Salam America

De

Islam et intégration sont fréquemment considérés en France, voire en Europe, comme antinomiques. Aux États- Unis, les musulmans du sous-continent indien (Inde, Pakistan, Bangladesh) offrent pourtant l'exemple d'une population qui semble avoir bien réussi son intégration structurelle. Celle-ci a été assurée grâce à des niveaux élevés d'instruction et de réussite économique qui font de cette population l'une des minorités les plus prospères en Amérique. Phénomène migratoire encore peu étudié, la diaspora originaire d'Asie du Sud est riche de nombreux enseignements quant à la recomposition du religieux et à la réinvention des identités collectives en situation d'immigration, dans la première comme dans la deuxième génération. En implantant de nombreuses institutions aux États-Unis, à New York tout particulièrement, les immigrants musulmans sont parvenus à inscrire progressivement leur présence dans le paysage américain, sans susciter d'inquiétude significative dans la société-hôte. Cette étude souligne qu'en dépit des stéréotypes accolés à l'islam - aussi prégnants aux États-Unis qu'en Europe et sources périodiques de réactions identitaires chez les musulmans la religion islamique peut jouer un rôle stabilisateur, à l'égal d'autres religions minoritaires - (catholicisme et judaïsme notamment, plus récemment hindouisme), et ne semble pas compromettre la participation de l'immigrant à la société américaine.


Publié le : lundi 24 juin 2013
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EAN13 : 9782271078469
Nombre de pages : 392
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Salam America

L’islam indien en diaspora

Aminah Mohammad-Arif
  • Éditeur : CNRS Éditions
  • Année d'édition : 2000
  • Date de mise en ligne : 24 juin 2013
  • Collection : Histoire
  • ISBN électronique : 9782271078469

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Référence électronique :

MOHAMMAD-ARIF, Aminah. Salam America : L’islam indien en diaspora. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2000 (généré le 17 décembre 2013). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/2584>. ISBN : 9782271078469.

Édition imprimée :
  • ISBN : 9782271057938
  • Nombre de pages : 392

© CNRS Éditions, 2000

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Islam et intégration sont fréquemment considérés en France, voire en Europe, comme antinomiques. Aux États- Unis, les musulmans du sous-continent indien (Inde, Pakistan, Bangladesh) offrent pourtant l'exemple d'une population qui semble avoir bien réussi son intégration structurelle. Celle-ci a été assurée grâce à des niveaux élevés d'instruction et de réussite économique qui font de cette population l'une des minorités les plus prospères en Amérique. Phénomène migratoire encore peu étudié, la diaspora originaire d'Asie du Sud est riche de nombreux enseignements quant à la recomposition du religieux et à la réinvention des identités collectives en situation d'immigration, dans la première comme dans la deuxième génération.

En implantant de nombreuses institutions aux États-Unis, à New York tout particulièrement, les immigrants musulmans sont parvenus à inscrire progressivement leur présence dans le paysage américain, sans susciter d'inquiétude significative dans la société-hôte. Cette étude souligne qu'en dépit des stéréotypes accolés à l'islam - aussi prégnants aux États-Unis qu'en Europe et sources périodiques de réactions identitaires chez les musulmans la religion islamique peut jouer un rôle stabilisateur, à l'égal d'autres religions minoritaires - (catholicisme et judaïsme notamment, plus récemment hindouisme), et ne semble pas compromettre la participation de l'immigrant à la société américaine.

Sommaire
  1. Remerciements

  2. Introduction

    1. L’islam en Asie du Sud
    2. Migration, religion et identité ethnique aux États-Unis
    3. Islam et migration
    4. La dimension identitaire : interrogations
    5. L’état de la question
    6. Délimitation du sujet et méthodologie
  3. Première partie. Du sous-continent indien à l'Amérique

    1. Chapitre premier. L’islam dans le sous-continent indien : dynamisme historique et diversité interne

      1. Les sunnites
      2. Les chi‘ites
      3. Les Ahmadiyya
    1. Chapitre II. Profils démographique et économique : croissance et prospérité

      1. Bref historique : les pionniers de Californie (1898-1965)
      2. Profil démographique des immigrants
      3. Profil économique des immigrants
      4. Conclusion
  1. Deuxième partie. De l'adaptation en contexte

    1. Chapitre III. Pratiques religieuses : transplantation ou recomposition ?

      1. Observance et religiosité
      2. Lois et coutumes islamiques : cadre familial et espace social
      3. Conclusion
    2. Chapitre IV. La deuxième génération : un « Masala » identitaire

      1. Trajectoire scolaire et comportement social : une « minorité modèle »
      2. Attentes et efforts parentaux ou comment freiner l’américanisation
      3. Réactions et attentes des jeunes : du conformisme à l’éveil identitaire
      4. L’islam, un pilier de l’identité
      5. Une poignée d’« islamistes en herbe »
      6. Le mariage : l’ultime enjeu
      7. Conclusion
  2. Troisième partie. De la redéfinition de l'islam

    1. Chapitre V. Institutions islamiques : foisonnement et pluralité

      1. Mosquées et centres islamiques : vers l’expansion
      2. Vers des mosquées américaines ?
      3. Études de cas
      4. Les écoles islamiques : l’éventuelle alternative ?
    2. Chapitre VI. Les mouvements islamiques : une dynamique transnationale

      1. La Muslim Student Association (Msa) : une organisation phare
      2. L’Islamic Circle of North America (ICNA) : porte-parole officiel de la Jama‘at-i-Islami ?
      3. La Tablighi Jama‘at : une maille du réseau international
      4. Les Ahl-e-Sunnat wa-Jama‘at ou Barelwi : une faible représentativité
      5. L’islam soufi : un islam boudé
      6. Conclusion
  3. Quatrième partie. De la relation à l'autre

    1. Chapitre VII. Vers l’émergence d’une « umma utopique » ?

      1. Les lignes de fracture
      2. Événements étrangers, charnières dans la construction d’un panislamisme potentiel
      3. Vers un melting-pot islamique ?
      4. Conclusion
    2. Chapitre VIII. Identité et ethnicité

      1. Musulmans et hindous aux États-Unis : mleccha vs kâfir ?
      2. « NRI » ou « Non Resident Indians » et pays d’origine : perceptions mutuelles
      3. Conclusion
    3. Chapitre IX. La société d’accueil : perceptions, discrimination, et autres réactions

      1. Perceptions mutuelles : « stereotypes die hard »
      2. Discrimination flagrante et discrimination voilée
      3. Des réactions contrastées
      4. Conclusion
  4. Conclusion

    1. L’islam comme vecteur d’identification ?
    2. Nation et ethnicité
    3. Une transformation de l’islam en immigration ?
    4. Musulmans américains et renouveau islamique
  1. Glossaire

  2. Bibliographie

  3. Liste des personnes citées

  4. Liste des sigles

  5. Annexes

    1. Annexe I

    2. Annexe II

    3. Annexe III

  6. Index des noms de personnes

    (personnages historiques, leaders communautaires, hommes politiques, écrivains, etc.)

  7. Index thématique

Remerciements

1Ce livre a pour origine une thèse1, réalisée sous la direction de Marc Gaborieau (CNRS/EHESS), que je tiens à remercier en premier lieu : sa confiance, ses précieux conseils et sa profonde bienveillance, associés à sa science et à son expérience, m’ont soutenue et aidée tout au long de mon travail. Ma gratitude va également aux membres du jury de la thèse, Claude Markovits (CNRS) qui m’a en partie suggéré le sujet, Denis Matringe (CNRS), Christophe Jaffrelot (CNRS/CERI), Jean Heffer (EHESS) et Constant Hamès (CNRS), qui tous se sont montrés très généreux en conseils et encouragements. Un grand merci également à Farhad Khosrokhavar (EHESS) qui a eu la patience et la gentillesse de relire un chapitre de ma thèse et m’a fait part de ses commentaires plus que pertinents. Éric Meyer (INALCO), Gérard Colas (CNRS) et Jacques Pouchepadass (CNRS) n’ont pas ménagé leurs efforts pour relire et corriger le manuscrit du livre ; je leur en suis très reconnaissante. Je suis extrêmement redevable à Françoise Pirot (CNRS/SIS) et à Maurice Legrand (CNRS/SIS) qui ont très patiemment réalisé les cartes. Je remercie enfin CNRS Éditions, et tout particulièrement Anne Cadiot, l’éditeur, qui ont permis à ce livre de voir le jour.

2Les recherches conduisant à ce travail ont été rendues possibles grâce à l’allocation de recherche de l’École des hautes études en sciences sociales. Que la formation doctorale d’histoire et de civilisations en soit remerciée, en particulier son directeur, Jean Andreau, ainsi que Liliane Adolphe.

3Je tiens aussi à exprimer mes remerciements aux membres de la Bibliothèque inter-universitaire des langues orientales et du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud, tout particulièrement Catarina Kasi et Radhika Shaunik, qui m’ont fait l’amitié de me signaler systématiquement toute parution d’ouvrages ayant trait à mon sujet. Mariam Abou-Zahab (INALCO) s’est montrée très généreuse, me fournissant régulièrement tout document sur le Pakistan susceptible de m’intéresser.

4Du côté américain, Yvonne Haddad (Amherst University, Massachusetts) m’a fait bénéficier de ses connaissances exceptionnelles sur la communauté musulmane, arabe tout particulièrement, aux États-Unis. Mes discussions avec Omar Khalidi (MIT) m’ont également beaucoup apporté. Je suis redevable à Sucheta Mazumdar (Duke University) et Vasant Kaiwar (Duke University) de mon rattachement à l’Asian-American Center de Queens College, à New York, de novembre 1995 à janvier 1996. Tous les membres du centre m’ont accueillie très chaleureusement, en particulier son Directeur, Jack Tchen, et l’historienne Madhulika Khandelwal. Mes conversations avec cette dernière ont été des plus éclairantes ; de même que celles avec David Lelyveld de l’Université de Columbia. Je n’oublie pas Usha Sanyal dont la générosité et la gentillesse m’ont vivement touchée. Grâce à Atheef Kabir et Naveen, j’ai fait quelques rencontres qui se sont révélées très précieuses pour mes enquêtes de terrain.

5Je tiens également à remercier tous les membres de la communauté sud-asiatique aux États-Unis qui ont accepté, patiemment et cordialement, de m’accorder des entretiens, d’« éclairer mes lanternes ». Sans eux, ce travail n’aurait pas été possible.

6Ma profonde reconnaissance va à la famille Mohan Das, Mohanji lui-même, son épouse Kalaji et leurs enfants, Sudha, Veena et Rikesh pour leur hospitalité et leur accueil des plus chaleureux dans la froidure extrême du New Jersey.

7Que dire de l’affection et du soutien moral de mes cousins, Mani et Shameem Menon, et de leurs enfants Nisha et Roshen, qui ont veillé sur moi durant chacun de mes séjours aux États-Unis et m’ont offert de réconfortantes pauses, loin de la frénésie new-yorkaise ?

8Ma dette est très grande envers mes amis. Mes conversations infinies avec Christine Moliner ont toujours été des plus stimulantes, ses connaissances sur la diaspora sikh des plus enrichissantes. Sa relecture attentive de chapitres entiers de ma thèse, de même que celles de Christèle Dedebant et Alexandra Quien m’ont été d’une aide fort précieuse.

9Je ne puis trouver les mots pour exprimer ma gratitude à Anne-Marie Waliullah pour ses remarques et ses corrections toujours très éclairantes, et ma profonde tristesse face à sa disparition soudaine.

10Florence Albrecht, amie d’enfance et sœur éternelle, a relu et corrigé avec sa rigueur habituelle le manuscrit du livre dans sa totalité. Je l’en remercie de tout cœur.

11À mes parents, dont la patience illimitée, les encouragements infaillibles m’ont soutenue et accompagnée tout au long de ces années de recherche, je dois une part inestimable de ce travail. Je ne leur serai jamais assez reconnaissante.

12Je remercie enfin mon époux et ami de toujours, Khalid, pour son soutien inconditionnel et, par-dessus tout, pour son humour qui m’a vivement secourue dans les moments difficiles.

Notes

1Les musulmans du sous-continent indien à New York : culture, religion, identité, Paris, EHESS, 1997, thèse de doctorat en anthropologie sociale et ethnologie.

Introduction

1Comme tous les dimanches matin, je devais me rendre à la mosquée de Long Island. À la gare de Westbury1, je voulus prendre un taxi. J’indiquai au chauffeur l’adresse sans préciser qu’il s’agissait d’une mosquée. Il se retourna et me dit : « Ah ! Vous allez à l’église ?

2– Si l’on veut », répondis-je.

3Un vieux couple sikh arriva et voulut monter dans le même taxi2. « Nous voulons aller au gurdwârâ, dit le vieil homme dans un anglais approximatif.

4– Au quoi ? » demanda le chauffeur.

5– Au temple sikh.

6– Quelle adresse ?

7– Je ne sais pas », dit le vieux Sikh.

8Il se tourna vers moi et me dit en hindi : « Si l’on rencontre un Sardârjî3, on lui demandera où est le temple. »

9Je m’abstins de lui répondre que nous n’étions ni à Delhi ni à Southall4.

10Le chauffeur de taxi était perplexe. Il s’adressa à moi : « Ils vont sûrement au même temple que vous.

11– Sûrement pas », répondis-je.

12Le taxi commença à rouler. Les deux Sikhs et moi échangeâmes une brève conversation en hindi. Je leur demandai des indications sur le temple qui pourraient aider le chauffeur.

13Après quelques minutes, ce dernier se retourna et me demanda : « Comment se fait-il que vous parliez la même langue mais que vous n’alliez pas au même temple ? »

14Cet incident, qui pourrait tout aussi bien figurer dans une thèse sur le communautarisme5 en Inde, illustre un certain nombre d’aspects caractéristiques de la présence des immigrants6 d’Asie du Sud7 aux États-Unis : l’ignorance des Américains concernant cette communauté8 et ses différentes religions suggérée par l’amalgame « temple-mosquée » et la confusion entre « sikhisme » et « islam ». La dernière remarque du chauffeur de taxi est également très révélatrice : alors qu’il existe plus de deux cents dénominations religieuses aux États-Unis, avec chacune son église différente, fréquentée par des fidèles s’exprimant pour la plupart en américain, ce chauffeur de taxi voit les groupes ethniques non anglophones comme un ensemble religieux uniforme.

15Cette anecdote ouvrira également sur une analyse, dans le corps de ce texte, de la fréquentation des mosquées le dimanche matin, traditionnellement « Jour du Seigneur » dans la religion chrétienne. Peut-on y voir un premier indice d’une américanisation des pratiques religieuses des immigrants musulmans (et non musulmans) du sous-continent indien aux États-Unis ?

16À cette ignorance, de la part de la plupart des Américains, dans le domaine des religions du sous-continent indien, s’ajoute la confusion, quant à l’aspect physique, des Indiens, Pakistanais et Bangladeshi avec les Hispaniques9 ; l’appellation même d’« Indien » constitue une source de malentendu, dans un pays où ce terme fait avant tout référence aux Amérindiens10.

17Les musulmans d’Asie du Sud, quant à eux, apparaissent encore plus méconnus, tant de la communauté scientifique que de l’Américain moyen, qui tend à opérer une association mécanique entre « Inde » et « hindouisme ».

18Les musulmans du sous-continent indien présentent pourtant des aspects fort intéressants : par leur ancienneté (8 à 10 % des pionniers indiens du début du siècle étaient musulmans) ; par leur diversité « ethno-culturelle » (Punjabi, Muhajir, Pathan, Bengali, Hyderabadi, Gujarati, etc.), religieuse (sunnites, chi‘ites duodécimains, Ismaéliens nizari, Bohra, Memon, Ahmadiyya, etc.) ; par leur dynamisme (parmi tous les musulmans installés aux États-Unis, les Sud-Asiatiques se distinguent non seulement par une réussite socio-économique supérieure au reste de la population musulmane, mais de plus ils semblent manifester le plus grand intérêt pour la mise en place de centres culturels et religieux aux États-Unis).

19Par-delà ses caractéristiques propres, la communauté musulmane du sous-continent indien participe en outre à l’affirmation identitaire islamique à travers le monde, qui demeure l’un des phénomènes majeurs du xxe siècle.

L’islam en Asie du Sud

20La présence des musulmans dans le sous-continent remonte au premier siècle de l’Islam (conquérants arabes envahissant le Sind en 711, marins et commerçants arrivant par l’océan Indien). C’est toutefois de la seconde vague, venue d’Asie centrale, qu’est issue la majorité des musulmans sud-asiatiques. Celle-ci établit sa domination politique sur la péninsule à partir du xiiie siècle. Cette domination atteignit son apogée sous la dynastie impériale des Moghols (xvie-xviiie siècle). L’éclatement de l’Empire moghol profita aux Anglais : ils supplantèrent les musulmans, édifiant un immense empire qui culmina sous la reine Victoria. La fin du xixe siècle fut marquée par l’émergence de mouvements de réformes socio-religieuses et nationalistes11. À cette époque, la proportion des musulmans par rapport à la population totale s’élevait à 20 % ; elle montera à 24 % en 1941.

21Le mouvement d’indépendance démarra véritablement après la Première Guerre mondiale et s’accéléra après la Deuxième. Il s’accompagna de l’exploitation avec succès par la Ligue musulmane de Muhammad Ali Jinnah (1876-1948) de la crainte des élites musulmanes urbaines, principalement originaires de la plaine gangétique (située aujourd’hui dans l’Union indienne), de se trouver soumises à l’hégémonie hindoue dans l’Inde indépendante. Afin de rallier les masses musulmanes, les leaders séparatistes brandirent la religion islamique comme moteur principal de l’identification ethnique, avec succès, puisque le Pakistan vit effectivement le jour le 14 août 1947 (un tiers toutefois des musulmans demeura en Inde).

22L’islam continue de constituer le fondement idéologique du « Pays des Purs ». Les Pakistanais (musulmans à 97 %) se considèrent aujourd’hui comme les membres d’une nation (islamique) distincte.

23Les musulmans indiens, pour leur part, se trouvent désormais en minorité (12,2 % selon le recensement de 1991, soit « une minorité de 100 millions d’âmes12 » c’est-à-dire autant qu’au Pakistan d’une part, au Bangladesh de l’autre) dans un État qui professe le sécularisme13 mais où la religion est considérée comme l’un des aspects principaux de l’identité nationale14. Ils manifestent leur identité religieuse en se mobilisant sur trois thèmes érigés en symboles : le maintien de la sharî‘a sur laquelle pèse la menace d’un code civil commun à toutes les communautés de l’Inde ; la défense de l’ourdou de plus en plus concurrencé par le hindi, langue nationale de l’Inde ; et la préservation du caractère islamique de l’Université d’Aligarh. Toute atteinte à l’un de ces trois éléments est immédiatement ressentie par les musulmans comme le prélude à une assimilation à l’hindouisme, telle que la préconisent les nationalistes hindous.

24Quant au Bangladesh, il vit triompher le nationalisme ethnique et linguistique au détriment du nationalisme religieux lors de la guerre d’indépendance de 1971. Cependant, l’attachement à la culture bengali n’a pas débouché sur une volonté de fusion avec le Bengale occidental, ce qui indique une persistance du sentiment religieux qui s’est traduite par une islamisation progressive de l’État. Avec l’exode progressif des minorités hindoues, le Bangladesh compte aujourd’hui près de 90 % de musulmans.

25L’histoire récente et la situation actuelle du sous-continent indien semblent donc suggérer une prééminence du religieux chez les musulmans, qu’ils soient en situation de majorité ou de minorité, dans leurs modes d’identifications et leur construction identitaire.

26Or, un certain nombre d’entre eux a choisi d’émigrer vers un pays, les États-Unis, qui reconnaît à l’individu, du moins partiellement, le droit de préserver son identité ethnique et surtout religieuse.

Migration, religion et identité ethnique aux États-Unis

27Les États-Unis se distinguent en cela de la France où l’assimilation apparaît comme l’idéal à atteindre, soit comme la condition première de l’égalité des individus appelés à vivre dans une même société, soit comme déguisement de la domination culturelle15. La France rejette l’idée de communauté, perçue comme un signe annonciateur de ghettoïsation, et appelle à une intégration au niveau individuel. Les États-Unis, en avalisant l’idée de communautés séparées coexistant dans le paysage national, se rapprochent de l’Angleterre, à une nuance près cependant : il n’existe pas de passé colonial entre l’Asie du Sud et les États-Unis ; or, cela a son importance du fait de l’existence de liens étroits de dépendance structurelle entre immigration et colonisation, l’immigration apparaissant souvent comme le dernier avatar de la colonisation16.

28La religion occupe une place significative aux États-Unis. Le premier amendement à la Constitution, ratifié en 1791, garantit la liberté religieuse, d’une façon qui n’est pas sans rappeler le sécularisme à l’indienne, puisqu’il laisse entendre que l’État ne peut ni donner une primauté au religieux sur le non-religieux, ni favoriser une tradition religieuse au détriment d’une autre. La religion se trouve donc théoriquement reléguée à la sphère privée. Pourtant, les Américains apparaissent comme le peuple le plus religieux de toutes les nations industrielles, ainsi qu’en témoigne un fort taux d’adhésion et d’engagement religieux. La visibilité de la religion dans la vie publique et politique s’affirme aussi par quelques symboles significatifs : durant la cérémonie d’investiture, le président des États-Unis doit jurer sur la Bible de respecter la Constitution. Selon celle-ci, la nation se trouve placée « sous le regard de Dieu ». Les pièces de monnaie comportent l’inscription suivante : In God We Trust (en Dieu nous croyons). Enfin, durant chaque campagne électorale, des thèmes qui, directement ou indirectement, font référence à la religion sont régulièrement abordés : l’avortement en est sans doute l’exemple le plus significatif. Les rapports entre le civil et le religieux demeurent donc très équivoques.

29Par ailleurs, on admet également que les Américains acceptent l’idée d’une moralité monothéiste fondée sur le judaïsme et le christianisme.

30Le phénomène religieux aux États-Unis puise en fait ses racines dans l’histoire même de ce pays, qui vit les mouvements évangéliques et revivalistes protestants jouer un rôle déterminant dans l’organisation sociale des pionniers et contribuer à faire de l’Église un élément central de la vie urbaine. Plus tard, des millions d’immigrants, composés surtout de catholiques romains et de juifs puis de chrétiens orthodoxes, vinrent s’ajouter à la population américaine et participèrent à la première phase de la diversification religieuse dans le pays. Cette dernière se poursuivra dans la deuxième moitié du xxe siècle avec l’immigration en masse de musulmans, d’hindous, de bouddhistes, etc.

31Dès la première phase, les églises et les synagogues apparurent comme un espace social privilégié. Elles servaient en effet de centres à la vie spirituelle, sociale et souvent même économique des immigrants. Elles répondaient à leurs besoins par un réseau d’organisations bénévoles. Elles représentaient le lien le plus puissant avec le passé et assuraient une continuité entre la vie dans le pays d’origine et la vie présente. Et à travers leur rôle central dans l’éducation et l’adaptation sociale des immigrants, elles garantissaient la transition vers l’avenir.

32Dès le départ, les immigrants manifestèrent la volonté d’établir leur propre église avec un service dans leur langue maternelle et des officiants de leur pays d’origine. La liberté religieuse dont ils jouissaient favorisa paradoxalement l’émergence d’une solidarité ethnique et l’identification au groupe. Des églises et des synagogues contrôlées par des groupes de nationalités distinctes s’organisèrent et contribuèrent fortement à la préservation de styles de vie « ethniques ». Elles encouragèrent ainsi la formation d’une conscience de groupe. Dans les deuxième et troisième générations, alors que la langue et la culture se perdaient, les croyances religieuses et l’affiliation à l’église « ethnique » subsistaient. La religion apparaissait dès lors comme le moteur central de l’identité ethnique17.

33Je définirai l’identité ethnique comme un processus de construction, ou d’invention qui incorpore, adapte et amplifie des mémoires historiques, des attributs culturels et des solidarités préexistantes afin de créer une cohésion interne et de marquer la différence18. Notion fondamentale dans la psyché américaine, l’identité ethnique est conceptualisée comme un résultat de pressions extérieures, de perceptions réciproques dans la relation complexe entre majorité et minorité.

34Certes, les États-Unis fournissent le paradigme de la société d’immigrants. Cependant, l’hostilité régulièrement affichée contre les immigrants récents (nativisme) témoigne de la position ambivalente des Américains vis-à-vis de l’immigration et crée surtout un terrain favorable à des formes de nationalisme. Ce phénomène est renforcé par la nostalgie et le sentiment d’insécurité qui très souvent marquent la vie des migrants. Par ailleurs, l’expérience migratoire peut conduire à des identifications nouvelles où des communautés sont imaginées19, où des traditions20 et l’ethnicité21 sont inventées et des réalités sociales construites. Ainsi, des Indiens qui ne se pensaient pas comme Indiens avant l’immigration deviennent Indiens dans la diaspora22 et s’imaginent en tant que communauté23, soutiennent des formations politiques qui inventent une histoire nationale (le Bharatiya Janata Party ou BJP24) et de façon générale, par nostalgie romantique, tendent à idéaliser le pays qu’ils ont quitté.

35Notons que le contact avec d’autres cultures, à travers l’expérience migratoire, contribue aussi à renforcer l’identité ethnique et religieuse.

Islam et migration

36Le concept même de « migration » (hijra en arabe) revêt une dimension fondamentale dans l’islam. La migration du prophète Muhammad de La Mecque à Médine en 622 marque en effet le début de l’ère islamique. Elle apparaît comme la fuite d’un territoire d’infidèles où les musulmans sont persécutés vers un territoire où la communauté musulmane peut s’épanouir. Au cours des siècles d’expansion musulmane, la hijra devint synonyme de migration d’un pays non musulman vers un pays musulman, à tel point que les écoles juridiques n’évoquèrent jamais vraiment le problème des musulmans vivant sous une autorité non musulmane alors que la situation inverse fut abondamment discutée25.

37Cette dernière question ne fut au début abordée par les théologiens que dans le cas d’un converti à l’islam résidant encore sur un territoire non musulman : était-il dans l’obligation d’émigrer vers un pays musulman ? Les juristes sunnites répondirent par l’affirmative ; les chi’ites défendirent l’opinion inverse. Plus tard, avec l’expansion coloniale occidentale, se posa la question de l’attitude que devaient adopter les musulmans si leur pays était conquis par des chrétiens26.

38Chaque école juridique27 répondit à cette question différemment. L’école hanafite (à laquelle est rattachée la majorité des immigrants du sous-continent indien28) adopta les positions les plus modérées : la migration devenait obligatoire uniquement si les musulmans étaient soumis à une conversion forcée ou ne pouvaient accomplir leurs devoirs religieux29.

39À partir du xixe siècle, des musulmans ont émigré volontairement vers des terres non musulmanes, généralement dominées par des chrétiens, pour y poursuivre des études supérieures, y chercher un emploi, voire s’y installer définitivement. Les savants musulmans ont avancé un certain nombre d’arguments pour justifier ce nouveau type de migration : le concept de nécessité (zarûra) interprété en termes économiques ; corollairement, la hijra autorisée pour fuir la maladie et l’insécurité financière ; enfin, la hijra permise si la propagation de l’islam en est l’objectif30.

40Certains savants vont jusqu’à recommander aux musulmans l’émigration en direction de l’Europe ou des États-Unis car l’éducation et la connaissance de la science moderne et de la technologie sont indispensables au développement des sociétés islamiques. En outre, les conditions pour la pratique et la propagation de la foi sont souvent plus aisées en Europe et aux États-Unis que dans les pays musulmans31.

41Il apparaît au total que la migration des musulmans vers l’Amérique, qui reste théoriquement l’inverse de la hijra, ne pose pas forcément de problèmes fondamentaux du point de vue théologique. On peut se demander dans quelle mesure les immigrants sont conscients de ces débats juridiques et sur quels arguments ils se fondent pour justifier leur présence sur une terre non musulmane.

42Un autre aspect de la hijra mérite aussi d’être souligné : l’idée de se retirer de la société et de vivre en accord avec sa foi. Un tel retrait peut s’effectuer à l’intérieur même des frontières géographiques d’une société donnée et signifier dans les faits une séparation sociale, voire spatiale. Aux États-Unis, des chrétiens ont choisi ce mode de vie. Les Amish en sont l’illustration quasi paradigmatique.

43Cette expérience fut aussi tentée en Inde au xvie siècle dans le cadre du mouvement de la « mahdaviyyah » : ainsi que le souligne le professeur Derryl Maclean, les disciples du Mahdi Sayyid Muhammad Jaunpuri établirent des « Médines utopiques » où vivait la communauté des « vrais » musulmans opposés aux autres, les kâfir (mécréants). Un système qui se voulait complet et exclusif — couvrant les sphères économique, sociale et spirituelle — fut ainsi mis en place. Les générations suivantes ne le perpétuèrent cependant pas car il exigeait un degré de dévouement et de dévotion qu’il fut impossible de maintenir32.

44Une expérience similaire de micro-société peut-elle être tentée à nouveau aux États-Unis ? La Nation de l’islam à ses débuts n’a-t-elle pas déjà préconisé un séparatisme semblable ? De tels retraits de la société sont observables chez une fraction des musulmans en Europe33.

45Cependant, une séparation en termes sociaux, voire spatiaux, ne saurait impliquer un isolement absolu car le concept fondamental dans l’islam de da’wa (prosélytisme) suppose une prise de contact et des relations avec d’autres communautés. Un nombre grandissant d’Américains (surtout noirs) se convertit à l’islam. Quel est précisément le rôle joué à cet égard par les musulmans d’Asie du Sud ?

46Hormis la hijra et le da‘wa, un troisième concept s’est développé au fil des siècles dans l’histoire islamique pour répondre à la situation de musulmans amenés à vivre dans une société non musulmane : le jihâd. Généralement traduit par « guerre sainte », il signifie littéralement « faire des efforts ». Cette expression correspond soit au sens très précis de combat pour sa foi, soit sous-entend des efforts pour servir Dieu de la meilleure façon possible34. Dans quelle mesure les musulmans sont-ils conscients de ce concept et s’efforcent-ils d’en faire usage dans leur adaptation à la société américaine moderne ?

47Les pratiques islamiques sont régies par des lois divines. Cependant, les premiers théologiens et juristes musulmans firent usage de la notion d’ijtihâd (effort d’interprétation) pour aborder les questions dont le Coran et la Sunna (ensemble des règles de conduite fondées sur les propos ou les comportements du Prophète) ne traitent pas. Depuis quelque neuf cents ans, la porte de l’ijtihâd est officiellement fermée, mais il n’en demeure pas moins que le recours à l’ijtihâd est indispensable dans les situations nouvelles ou uniques ou quand viennent à manquer les informations ou les autorités compétentes. Ce concept ne pourrait-il pas être étendu au contexte américain pour permettre aux musulmans les ajustements nécessaires à une culture non musulmane ?

48Par-delà les notions théoriques susceptibles de répondre aux questions que soulève inévitablement le choix de vivre sur une terre non musulmane, se pose très concrètement le problème de l’adaptation des musulmans à une société conçue par et pour des individus professant des religions et des modes de pensée différents. Certes, les musulmans bénéficient de la tolérance relative des pratiques religieuses aux États-Unis ; mais quelle place pourrait occuper l’islam dans une société où le protestantisme, le catholicisme et le judaïsme sont définis comme trois expressions d’une religion américaine globale ? Selon Will Herberg, « être un protestant, un catholique, ou un juif sont les trois façons alternatives d’être un Américain35 ».

49L’islam ne reconnaît pas la séparation de l’Église et de l’État et la loi fait partie intégrante de la religion. Si les chrétiens et les juifs ont eu également à définir la relation entre les implications de leur foi et l’attente d’une société séculariste, les relations entre l’Église et l’État ont été établies essentiellement en fonction du judaïsme et du christianisme. Certes, le judaïsme a dû parfois affronter des problèmes similaires à ceux de l’islam, mais cette religion n’en demeure pas moins mieux intégrée au contexte religieux américain et a acquis le statut d’une « religion des plus favorisées36 ».

50L’adaptation de la société américaine aux pratiques judéo-chrétiennes ne résout pas nécessairement les problèmes propres aux musulmans. La foi musulmane et sa pratique impliquent des obligations et des responsabilités spécifiques. L’islam embrasse tous les aspects de la vie des fidèles et réglemente une grande partie de leur comportement. Dans un certain nombre de domaines et de lieux, les musulmans sont confrontés, sinon à des difficultés, du moins à des défis : il n’est guère facile de prier cinq fois par jour, sur le lieu du travail notamment ; si l’on veut se plier strictement aux restrictions alimentaires, il devient difficile de manger à l’extérieur, d’où des retombées possibles sur la socialisation ; les principales fêtes religieuses, l’‘îd ul-Azhâ (la fête de la rupture du jeûne) et l’‘îd ul-Azhâ (la fête du sacrifice), ne sont pas considérées comme des jours fériés ; un strict respect des préceptes de l’islam relatifs au prêt à intérêt (ribâ‘) supposerait que les musulmans évitent toute transaction avec les institutions financières américaines.

51L’islam, fréquemment associé à terrorisme et fondamentalisme par les médias et la population américaine dans son ensemble, ne jouit pas d’une bonne presse aux États-Unis, en particulier depuis l’attentat contre le World Trade Center en février 1993. Jusqu’à cette date, les actes terroristes perpétrés au nom de l’islam étaient perçus comme une menace lointaine. Depuis, les musulmans aux États-Unis sont devenus l’objet d’une suspicion accrue.

52Comment les musulmans gèrent-ils une telle situation ? Quel type d’islam est-il mis en avant ? L’islam est-il contraint à une sorte de « domestication » comme en France37 ? Est-il « dépouillé de ses réalisations communautaires actives38 » ? Quelle place occupe-t-il dans la vie publique ? Les musulmans doivent-ils pratiquer l’islam « discrètement », « obscurément39 » ou disposent-ils d’un espace non cantonné à un quartier, à un ghetto, à une mosquée ? Par ailleurs, l’islam aux États-Unis pour les musulmans du sous-continent indien apparaît-il, tel l’islam en France pour les populations maghrébines, comme une valeur-refuge (associée dans l’Hexagone à l’échec et à l’exclusion) ou une valeur-repère qui ne serait pas nécessairement liée au rejet et serait au contraire un instrument contribuant à l’intégration40 dans la société américaine ?

La dimension identitaire : interrogations

53Nous nous interrogerons également sur la façon dont l’identité se construit. Elle ne se présente évidemment pas comme un concept fixe, immuable, statique. D’une part, l’identité se définit, se construit, se négocie ; d’autre part, elle peut connaître des variations, des transformations. Dans le cas des musulmans, indépendamment même des appartenances nationales et ethniques, il est impossible de définir une identité islamique uniforme. Les sunnites, les chi’ites duodécimains, les Ismaéliens nizari, les Bohra, les Ahmadiyya, tous clament leur appartenance à l’islam et affirment leur identité musulmane. Pourtant, périodiquement, ils s’identifient ou sont identifiés davantage à une secte particulière qu’à une communauté islamique abstraite.

54Les musulmans indiens présentent l’intérêt supplémentaire d’appartenir, avant même l’immigration, à une minorité régulièrement en proie à des crises d’identité. Ils se distinguent en cela des Pakistanais et des Bangladeshi, à qui ce concept de « double minorité » est étranger. L’identité islamique de ces derniers n’en sera pas pour autant moins affirmée. Les musulmans indiens se trouvent néanmoins dans une position très particulière. Ils résidaient avant leur immigration dans un pays, certes séculariste, mais dont la majorité des habitants professait une religion communément définie comme polythéiste, c’est-à-dire bien plus éloignée de l’islam que ne le sont le christianisme ou le judaïsme. (Cependant, l’Inde britannique fut proclamée Dar ul islâm, littéralement la Maison de l’islam opposée à Dar ul Harb, la Maison de la Guerre, par la plupart des savants et théologiens indo-musulmans. Aujourd’hui, l’Inde bénéficie d’un statut similaire aux yeux des musulmans.) La condition de « double minorité » se présente-t-elle comme un atout pour l’intégration des musulmans indiens dans la société américaine ou, au contraire, les incite-t-elle à adopter un comportement de repli tel qu’il tend parfois à se manifester en Inde ?

55Les musulmans indiens, parce qu’ils sont déjà accoutumés au statut de minorité, et les Pakistanais parce que l’islam est la raison d’être de leur pays, se distinguent-ils des autres musulmans par une religiosité plus affirmée ?

56Si tel est le cas, qu’advient-il des relations des musulmans indiens avec les autres communautés religieuses d’Asie du Sud, en particulier les hindous ?

57Lorsque l’ethnicité et la religion d’un groupe donné se confondent, son unité et sa cohérence se trouvent sinon assurées, du moins favorisées. C’est le cas des Sikhs (corrélation étroite entre « sikhisme » et « punjabiité », même si tous les Sikhs ne sont pas forcément punjabi), des Grecs orthodoxes (la religion et l’ethnicité sont pour eux virtuellement synonymes aux États-Unis41) et des juifs (« le judaïsme est organiquement lié à un peuple spécifique, en réalité à une nation42 »). Or, pour les musulmans, la situation se présente différemment. Quel en est l’impact sur les relations intercommunautaires ? Les musulmans du sous-continent indien continuent-ils à se définir avant tout en fonction de leur appartenance nationale ou ethnique, ou des tentatives sont-elles entreprises pour transcender les frontières nationales et ethniques et se rapprocher d’autres musulmans américains (Blancs et Noirs), arabes ou iraniens sur la base de l’appartenance religieuse, avec comme objectif ultime la constitution d’un groupe ethnique musulman ? À ce propos, Ruby Jo Reeves Kennedy défend l’idée que les groupes ethniques aux États-Unis ont tendu à fusionner sur une base religieuse (plutôt qu’à former un ensemble homogène)43.

58Enfin, dans quelle mesure l’islam a-t-il pris des caractéristiques propres à la culture et aux traditions américaines ? En d’autres termes, s’achemine-t-on vers un islam américain ?

L’état de la question

59Peu de travaux ont été publiés à cette date sur les musulmans sud-asiatiques. Cinq ouvrages majeurs ont paru sur la diaspora indienne aux États-Unis : Maxine Fisher, The Indians of New York City, Delhi, Heritage Publishers, 1980 ; Parmatma Saran, éd., The New Ethnics, New York, Praeger Publishers, 1980 ; Joan Jensen, Passage from India, New Haven, Yale University Press, 1988 ; Arthur et Usha Helweg, An Immigrant Success Story, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1990 ; Jean Bacon, Life Lines, New York, Oxford University Press, 1996. Ces cinq ouvrages, tous fort intéressants, traitent pour l’essentiel des immigrants hindous aux États-Unis.

60Des études existent d’autre part sur les musulmans aux États-Unis. Yvonne Haddad a publié deux ouvrages majeurs sur la question : l’un avec Adair Lummis, Islamic Values in the United States, New York, Oxford University Press, 1987 ; l’autre avec Jane Idleman Smith, Mission to America, Gainesville, University Press of Florida, 1993. Haddad a également dirigé deux ouvrages portant sur le sujet : The Muslims of America, New York, Oxford University Press, 1991 ; avec Jane Smith, Muslim Communities in North America, New York, State University of New York Press, 1994). Deux ouvrages importants ont été également publiés sur les musulmans du Canada, dirigés par Earle Waugh, Baha Abu-Laban et Regula Qureshi, The Muslim Community in North America, Alberta, University of Alberta Press, 1983, et Muslim Families in North America, Alberta, University of Alberta Press, 1991. Ces ouvrages, si intéressants soient-ils, traitent peu des musulmans sud-asiatiques, insistant davantage sur les musulmans arabes et afro-américains. Ils n’offrent pas en outre de vision, à la fois globale et précise, sur l’intégration et le processus de formation identitaire des musulmans sud-asiatiques en Amérique du Nord.

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