aussi sur le sens que leurs auteurs ont accordé à ces «textes». A notre avis, il s'agit essentiellement des travaux du R.P. Trilles (1), de Mgr A. Raponda-Walker (2) et de ceux plus récemment produits par Gabriel Evouna-Mfomo (3) et par J.B. Abessolo (4).

Les contes, légendes et proverbes que nous proposent Trilles ont été récoltés à la fin du siècle dernier dans la région de l'Estuaire (5). Mais ce qui est sûr, c'est que l'on peut se poser quelques questions sur la pertinence des travaux de Trilles et surtout des interprétations qu'il a pu donner à propos de ces «textes» lorsqu'on sait les difficultés qui ont été les siennes pour approcherl'univers de pensée fang. Si la première difficultée qu'a rencontrée Trilles a été d'ordre linguistique, la seconde, plus fondamentale, est liée à l'analyse et à l'interprétation même des récits qu'il nous a pro(1) R.P. Trilles, «Proverbes, contes et légendes fanp, in Bulletin œ la Société NeucMtelloise de Géographie, tome XVI, 1905. (2) A. Raponda-Walker, Lu contes gabonais, Présence Mricaine, Paris, 1961. (3) Voir G.E. Mfomo, Soirées au village, Karthala, 1980, et Comes du Crmœroun,11 : au pays tUS initiés, même éditeur, 1982. (4) I.B. Abessolo, us aventures de Biomo, l'Arbre du voyageur, Diff. L'Ecole, Paris, 1975.
(5) Cf. l'ouvrage d'Annie Meriel, Le pays des trois estuaires, chez le même éditeur et dans la même conection et tout son développement sur ce qu'elle a appelé «1a mmeur ou légende d'Arondo», Libreville, 1990, pp. 104-130.

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posés. Le R.P. Trilles était d'ailleurs lui-même conscient de la nature et de l'importance de ces difficultés. Dans une anecdote célèbre, il raconte comment lui, qui croyait avoir appris la langue fang au contact des enfants de la Mission catholique et pensait ainsi pouvoir s'entretenir avec les adultes et les initiés, a été, dans un premier temps, rejeté par les vieux. Ecoutons-le raconter lui-même son aventure : «Arrivé à trois jours de la Mission, dans un petit village perdu, je m'assied résolument dans l'ébèigne (1), au milieu des guerriers et, sans dire un mot, j'écoutais de mes deux oreilles. Mais autour de moi, tout le monde avait fait silence. Voyant que je ne disais rien, le chef m'adresse le premier la parole: -Mbola ké : Oui, deviens vieux aussi. -Ntange..wayi ze ? Blanc, tu veux quoi? L' heure était venue de s'exécuter. Pendant un long quart d' heure, avec forces gestes, j'expliquai le but de mon voyage, nos croyances, nos idées, que sais-je? Et lorsque je me fus rassis, le chef répondit simplement: - Ntange a kobe ki fogo, ve biza wourk dia fala : Le blanc ne parle pas vraiment, mais nous ne comprenons pas le français ! Quelle douche! Et moi qui croyais avoir fait merveille! -Mais, répliquai-je, j' ai parlé ta langue. -Ah, répondit le Noir, je n'ai pas compris l Et le chef continua : Qui t' a enseigné notre langue?

-

Mbola : Bonjour, deviens vieux.

-

Les enfants de ta race qui sont avec moi.

fants, retourne avec les enfants. Quand tu sauras parler comme les hommes, tu parleras aux hommes. Et tout le monde de rire! Et ainsi d'un mot, s'envolèrent à la fois mes illusions et mes espérances, mes r~ves d'avenir et mes pensers de
conquêtes» (2)
(1) On dit aussi Abêê, c'est la maison des hommes, de garde (2) R.P. Trilles, op. cité, p. 69. plus COmDl1mément appelée colpS

- Eh bien, puisque tu as appris (notre langue) avec les en-

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Ainsi, il ne suffit pas, comme on le croit généralement, de savoir parler la langue pour être à même de comprendre et d'interpréter judicieusement ces contes, il faut encore non seu1ement une longue fréquentation de ceux qui les ont proférés, mais en plus il faut être capable de les ouvrir et de découvrirles symboles et les archétypes qui les habitent et qu'ils sont censés dévoiler. Mais ce qui est encore plus pertinent, c'est que l'anecdote de Trilles suggère une véritable méthode d'analyse ou d'interprétation fondée sur au moins deux niveaux. Le premier niveau d'interprétation, c'est celui de la compréhension ordinaire du récit, autrementdit, celui des enfants et des non-initiés. n s'agit essentiellement d'un niveau d'interprétation que comprend l'homme du commun, c'est-à-dire le niveau politico-social et moral. Ici, les «textes et récits traditionnels» s'inscrivent dans l'ordre du quotidien. Et l'histoire qu'ils racontent requiert toujours une interprétation de type événementielle. Elle est, d'une façon générale, celle d'un homme écartelé entre les habitudes sociales et son ambition ou son désir. Le second niveau d'interprétation, lui, a une portée beaucoup plus philosophique, plus initiatique. Dans ce cas, les «textes traditionnels» obselVés sont loin d'être naïfs, ils renvoient, d'une manière générale, à une significationplus secrète que l'individu non averti ne peut percevoir. fis débouchent donc sur un champ symbolique caché. Et c'est à partir du moment où l'on aura circonscrit ce champ caché que l'on s'apercevra que ces récits ne sont pas de simples contes, mais qu'ils délivrent une signification véritablement philosophique ou plutôt métaphysique. Dans cette perspective, le récit ne s'inscrit plus uniquement dans le quotidien, il nous présente avant tout en termes simples l'histoire du parcours initiatique ou du trajet mystique de l'homme. Cette histoire, le premier niveau d'interprétation la traduit sous le mode allégorique alors que le second la vérifie comme une vérité humaine profonde et anhistorique. L'anecdote de Trilles, racontée plus haut, montre qu'on ne peut comprendre l'essentiel d'une pensée à partir d'un sol extérieur et autre, mais qu'il faut s'y installeret s'y ancrer pour voir poindre le sens. Parler d'une tradition spirituelle, c'est la saisir de l'intérieur, en son propre univers de significations, son champ sémantique comme axe de référence à partir d'une inteITOgation de l'homme sur son désir d'être. A nos yeux, tout questionne-

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ment philosophique, toute vraie création n'est concevable que pour autant que son lit est constitué par des symooles originaires les plus fondamentaux de la ttadition dans laquelle elle s'inscrit. Nous vérifierons plus loin la pertinence de ce jugement et celle de ses conclusionsméthodologiques. Le second ouvrage qui présente les contes, mythes et légendes fang est celui de Mgr A. Raponda-Walker (1). Dans Le~ contes gabonais, l'auteur a voulu mettre à la disposition des lecteurs des «textes»qui soient capables de souligner à la fois la diversité des «cultures nationales» (la majorité des ethnies du Gabon y sont d'ailleurs représentées) et leur relative unité sur les plans des personnages et des thèmes. En effet, au niveau de la fonne et sur le plan de la diversité, Raponda-Walkerest parti de textes originaux, propres à chaque grand groupe ethnique de notre pays pour en souligner la spécificité. Mais au niveau des thèmes comme des personnages ou des types d'action (contes d'animaux, contes de personnes, etc...), les «textes» qu'il nous a transmis ne nous pennettent pas toujours de vérifier, et cela de façon pertinente, les critères symboliques propres à l'ethnie d'origine. Us indiquent plutÔtla pennanence et l'universalité des problèmes humains, en relatant, par exemple, les démêlés de la tortue, animal faible mais astucieux de la forêt, avec des personnages puissants, mais balourds, dont elle triomphe par la ruse. Sur ce point, RapondaWalker n'aurait-il pas confondu, comme le R.P. Trilles, l'univers de la pensée de chaque ethnie avec le sien propre? A notre avis, il faut reconnattre que l'ambition qui guidait l'éminent chercheur était plus noble: il s'agissait, pour lui, au-delà des barrières linguistiques, de montrer la pennanence des valeurs nègres et, dans le cas d'espèce, des traditions gabonaises. N'était-il pas en effet l'un de ceux qui, à cette époque, pouvait se targuer de connattre, grâce à son expérience, l'infmie variété des coutumes et des traditions des peuples du Gabon? C'est pourquoi, quels que soient les écueils et les limites théoriques de son ouvrage, on peut le considérer comme un manuel de référence. Et on ne peut le juger sans tenir compte des qualités et de la hauteur de vue qui a guidé son auteur.
(1) A. Raponda-Walker, op. cité.

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En outre, Raponda-Walker a voulu révéler aux lecteurs la relative unité qui se manifeste au niveau des personnages et même à celui des thèmes majeurs que l'on retrouve dans les textes recensés. Qu'il s'agisse de la Tortue, de l'Eléphant, du Léopard, de la Vieille Sorcièreou des Génies (...), nousretrouvons ici des personnages qui peuplaient et qui peuplent encore l'imaginaire des Gabonais d'hier et d'aujourd'hui. Enfin, l'approche de Raponda-Walker,même si elle ne relève pas des méthodes de la critique structurale (et pour cause), nous pennet cependantde saisir avec une précision d'entomologiste, certaines des valeurs-clés qui marquent la morale des peuples gabonais: le godt de l'exploit, le sens de la rose, le caractère immoral de toute forme de désobéissance,etc (1).
Cependant, après avoir rendu justice au travail remarquable de Raponda-Walker, il nous faut reconnaftre que la présentation générale qu'il donne de ces «contes» est tellement courte qu'elle ne nous pennet pas d'en approcher vraiment le sens (2). Peut-être a-t-il senti la difficulté d'une telle tâche devant l'artificialité d'un corpus qui n'est ni le reflet de l'ensemble des cultures envisagées, ni même, à dire vrai, au niveau des thèmes, pertinent! Ceci explique donc la relative indifférence qu'a rencontrée cet ouvrage comparé au succès que connatt encore de nos jours son ouvrage sur les Rites et croyances des peuples du Gabon (3). Les derniers types d'ouvrages qui portent sur les contes, les mythes et les légendes des peuples fang, béti et bulu, à l'exception de ceux à prétention strictement scolaire, ont été publiés par L. Ayissi (4) et J. B. Abessolo (5) et plus particulièrement G. Evouna-Mfomo (6). En ce qui concerne ces recueils, on peut dire qu'ils proposent des récits qui sont, soit de véritables œuvres de création, soit qui renvoient à des cycles traditionnels.

(1) (2) (3) (4) (S) (6)

A. Rapœda-Walker, op. cité, p. 12 et p. 13. A. Raponda-Walker, op. cité, p. 12 et p. 14. A. Raponda-Wa1ker, éd. Présence Africaine, Paris, 1982, rééd. 1983. L. Ayissi, Contes et berceuses blti, CLE, 1986. J. B. Abessolo, op. cité. G. Evouna-Mfomo, op. cité.

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L. Ayissi présente ee qu'il appelle des «berceuses». Abessolo raconte les exploits de Biomo avec foree humour. Enfin, à un autre niveau, G. Evouna-Mfomo présente des «textes» dont le sens est plus «initiatique», «textes» qui se rapprochent beaucoup plus des mythes originaires et qui nous renvoient sur «les chemins de la philosophie et de la spiritualité»,comme le notait d'ailleurs à juste titre, P. Laburthe-Tolra(1). Mais de tous ces ouvrages, il ressort une relative impossibilité à définir, de façon stricte, ce que l'on appelle le conte, la légende et le mythe. Cette difficulté est liée non seulement à la confusion des genres, mais encore à la nature même de l'homme. En effet, si l'homme était simple et un, si sa raison était toute pure et universelle, les genres littéraires se rangeraient sous le cordeau des géomètres du langage. On ne conterait que pour amuser; on ne raconterait qu'en vue d'instruire et on ne ferait appel aux mythes et aux légendes que pour nous montrer le caractère infini de l'imaginaire humain. Mais il n'en est rien. A première vue, les contes, les légendes, les mythes et les épopées n'auraient rien à voir ensemble. Pour certains, les contes seraient simplementde courts récits (2) d'aventures imaginaires alors que les légendes seraient des contes plus longs, les mythes des récits à orientation étiologique, eschatologique ou ontologique (3), et les épopées des récits de longues aventures héroïques qui prennent le parti de glorifier l'homme (4). Mais ces classifications sont elles-mêmes artificielles car ces «textes» renvoient, les uns et les autres, au même substratum de pensée. Dans ce cas alors, il devient difficile, sinon impossible de séparer l'inséparable et de distinguer entre eux et, de façon rigoureuse,les contes, les mythes et les légendes. Dans le cas de la langue française, il faut savoir au niveau de l'expression courante, que les tennes «conte», «récit», «légendes», «histoire», «mythe» sont employés sans aucune rigueur. Pour les spécialistes, «le conte est un récit en prose d'événements fictifs et donnés pour tels, fait dans un but de
(1) Cf. P. Laburthe-Tolra, préface à Au pays du inails, op. cité, p. 10. (2) Cf. J. Cauvin, Comprendre lu conta, Les classiques africains, Ed. de Saint Paul, 1980,p.8. (3) C'est ce que souligne notamment P. Alexandre, article cMythe», in Dictionnaire du civilisations africaines, éd. F. H~ 1968, p. 289-291. (4) S.-M. Eno-Belinga, La linératurt! oral~ africaÎM, Les classiques africains, Ed. de Saint Pa~ 1978, pp. 26-28.

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divertissement Le mythe, lié à un rituel, a un contenu cosmologique ou religieux. n symbolise les croyances d'une communauté, et les événements fabuleux qu'il narre sont tenus pour véridiques (...). La légende, récit d'événements tenus pour véridiques par le locuteur et son auditoire est localisée: les précisions de temps et de lieu sont liées de façon intégrante au récit» (1). Chez les Fang par contre, s'il y a bien divers mots pour désigner ces différents types de récit, la classification n'est cependant pas rigide. Et ici, le vrai problème ne se situe pas au niveau de la forme, mais à celui du sens. C'est pourquoi l'ouvrage que nous vous proposons n'a pas la prétention de mettre un terme à cette querelle de spécialistes, il veut simplement, par-delà ces problèmes de définition, initier à la compréhension de ces «textes» dont raffole la tradition orale africaine. Le corpus que nous présentons ici est donc, lorsque l'on considère la difficulté du genre, beaucoup plus modeste que ceux de G. Evouna-Mfomoet de L. Ayissi. D'abord, il n'a pas été recueilli par nos soins, mais par un certain nombre de chercheurs, dont entre autres, le Révérend Père Trilles, R. Bureau, P. Laburthe-Tolra, P. Boyer, P. Nguema-Obam et G. EvounaMfomo (2). On aurait pu reprendre certains autres «textes» qui ont été recueillis par les bons soins des chercheurs du Musée national et de l'Institut pédagogique national. On aurait alors perdu de we l'orientation qui est ici la nÔtre,à savoir: aider le lecteur non habitué à ces «textes» et à leur environnement, à la compréhensionde leurs ressorts cachés. Ce corpus n'est pas seulement modeste, il n'est pas exhaustif dans la mesure d'abord où il ne couvre pas l'ensemble des pays fang (Sud-Cameroun,Guinée équatoriale,nord du Gabon), ensuite parce que les textes proposés sont des traductions dont la version originale a été perdue, et enfin parce que les conteurs qui les ont proposés n'ont pas toujours, pour les mêmes raisons, été identifiés, répertoriés ou situés par les chercheurs qui les ont recueillis. Cependant, ces «textes» que nous présentons aujourd'hui ont fait l'objet d'études et de recherches particuliè(1) M. Simonsen, Le conte populaire, P.U.F., Paris, 1984, p. 14. (2) Voir pour plus de précisions les notes que nous établirQllS plus loin.

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ET LEGENDES

FANG

rement pertinentes dans la connaissance des traditions et des mentalités des Fang d'autrefois. Ainsi, bien que modeste et restreint donc, ce recueil est cependant riche par l'ancienneté et la rareté des «textes» proposés et par la multiplicité des sujets abordés. En outre, parce qu'on y a ajouté des mythes sur l'origine des choses et des êtres, sur la division des rapports entre les femmes et les hommes, sur l' origine du mal et de la mort, sur l'initiation féminine et varié, ce corpus est précieux. Mais peut-on vraiment distinguer les genres '1 Nous pensons qu'il n'y a pas lieu de séparer les contes, les légendes, les mythes et les épopées. D'ailleurs, la définition que J. Cauvin donne des contes africains n'établit pas vraiment de distinction nette entre les uns et les autres au niveau du sens, mais simplement à celui de la fonne. A partir de celle-ci, on ne' saurait dire en quoi un «texte» est un conte, un mythe ou une légende. En effet, rien, au moins du point de vue de la fotme, ne pennet de les distinguer et de les classer. En outre, ni les thèmes, ni leurs stnlctures ne sont suffisants pour établir des définitions non ambigul!s.Mais, ce qui est s6r en tout cas, c'est que les uns et les autres sont porteurs d'une idéologie commune qui s'exprime à travers les valeurs communes au génie créateur du peuple qui les a proférés. En un mot, la différence entre les uns et les autres est parfois bien difficile à saisir, mais il ne sert à rien de chercher à classer l'inclassable. Enfin, ce qui rend intéressant notre corpus, c'est que les «textes» que nous avons sélectionnéspeuvent faire l'objet d'un questionnement philosophique qui s'attacherait non pas à retrouver ici les grandes questions de toute philosophia perennis, mais celles, plus particulières, qui nous pennettraient de dégager les noyaux de sens implicites, les significations centrales qui organisent, au moins, certains aspects de la culture et de la spiritualitéfang. Autrement dit, si nous ne connaissions rien du contexte socio-politico-religieuxdes Fang, il nous serait difficile d'interpréter ces «textes». Car il ne suffit plus simplement de dire qu'ils renvoient à l'univers fang de signification, il faut encore montrer en quoi ils y puisent leurs images, leurs symboles et même leurs valeurs, mais aussi de quelle manière ils masquent plus qu'ils ne dévoilent l'intention signifiante de leurs génies