Santé et intégration nationale au Laos

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Cette étude auprès de Thaï Lao, de Hmong, Khamou, Sô, Yao et Taî Mueï, dans les districts de Louang Phrabang, de Vang Vieng, de Paksane et de Thakhek, souligne les différences culturelles profondes entre les montagnards déplacés et les gens des basses terres. Elles apparaissent dans la mobilité, la relation à l'eau et la protection contre le paludisme. Une prise en compte par les services publics de santé devraient permettre de limiter les risques sanitaires, mais aussi de désamorcer les conflits entre les groupes ethniques.
Publié le : mercredi 1 octobre 2003
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EAN13 : 9782296334861
Nombre de pages : 361
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SANTÉ ET INTÉGRATION AU LAOS

NATIONALE

Collection Recherches Asiatiques
dirigée par Alain Forest

Dernières parutions

Pierre SINGARA VÉLOU, L'École française d'Extrême-Orient ou l'institution des marges (1898-1956), 1999. Catherine SERV AN SCHREIBER, Chanteurs itinérants en Inde du Nord, 1999. Éric DÉNÉCÉ, Géostratégie de la Mer de Chine méridionale et des bassins maritimes adjacents, 1999. Françoise CA YRAC-BLANCHARD, Stéphane DOVERT et Frédéric DURAND (eds), L'Indonésie, un demi-siècle de construction nationale, 1999. Michel BODIN, Les Africains dans la Guerre d'Indochine, 2000. Marie-Eve BLANC, Laurence HUSSON, Evelyne MICOLLIER, Sociétés sud-est asiatiques face au sida, 2000. Philippe Le FAILLER, Monopole et prohibition de l'opium en Indochine, 2001. Frédéric MAUREL, Clefs pour Sunthorn Phu, 2001. Anne VAUGIER-CHATTERJEE, Histoire politique du Pendjab de 1947 à nos jours, 2001. Benoît de TRÉGLODÉ, Héros et Révolution au Viêt Nam, 2001. Laurent DESSART, Les Pachtounes: économie et culture d'une aristocratie guerrière, 2001. Pascale BEZANCON, Une colonisation éducatrice ?, 2002. Albert-Marie MAURICE, Croyances et pratiques religieuses des montagnards du centre- Vietnam, 2002. Guilhem FABRE, Chine: crises et mutation, 2002. Chi Lan DO-LAM, Chants et jeux traditionnels de l'enfance au Viêt-Nam, 2002. Phou-ngeun SOUK-ALOUN, Histoire du Laos moderne (19302000), 2002. Jean DEUVE, Le Royaume du Laos 1949-1965,2003.

Fabrice MIGNOT

SANTÉ ET INTÉGRATION NATIONALE AU LAOS
Rencontres entre montagnards et gens des plaines

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

du même auteur aux éditions 1'Harmattan Villages de réfugiés rapatriés au Laos, 1999, essai de géographie politique culturelle, collection « Points sur l'Asie », 230 pages.
Le Laos de Kèo, 2000, roman ethnologique, 171 pages.

La société du Laos siamois au XIxme siècle, d'Etienne AYMONIER, 1885, réédition de 2003, récit de voyage présenté par Fabrice MIGNOT, collection « Mémoires asiatiques », 313 pages.

@ L'Harmattan, 2003 ISBN: 2-7475-5107-5

Le Résident: Ce n'est pas parce que le Double [de l'âme) s'en va que le corps est malade, c'est parce que le corps est malade que le Double s'en va. La preuve? Quand vous avez la fièvre, le Double est-il parti du corps? Les Chefs: Il est parti, Aï. Le Résident: Donc, c'est parce que le corps est malade que le Double le quitte et pour le faire revenir dans le corps, il faut avaler des médicaments et faire ensuite le sacrifice lêu Mngat (en radhé: «appeler le Double »)... Pourquoi craignez-vous de vous faire soigner avec des médicaments? Parce qu'on vous les donne. Je sais que la coutume interdit d'accepter un don contre rien... Mais les Aï médecins français ont fait avec les plantes les médicaments. Vos mdiao (en langue radhé: «tradipraticiennes») leur apprendront ce qu'elles savent et eux ils leur enseigneront ce qu'ils savent, ainsi ils s'aideront pour guérir les malades et protéger les bien portants. Léopold SABA TIER, résident du Darlac, et les chefs austronésiens et austroasiatiques, La er janvier 1926. Palabre du Serment du Darlac, 1 L. Sabatier fut démis de son poste en mars 1926, en raison de son opposition à la spoliation des terres des montagnards par les grands planteurs coloniaux.

Cet ouvrage
Sorbonne

est issu d'un mémoire

de thèse soutenu

- Paris IV, le 14 décembre 2002. Il a reçu la mention«

à l'université Paris - La très honorable

avec les félicitations du jury », qui était composé de Mme et MM. les professeurs Véronique Lassailly-Jacob (Poitiers, rapporteur), Christian Huetz de Lemps (Paris IV, président), Patrice Cosaert (La Rochelle, rapporteur), Olivier Sevin (Paris IV, directeur de recherches) et de Mme Jeanne-Marie Amat-Roze, maître de conférences habilitée à diriger des recherches (Paris IV).

Sommaire
Introduction
Première partie: LA SANTÉ COMME SUPPORT DE L'INTÉGRA nON NA TIONALE A TRAVERS L'HISTOIRE DU LAOS Chapitre I: La structuration spatiale du Laos par les institutions médecine bouddhistes théravada et sa désarticulation par le Siam et la

Chapitre II: L'organisation d'un réseau sanitaire moderne le long de la RN 13 devenue axe structurant du Laos Chapitre III : Attraction et intégration par les espaces médicaux des basses terres Deuxième partie: LES ESPACES SANITAIRES DANS LES VILLAGES NOUVEAUX ET LES PARADOXES DE L'INTÉGRATION NA nONALE Chapitre IV: La reproduction et l'évolution traditionnelles dans les villages nouveaux des filières de soins

Chapitre V: Le dispensaire, révélateur des nouveaux clivages de l'espace culturellao Chapitre VI: Des espaces d'intégration nationale sanitaires paradoxaux dans la perspective

Troisième partie: L'AGGRAVATION DANS LES SITES MUL nETHNIQUES

DES RISQUES SANITAIRES LE LONG DE LA RN 13

Chapitre VII : Les limites de l'assimilation par les montagnards de modes de prévention sanitaires inspirés par la culture thaï lao Chapitre VIII: Le risque de diffusion de l'endémie palustre par les montagnards réinstallés dans les basses terres et leurs modes de prévention traditionnels Chapitre IX: La RN 13, axe de propagation graves menaçant les nouveaux villages Conclusion de maladies transmissibles

9

Table des sigles
ASEAN ASEMI Association des nations de l'Asie du Sud-Est Bulletin de l'Association Asie du Sud-Est et monde insulindien Bacille bilié de Calmette et Guérin (vaccin antituberculeux) Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient Bibliothèque nationale du Laos Bibliothèque de l'Université nationale du Laos Centre national de la recherche scientifique École française d'Extrême-Orient École des hautes études en sciences sociales Entretien local Entretien loca] collectif Fonds d'aide aux réfugiés de l'Union européenne Fonds des Nations unies pour les activités en matière de population Haut-Commissaire pour les réfugiés Institut de malarialogie, de parasitologie et d'entomologie Institut national des langues et civilisations orientales Agence japonaise de coopération internationale Organisation mondiale de la santé Organisation non gouvernementale
Parti du peuple lao Parti révolutionnaire du peuple lao

BCG BEFEO BNL BUNL CNRS
EFEO EHESS EL ELC FAR FNUAP HCR IMPE INALCO JICA OMS ONG PPL PRPL RDPL SIDA UNICEF USAID

République démocratique et populaire lao Syndrome d'immunodéficience acquise Fonds d'urgence des Nations unies pour l'enfance Agence des États-Unis pour le développement international

10

Remerciements

Pour le suivi scientifique de cette étude: à Mme et MM. les professeurs de géographie de l'université de Paris IV - Paris La Sorbonne: Olivier SEVIN, directeur de ces recherches, qui est venu visiter les sites de l'étude au Laos en février 2000, Christian HUETZ DE LEMPS et Jeanne-Marie AMAT-ROZE; Pour les apports scientifiques spécifiques: au Dr Sithat LNGSISIENGMA Y, du Centre d'épidémiologie de Vientiane; au Dr Rattanaxay PHETSOUV ANH, du Centre de malarialogie de Vientiane; au Dr Giovanni DEODATO, délégué de l'OMS au Laos; au Dr Valéry GlLBOS, médecin et ethnologue de Louang Phrabang; au Dr François RODHAIN, professeur d'écologie des systèmes vectoriels à l'Institut Pasteur; à M. Yves GOUDINEAU, ethnologue de l'Ecole française d'Extrême-Orient; Pour les aides techniques pertinentes et ponctuelles: à Mme Khamboua THAMMACHACK, ex-lectrice à l'LNALCO ; à M. Daniel VIDEAU, Conseiller d'État, ancien administrateur d'Outre-Mer; à M. Fabien LE DANTEC, correcteur; à M. Vincent LlZERA Y, rapporteur à la Commission des recours des réfugiés; à l'ONG irlandaise Concern; aux chefs des villages et des quartiers étudiés; aux médecins et infirmiers des établissements sanitaires étudiés; à tous les villageois qui m'ont guidé ou aidé à recueillir les questionnaires; aux instituteurs et aux élèves des écoles des sites étudiés; Pour les autorisations administratives et leur soutien cordial: à M. Michel COMBARNOUS, Conseiller d'État, ancien Président de la Commission des recours des réfugiés; à M. Renaud LÉVY, Ambassadeur de France; à M. Roland BRÉJON, Premier conseiller d'ambassade; à Mme MarieFrance SÉVESTRE, ex-Déléguée du HCR au Laos; à Mme KONSAMOUT, Chef de la division de la coopération au ministère de l'Éducation laotien; à tous les chefs de service des différentes administrations laotiennes provinciales et de district concernées par les sites et les sujets étudiés (Éducation, Santé, Intérieur, Travail et Bien-Être social, Agriculture); aux responsables d'établissements, d'organisations et de bibliothèques oùj'ai trouvé données et documents; Pour l'aide logistique indispensable (transport, hébergement, matériel, cuisine, etc.) et leur assistance chaleureuse et continue: aux
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familles
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Thaïlande
Légende: le Mékong la Route Nationale 13 frontière internationale Paksane

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Le Laos et ses axes structurants.

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Avant-propos

Les travaux de recherches présentés dans cet ouvrage ont été initiés sur le terrain au Laos en janvier 1997. A partir de cette date et jusqu'en avri12000, j'ai séjourné au Laos, à plusieurs reprises, pour une durée totale d'une année, dans le cadre d'un congé-formation financé par le ministère des Affaires étrangères. Les travaux de terrain trouvent leurs limites du fait de cette contrainte de durée et de la faiblesse de mes moyens financiers personnels. Heureusement, une aide logistique déterminante m'a été accordée principalement par trois familles laotiennes. Grâce à la confiance de ces familles, j'ai pu disposer de moyens de transports individuels et de lieux d'hébergement, et aussi d'une assistance dont le coût est inestimable, d'autant plus que les conditions réglementaires rendent les contacts difficiles entre les Laotiens et les étrangers. L'aide et la confiance des Laotiens ont contribué à la qualité de l'étude présentée, qui leur est dédiée sans conteste. J'espère que ces travaux leur seront utiles et constitueront une modeste étape dans le renouveau de la recherche scientifique en leur faveur. Par respect à leur égard et pour mieux les connaître, j'ai suivi les conseils essentiels de feu le professeur Joël Bonnemaison pour m'insérer dans les milieux populaires laotiens, au moyen d'une formation de trois années à la section laotienne de l'Institut national des langues et des civilisations orientales de Paris, en sus de la formation approfondie aux sciences géographiques commencée à l'université Paris La Sorbonne - Paris IV en 1993. Formé initialement aux sciences politiques et au droit public, et sensibilisé aux conséquences de l'éclatement des États et des haines ethniques et religieuses par mes travaux à la Commission des recours des réfugiés, je ne pouvais rester indifférent à l'énigme de la constitution de cette nation. Sur le territoire laotien, démembré par l'histoire, coexistent, en effet, une soixantaine d'ethnies. J'ai choisi d'aborder ce thème géopolitique sous l'angle de la santé. Les entités politiques, quelles que soient leurs modalités d'organisation, s'intéressent à la santé des sociétés, donc à la vie et à la mort des êtres humains qui les composent. Quand les densités humaines sont faibles, comme au Laos, une épidémie ou une endémie peut affaiblir ou faire disparaître des peuples ou des nations. Les formes d'intervention des entités politiques pour améliorer l'état sanitaire des populations permettent de comprendre les schémas culturels et sociaux qui organisent les territoires. Les limites de ces actions sanitaires montrent aussi les difficultés à trouver un langage commun à toutes les cultures. Chaque société a ses propres conceptions de la maladie, car, derrière la santé, ce sont l'équilibre et le développement des groupes humains, et les méthodes inventées pour les maintenir qui sont en question. Proposer un autre modèle sanitaire est certes louable pour sauver des vies, mais il peut aussi affaiblir un groupe qui avait trouvé ses propres méthodes de lutte contre les maladies et qui avait structuré son inconscient collectif et ses représentations de la vie et de la 13

mort par un système de pensée particulier. A cette réflexion particulièrement délicate dans une entité nationale multiethnique comme le Laos, s'ajoutent des facteurs de risques pathologiques supplémentaires, comme la réinstallation de populations dans des milieux culturels et physiques différents de leurs lieux d'origine. La création accélérée de villages nouveaux à proximité de l'axe routier national, constitué par la RN 13, a orienté mon choix d'investigation vers ces établissements humains novateurs dans l'espace culturellao. Je n'ai pas rencontré de difficultés administratives majeures pour mener cette étude. J'ai pu réaliser des travaux de terrain dans les villages et dans les établissements sanitaires en toute liberté, dans un régime complexe et mouvant de délivrance d'autorisations diverses. La quasi-totalité des fonctionnaires d'autorité laotiens contactés dans les provinces a compris l'intérêt de ces recherches et a facilité leur déroulement. L'étude a été menée en ] 997 sous couvert du HCR, et pendant les années suivantes sous couvert de l'ambassade de France au Laos. Les plans des villages ont été réalisés à partir de relevés à la boussole et au Topofil, par la méthode de triangulation. Les positions géodésiques ont été relevées par G.P.S., à l'exception du site de Na Sa-at. Les photographies aériennes utilisées dans l'étude ont été prises par les services de la coopération japonaise (JlCA) et acquises auprès du Service géographique de l'État lao à Vientiane. Les données des établissements sanitaires, rédigées en laotien, ont été recueillies par mes soins dans les dispensaires de Na Sa-at et de Phonexaï, ainsi que dans l'hôpital provincial de Louang Phrabang, avec l'assistance d'infirmières pour décrypter les abréviations notamment. Certains registres étaient manquants pour des raisons diverses, comme la fermeture temporaire des locaux, la disparition des documents ou leur transmission à un autre service. Les données concernant les consultations des habitants de Phathao, de Phone Ngame et de Thame Xang, ont été recueillies par les personnels de l'hôpital de district de Vang Vieng. J'ai compulsé et traduit les données inscrites dans les registres médicaux des établissements sanitaires publics les plus proches fréquentés par les villages sélectionnés. J'ai ainsi tous les relevés sur deux années (les registres des années antérieures sont transmis aux autorités centrales) des consultations et des diagnostics de deux dispensaires, classés par âge, par sexe, par village de résidence, par maladie (ou symptômes) et les dépenses afférentes. Ces deux dispensaires étaient équipés de microscopes. J'ai aussi des données similaires recueillies auprès d'un hôpital de district (Vang Vieng) et d'un hôpital provincial (Louang Phrabang), en l'absence de dispensaire fréquenté près des sites étudiés. Le nombre total de fiches médicales consultées est de 2 695 (annexe 1). Deux questionnaires, de six pages, rédigés en laotien, ont été administrés aux populations villageoises en 1998, ] 999 et 2000. Le premier a été administré par trois enquêteurs locaux, dont un parlant le hmong, et par moi-même, en ] 998, dans cinq villages du district de Thakhek. Le second questionnaire a été autoadministré en 1999-2000 dans tous les autres villages, avec l'aide des chefs de village et de quartier, à l'exception de Phathao. En effet, dans ce village, 14

composé très majoritairement de Hmong rapatriés ne lisant pas ou ne parlant pas le lao, il a été fait appel à deux enquêteurs parlant le hmong et lisant le laotien, dont l'un a été infirmier dans le camp de réfugiés de Napho en Thaïlande. Au total, 5 956 personnes, classées par maisonnées, ont répondu à l'enquête pour 6 942 villageois recensés par les autorités municipales. Les taux de réponses obtenus sont très largement significatifs. Ils dépassent 85 % pour neuf villages, parmi les treize sélectionnés; ils sont supérieurs à 70 % pour trois autres villages et le taux le plus bas est de 61 % (annexe 2). L'échantillon de population enquêté, composé d'environ 7 000 personnes, était reparti dans treize villages, sur quatre sites éloignés les uns des autres de plusieurs centaines de kilomètres le long de la route nationale 13. Ces personnes appartiennent aux trois principaux groupes ethnolinguistiques du Laos: taï, austroasiatique, miao-yao. Elles se revendiquent aussi des principales religions du Laos: bouddhisme, chamanisme, animisme, christianisme. Le poids et la diversité de l'échantillon permettent d'observer un panel assez représentatif des populations installées le long de la RN 13. Des entretiens individuels et collectifs ont été menés dans les villages pour obtenir des informations générales, particulières ou des récits de vie. Ces entretiens ont été réalisés directement par mes soins en langue laotienne. Dans les écoles primaires de Na Sa-at, de Phone Ngame, de Phathao, de Phonexaï et de Lak Sip, les instituteurs ont fait dessiner, à ma demande, les élèves des classes d'âge supérieures pour localiser les nids à moustiques autour de leurs habitations. Les données d'ordre bibliographique ont été recueillies en France et au Laos. En France, j'ai fréquenté plusieurs bibliothèques universitaires de la région parisienne, dans les disciplines concernées par l'étude: géographie (bibliothèque de l'Institut de géographie de Paris et faculté de Jussieu), médecine (bibliothèque de l'École de médecine), histoire/ethnologie (bibliothèques de La Sorbonne, de l'INALCO, de Sainte-Geneviève, d'Histoire contemporaine de l'université de Nanterre). Au Laos, j'ai obtenu des documents et consulté des ouvrages dans les lieux suivants ou auprès des organismes suivants sis à Vientiane: Bibliothèque nationale du Laos, bibliothèque de l'Université nationale du Laos, Conseil des sciences médicales, Institut de malarialogie (IMPE), Institut d'épidémiologie, OMS, HCR, Concern, Institut de recherche de l'Éducation, Centre national de statistiques, Centre de recherche sur la maternité et la protection infantile, École nationale d'administration et de gestion, et aussi bibliothèque publique de Louang Phrabang. Les cartes ont presque toutes été réalisées par mes soins. Elles ne sont pas signées. L'origine des cartes empruntées, et souvent modifiées, est toujours indiquée. Toutes les cartes et illustrations présentées dans cette étude ont fait l'objet d'un traitement informatisé sur mon matériel personnel. Les textes des citations en langue étrangère des ouvrages et documents sont présentés traduits en français. Toutes les traductions du laotien et de l'anglais en français ont été effectuées par mes soins. 15

L'utilisation des mots laotiens à la place d'un mot français a été réduite au maximum pour éviter de transporter le lecteur dans un champ de références exotique qui pourrait nuire à la compréhension. Quand la signification du mot est très proche du français, je n'ai pas choisi d'employer le terme laotien. Cependant, de nombreux mots ne pourront avoir que des traductions approximatives qui ne rendent pas entièrement compte de la substance exacte du I terme employé dans son contexte culturel. Par exemple, le mot phousao désigne les femmes non mariées, mais est souvent traduit par «jeunes filles ». Il est impossible de retrouver cette nuance dans les registres médicaux où figure le titre nang qui est identique pour toutes les femmes quelle que soit la situation matrimoniale, à la différence du français qui distingue «madame» et « mademoiselle ». Ces nuances sont présentées au lecteur dans la mesure du possible et dans la limite de mes connaissances linguistiques et culturelles. J'avoue ici mon ignorance des langues minoritaires austroasiatiques et miaoyao. Je me suis donc fondé sur les commentaires des auteurs qui connaissent ces langues. Quand le terme et le concept laotiens n'ont pas d'équivalents en français, j'ai utilisé la traduction étrangère la plus répandue en France. Ainsi, par exemple, le terme that, reliquaire, a été remplacé par stupa, mot sanskrit utilisé par les bouddhistes tibétains en France et repris par les dictionnaires de langue française. Quand cette substitution s'est avérée difficile, le mot laotien a été employé en dernier ressort. Ainsi, j'ai préféré utiliser le terme lao vat à une traduction approximative et faussée de « pagode» ou de «temple », ou à une traduction plus exacte mais lourde à manier du type « espace bouddhique de vie, de culte et de rencontres, comprenant plusieurs bâtiments indépendants, un jardin, une cour, un enclos et un arbre sacré ». En effet, le terme vat n'a pas été affecté par une évolution comparable à celle du terme église qui désignait aussi tout l'espace religieux dans les langues médiévales occidentales et qui a été restreint au bâtiment du culte. Certains noms propres lao sont traduits et utilisés ensuite en français quand ils désignent par exemple une organisation politique, comme le Nèo Lao Hak Sat qui signifie à peu près «Front patriotique lao ». La toponymie a fait l'objet d'attentions particulières dans cette étude: les termes lao ont été conservés pour désigner les villages et les lieux notoirement connus, comme le That Louang de Vientiane, « Stupa principal ». La transcription des mots laotiens en français pose d'énormes problèmes, car le laotien est une langue à tons modulés, comprenant des voyelles à durée variable. L'alphabet, d'origine indienne, est spécifique à cette langue. Certains auteurs ont utilisé par le passé des systèmes de transcription exacte, mais il devient alors extrêmement fastidieux de lire ces termes en lettres latines assorties de multiples signes. J'ai donc inscrit systématiquement le mot en caractères lao, à côté d'une transcription approximative destinée à un lecteur francophone. Ainsi, il n'y a pas de confusion possible sur le terme laotien. La présentation d'un terme est faite selon l'ordre suivant: nom transcrit (en
1

La transcription phonétique ph se prononce toujours p avec expiration et non pas j, il en est
La diphtongue ay se prononce aï. La

de même pour le th et pour les h, par convention. consonne x se prononce s.

16

italique), mot en caractères lao et traduction en français (entre guillemets). On notera par exemple: Nèo Lao Hak Sat [,(,uo sn~"1b1 Front patriotique lao ». ;,;)"10 « Certains mots laotiens sont employés en l'état de leur transcription connue, comme « Vientiane », terme pourtant fort éloigné de la prononciation lao Vieng Chane 2 qui signifie « Cité du bois de santal ». Je signale enfin la difficulté nouvelle dans la transcription des noms propres depuis l'adoption de formes anglicisées se substituant actuellement peu à peu à la forme francisée, notamment dans les travaux des experts lao et étrangers. Par exemple, la ville et la province de Xaïgnabouli qui signifie « Cité de la victoire », terme issu du pali jayapuri, étaient désignées par cette transcription francisée très proche de la prononciation lao dans les cartes topographiques lao de 1983 (Service géographique de l'État lao), dans une carte hongroise de 1995 (éd. ANGO, Budapest), et même dans une carte canadienne anglophone de 1996 (éd. International Travel Maps, Vancouver). Or, la transcription anglicisée Sayabouli 3 tend à se substituer à la transcription francophone dans de nombreux documents récents. Afin de ne pas compliquer le travail des futurs chercheurs francophones au Laos qui devront se faire comprendre des populations laotiennes pour désigner les lieux, et aussi en raison de l'adhésion de l'État lao à la Francophonie, enfin en l'absence de système officiel de transcription, j'ai donc choisi de rapprocher au mieux le terme lao transcrit de la prononciation française. Enfin, j'ai choisi de désigner les membres de l'ethnie majoritaire du Laos par « Thaï Lao ». « Thaï» fait référence au groupe des Taï bouddhisés qui comprend notamment les « Lao» et les Siamois. L'utilisation du seul mot « Lao» peut prêter à confusion dans la mesure où, dans la langue laotienne moderne, il désigne aussi le citoyen de l'État laotien, quelle que soient son origine ethnique et sa confession.

2

Le ch des transcriptions se prononce tch par convention. 3 Les s et les x se prononcent indifféremment ss. Le choix de la consonne de transcription est arbitraire, mais les Laotiens choisissent plus volontiers le x. 17

Introduction

Sous le nom de royaume du Million d'éléphants et du parasol blanc 4, le Laos était l'un des plus puissants États d'Indochine entre le XIVe et le XVIIIe siècle. La superficie de ce royaume dépassait celle de l'État actuel, puisque son territoire comprenait le plateau du Khorat, devenu au XIXe siècle une province siamoise. L'influence de ce royaume s'exerçait sur les principautés et royaumes taï et lao limitrophes, comme le royaume du Million de rizières 5, qui ont été ses tributaires à certaines périodes. Ce grand royaume et ses satellites regroupaient les membres de l'ethnie thaï lao 6, qui s'appelaient eux-mêmes les Lao. Aujourd'hui, 25 millions de ces Lao se trouvent derrière la frontière thaïlandaise, et moins de trois millions d'entre eux vivent sur le territoire de l'État lao. Parmi ces derniers, figurent des Taï des montagnes. Ces Thaï Lao et Taï des montagnes côtoient deux millions de membres d'ethnies minoritaires qui appartiennent aux familles ethnolinguistiques austroasiatique, miao-yao et tibéto-birmane. Quels sont donc les ressorts qui ont permis la coexistence de ces groupes extrêmement différents, rassemblés sur le même territoire national? Le royaume du Million d'éléphants et du parasol blanc avait fondé sa cohésion sur l'héritage culturel commun des Lao, un système aristocratique clientéliste et un réseau bouddhiste implanté dans les villages. Les Lao bouddhistes peuplaient les plaines et la vallée du Mékong, et ne cherchaient pas à s'installer dans les hauteurs. Les montagnards devaient payer des tributs aux princes locaux et pouvaient continuer à pratiquer leurs coutumes. L'enclavement du royaume par les montagnes et les biefs du Mékong était vécu par les Thaï Lao comme une protection face aux risques d'une invasion armée en provenance de Birmanie, du Viêt-nam, du Cambodge et de Chine. La puissance de ce royaume résidait essentiellement dans sa situation géographique de carrefour commercial au centre de l'Indochine. Il était traversé par les grandes routes caravanières qui reliaient le Tonkin et la Chine aux villes des côtes siamoises et birmanes. L'essor du commerce maritime mondial, l'emploi d'armes à feu modernes par les pays voisins belligérants, et les guerres de succession ont ruiné le grand royaume et ont provoqué son éclatement en plusieurs entités à la charnière des xvII" et XVIIIe siècle. Le Laos est souvent perçu comme un pays dont la problématique serait essentiellement dépendante de celle de ses voisins. Effectivement, après son éclatement, le Laos a perdu sa puissance économique et son influence régionale. Au XIXe siècle, le territoire des Lao n'était plus qu'une série de principautés soumises au Siam. Puis, à la fin du XIXe siècle, le Mékong, axe structurant du royaume du Million d'éléphants et du parasol blanc, est devenu une frontière :
4 5 6 En laotien: En laotien: Anachak Lane Xang Home Khao Wl1J<l::jn ")U~")~~JJ:2")O. Q taï-kadaï, issue des

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Les Thaï Lao, ou Lao, appartiennent à la famille ethnolinguistique Aï Lao qui seraient originaires de Mongolie (monts Altaï ?).

19

les régions occidentales des pays lao ont été annexées par le Siam et ont perdu toute identité politique; les régions orientales ont été rattachées à l'Indochine française. La France a tenté de les détourner de l'attrait commercial du Siam, et de les orienter vers le Viêt-nam. Le colonisateur a aussi importé les instruments de l'État-nation pour restructurer politiquement le territoire du Laos. La construction de villes, de routes, d'aéroports, d'hôpitaux et de dispensaires avait pour objectif de désenclaver et d'articuler un territoire que son déclin avait rendu difficilement accessible. Avec les guerres d'Indochine, le Laos a été transformé en théâtre d'opérations militaires. Il a, à nouveau, été partagé en deux selon une ligne nord-sud, mais sur une superficie déjà diminuée de moitié. D'une part, la grande majorité des Thaï Lao s'est retrouvée dans la zone royale. D'autre part, les ethnies montagnardes sont passées, peu à peu, pour la plupart, sous le contrôle des communistes. Après 1975, le territoire de l'ancien Laos français a basculé dans le camp communiste indochinois et la géopolitique a, une nouvelle fois, tiré le pays vers le Viêt-nam. La lisibilité du Laos se perd encore aujourd'hui chez ses voisins: les processus politiques sont apparemment liés à ceux du Viêt-nam, mais l'économie tend à s'intriquer dans celle de la Thaïlande, tandis que les Chinois commencent à pénétrer dans les provinces septentrionales. Cette approche du Laos est certes fondée, mais elle paraît réductrice. En effet, les difficultés rencontrées dans la structuration interne du Laos ont favorisé l'interventionnisme des pays voisins. Le réseau bouddhique n'a plus la même force de cohésion sociale, et n'est plus un facteur puissant de structuration du territoire. Le bouddhisme n'a pas su moderniser ses instruments d'intervention, notamment sur son terrain de prédilection, la santé, où la médecine occidentale a su s'imposer. Cette concurrence a révélé la crise des capacités d'adaptation du bouddhisme à la modernité, comme l'a aussi montrée la généralisation de l'enseignement public dans les années 1950. D'allié des monarchies, le clergé a été subordonné par l'instauration d'un contrôle étatique imposé en 1961 et renforcé après 1975. La colonisation française, comme dans bien d'autres pays, avait introduit les instruments de l'État-nation qui devaient se substituer aux anciennes structures de la monarchie lao et du clergé bouddhiste. Pourtant, le Laos, même découpé en plusieurs entités politiques, a résisté aux tentatives de recomposition de la structuration de son territoire qui avaient pour objectif de le réorienter vers les États voisins. En effet, si les routes commerciales suivaient la direction nord-est / sud-ouest, la structuration politique du Laos bouddhiste a toujours été dirigée selon un axe nord-sud. En dépit de quelques tentatives de transformation de l'organisation de l'espace, l'articulation interne traditionnelle a toujours subsisté. Elle suivait le Mékong à l'époque du royaume du Million d'éléphants et du parasol blanc. Depuis les années 1930, la route nationale 13 (RN 13) s'est substituée au Mékong comme axe structurant de l'espace politique et culturel lao. Le choix de ces axes est d'ailleurs contraire à la logique de désenclavement, puisque le Mékong est un fleuve difficilement navigable, et même impraticable à la frontière cambodgienne, et que la RN 13 semble se terminer au nord en impasse, dans des 20

régions peu peuplées

et devenues

peu attractives

depuis l'extinction

des

anciennes routes commerciales 7.
Quels ont été les instruments d'intégration nationale du Laos au XXe siècle? Deux formes classiques de l'occupation d'un territoire par les institutions politiques modernes ont été mises en place à l'époque coloniale: les routes et le réseau sanitaire. La monarchie constitutionnelle a ajouté le système d'enseignement public, que les Français avaient laissé aux moines des villages. Les Américains ont complété ce dispositif par les projets dits de « développement rural ». Parvenus au pouvoir en 1975, les communistes, après une période de militarisation de la société, ont aussi cherché à structurer le territoire par les routes, les écoles et les établissements sanitaires publics. La RN 13 a remplacé le Mékong comme axe structurant de l'espace politique lao. L'État-nation a repris avec pragmatisme l'orientation traditionnel1e de l'articulation du territoire. Ce choix peut paraître paradoxal pour un régime communiste dont l'avènement a été assuré par une base de militants et de miliciens issus des minorités montagnardes. En outre, les richesses d'exportation du Laos se trouvent, à la fin du XXe siècle, dans les hauteurs du pays et non dans les plaines: café, hydroélectricité, bois, mines. La production agricole accuse un retard considérable de développement face au voisin thaïlandais qui exporte du riz dans le monde entier. Pourquoi l'État-nation actuel devrait-il dès lors se structurer dans les basses terres, en particulier dans la vallée du Mékong et autour de la RN 13 ? Pourquoi donc les autorités encouragent-el1es les déplacements des montagnards vers la RN 13, au lieu de favoriser l'ouverture de zones pionnières en altitude comme au Viêt-nam? En raison de ses moyens limités, l'État concentre ses interventions sociales dans les zones où la population est la moins dispersée et où des fonctionnaires mal rémunérés acceptent de s'établir, et en particulier le long de la RN 13. Mais le défaut de moyens n'est pas une réponse satisfaisante, car l'affectation des crédits budgétaires obéit aussi à des choix politiques. La virulence de l'endémie palustre qui sévit dans les hauteurs du pays pourrait aussi expliquer en partie la réticence des autorités à promouvoir une politique significative de développement dans les montagnes. Pourtant, le gouvernement vietnamien est aussi confronté à l'endémie palustre dans les zones pionnières, et il ne semble pas avoir renoncé à encourager les déplacements de population vers les hauts plateaux de l'intérieur. Des ressorts culturels profonds pourraient empêcher la mise en place d'une nouvel1e conception de l'aménagement du territoire laotien. La relative faible densité de population dans les basses terres du Laos, pour des raisons historiques, incite aussi les autorités à continuer la politique de déplacement des montagnards, accusés de provoquer l'érosion des sols de montagne et la déforestation. Comme les Lao des plaines, les Kinh, membres de l'ethnie dominante au Viêt-nam, craignent les mauvais esprits instal1és dans les forêts des versants et
7 La zone de contact entre les quatre pays, Chine, Thaïlande, Binnanie et Laos est cependant en rapide évolution en raison des nouvelles infrastructures routières et de l'ouverture commerciale des frontières. Mais il est encore trop tôt pour tirer des conclusions sur l'avenir de cette région, aussi appelée autrefois« Triangle d'or », en raison de la production de pavot à opium. 21

sur les plateaux des hautes terres. Cette crainte est partagée par d'autres groupes asiatiques comme les Coréens qui ne peuplent pourtant pas la zone tropicale. L'influence de la géomancie chinoise pourrait avoir influencé les comportements de ces groupes. Le système de la riziculture irriguée, qui fonde la civilisation des Kinh, pourrait aussi expliquer leur manque d'intérêt pour les zones d'altitude, où, à la différence des agriculteurs des archipels de l'Asie du Sud-Est ou du Yunnan, ils ne pratiquent pas les cultures en terrasses. Au Laos, la famille ethnolinguistique majoritaire est celle des Taï, appelés officiellement« Lao d'en bas ». Cette famille comprend les habitants des plaines et de la vallée du Mékong, qui se désignent comme les Lao 8'10. A une altitude supérieure, dans les vallées des montagnes, résident aussi des tribus taï qui sont donc plus exposées au risque palustre. Le système agricole de ces deux groupes, Lao et Taï des montagnes, est assez similaire. Il résulte de la culture de rizières inondables, situées dans les fonds de vallée, presque jamais en terrasses et très rarement irriguées. Comment expliquer la différence de localisation de ces deux groupes, de la même famille ethnolinguistique, l'un dans les basses terres et l'autre dans les hauteurs? Au Laos, la ligne de partage traditionnelle entre la plaine et la montagne fait apparaître un élément culturel incontournable: le bouddhisme théravada qui, en dépit de son implantation multiséculaire, n'a pas pénétré dans les montagnes. Cette aversion pour les montagnes ne semble pas avoir été transmise dans le bouddhisme mahayana, jadis diffusé parmi les populations sinisées, comme les Kinh, par des missionnaires en provenance de l'Himalaya. La prégnance de cette doctrine sur les Thaï Lao, Taï des basses terres, est profonde et manifeste. Le bouddhisme théravada a été et est toujours leur modèle de référence. En outre, il connaît actuellement un renouveau dont la construction et la rénovation des édifices religieux attestent, de même que l'utilisation de ses symboles dans l'iconographie de l'État communiste. Il convient donc de s'interroger sur le rôle de cette doctrine dans le processus d'intégration nationale au Laos et sur ses insuffisances. Le bouddhisme est une religion qui se différencie des autres religions universalistes dans la mesure où elle évacue d'emblée le problème du divin, auquel selon le Bouddha Gautama l'homme ne peut pas répondre. L'objet principal de cette doctrine est essentiellement utilitaire: la suppression de la souffrance sur terre. La santé mentale et physique est donc son champ d'intervention privilégié au sein de la société. Nous devons ainsi poser l'hypothèse d'un lien entre la santé et l'intégration nationale sous l'influence du bouddhisme théravada au cours de l'histoire du Laos. Au XIXe siècle, la colonisation française a aussi fondé sa «mission civilisatrice» au Laos sur la politique de santé publique. Elle a posé les bases d'un réseau sanitaire moderne qui a été repris par les régimes postcoloniaux. Les équipements sanitaires sont devenus les instruments de l'État-nation, dans la mesure où ils étaient destinés aux citoyens de toutes origines et de toutes religions. Pourtant, ce réseau sanitaire moderne s'est concentré dans la vallée du Mékong, comme naguère les temples et les hospices bouddhistes, et le long de la route nationale 13, parallèle à ce fleuve. La santé publique semble ainsi réservée aux Thaï Lao et aux autres habitants des basses terres du fait de la localisation 22

de ses équipements et de ses agents. Les montagnards, qui ne peuvent pas accéder à ces postes de santé, se voient de fait exclus du processus d'intégration nationale. Pour résoudre ce problème crucial, les autorités encouragent depuis 1975 la descente des montagnards dans les basses terres, et favorisent leur installation dans des nouveaux villages le long de la RN 13, qui devrait leur permettre d'accéder plus facilement aux dispensaires et aux hôpitaux. Mais comment se déroule le processus d'intégration des montagnards migrants, déplacés de l'intérieur ou réfugiés rapatriés, dans les sites d'implantation nouvelle en basse altitude? Le rôle de la RN 13 et des établissements sanitaires peut être analysé de manière pertinente dans une perspective d'intégration nationale du territoire lao. Le réseau des écoles, même s'il a pu être utilisé dans ces travaux de recherches, n'a pas été inclus en lui-même dans le champ de l'étude, car deux inconvénients risquaient de fausser la perception des phénomènes d'intégration nationale: d'une part, l'école est obligatoire et relativement bien fréquentée dans les aires considérées, pour ce qui est des classes primaires; d'autre part, elle ne concerne qu'une partie de la population, les enfants. Le réseau sanitaire présente l'intérêt d'une fréquentation facultative ouverte à tous les citoyens (sauf pour les vaccinations des enfants) et son accès est commandé par la route. Il peut donc révéler plus facilement les choix et les attitudes des villageois. Le réseau de santé public qui utilise les facilités de circulation de la RN 13 est-il fréquenté par tous et selon quelles modalités? Est-il un facteur de renforcement d'une cohésion culturelle des nouvelles agglomérations en milieu rural? Quel est le comportement des habitants de ces nouveaux villages à son égard? Les modalités d'occupation et d'appropriation de cet espace expérimental d'intégration nationale que sont devenus les abords de la RN 13 diffèrent notablement selon les familles ethnolinguistiques. La fréquentation des établissements publics sanitaires, ruraux et urbains, est liée aux rapports culturels que ces groupes ethniques entretiennent avec les territoires, comme leurs choix en matière de déplacements et d'activités économiques. La cohabitation de groupes ethniques différents peut se révéler explosive quand apparaît une épidémie. En effet, la maladie est vécue comme un phénomène surnaturel, car elle semble frapper au hasard. Si la maladie est mortelle et cause des ravages dans certaines populations, les groupes humains cherchent souvent des boucs émissaires. Quand ils sont isolés ou homogènes, ils invoquent les génies et la sorcellerie. Quand ils vivent dans une certaine diversité culturelle, ils menacent parfois leurs voisins, jusqu'à les exterminer comme au Rwanda en 1994, où les Tutsis étaient notamment accusés de propager le sida chez les Hutus. La puissance publique, pour se défausser de son incompétence, désigne parfois ouvertement des groupes minoritaires à la vindicte publique, comme les Juifs qui furent massacrés par milliers au Moyen Age, lors des épidémies de peste en France 8. La création de villages
8

LUCENET Monique (1985): Les Grandes Pestes en France, Aubier Montaigne, colI.

«Floréal », Paris, p. 67. De 1320 à 1349, des milliers de Juifs furent massacrés en France avec l'encouragement des autorités, car comme le déclarait un édit de Philippe V : « les juifs [...] sont soupçonnés d'avoir participé et conspiré avec les lépreux à mettre des poisons mortels en puits fontaines et autres lieux» pour propager la peste. 23

multiculturels nouveaux au bord de la RN 13 pourrait, en cas de crise sanitaire incontrôlée, s'avérer préjudiciable à l'intégration nationale. Il convient donc de connaître au mieux les risques encourus et d'adapter les dispositifs de prévention et de soins à ces situations nouvelles. Les montagnards animistes et chamanistes, ré installés à proximité ou au sein de l'espace thaï lao bouddhique, sont-ils plus malades que leurs nouveaux voisins thaï lao qui sont dans leur milieu culturel et pour lesquels le réseau sanitaire semble avoir été conçu? Les dispositifs de prévention sont-ils compris par les minorités culturelles? Ont-ils une efficacité dans les nouvelles agglomérations rurales? Les autorités souhaitent rapprocher les minorités isolées du réseau sanitaire public, mais les migrations et les fronts pionniers ont souvent pour conséquence la montée des risques sanitaires. A l'époque coloniale, le paludisme faisait des ravages considérables dans les campements des constructeurs de routes. Quelles sont les maladies qui affectent les villageois? Sont-elles dues à des problèmes d'hygiène à l'intérieur des villages? Sont-elles provoquées par le milieu environnant les villages? Ou sontelles véhiculées par la RN 13 ? Pour tenter de répondre à ces questions, nous suivrons les étapes de la structuration du territoire du Laos à travers l'histoire et le rôle joué par les dispositifs sanitaires au service des politiques d'intégration nationale. L'implantation des institutions bouddhistes dans la vallée du Mékong et l'organisation d'un réseau sanitaire le long de la RN 13 forment un héritage qui configure l'espace médical actuel. Quel est le potentiel d'attraction et d'intégration de cet espace médical relativement réduit sur le territoire national? L'étude de quatre sites éloignés de plusieurs centaines de kilomètres les uns des autres, localisés le long de la RN 13, et composés d'un vaste panel culturel, permet de tenter de comprendre la perception des territoires qui influence les dynamiques de réinstallation des différents groupes. Ces processus d'appropriation peuvent-ils permettre d'évaluer le rapport des différents groupes culturels au réseau de santé publique? La fréquentation des dispensaires et des hôpitaux est-elle le symptôme d'une intégration nationale ou est-elle simplement fonction des situations pathologiques? La santé révèle des schémas culturels enfouis qui pourraient influencer les modes de recours aux soins, les types de prévention sanitaire et l'appréciation du risque pathologique. L'adaptation des migrants aux sites des nouveaux villages pèse sur l'étendue et la virulence des risques pathogènes. Une esquisse d'évaluation de ces risques dans les nouvelles agglomérations rurales sera conduite selon trois angles de vue en élargissant l'échelle d'approche de l'individu exposé aux endémies et aux épidémies: à partir de la maisonnée dans son milieu villageois; à partir du village dans son rapport à la forêt; à partir du site étudié face aux pathologies véhiculées par la RN 13. Cette mise en perspective devrait faire apparaître des différenciations importantes dans des espaces médicaux unifiés.

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PREMIÈRE PARTIE LA SANTÉ COMME SUPPORT DE L'INTÉGRATION NATIONALE À TRAVERS L'HISTOIRE DU LAOS

Depuis le XIVe siècle, les grandes entités politiques qui ont constitué le Laos sont confrontées à un dilemme: le contrôle des montagnes par un pouvoir politique basé dans les plaines. En effet, pour des raisons culturelles liées à l'adoption du bouddhisme théravada, par crainte du paludisme et aussi à cause des défaites lors de campagnes militaires, comme celle menée dans les hauteurs du Khammouane qui coûta la vie au roi du Laos le plus connu, Setthathirat, l'ethnie dominante thaï lao a renoncé à peupler les montagnes. Les anciens royaumes et principautés lao ont passé des compromis avec les montagnards austroasiatiques. Les cérémonies des monarques laotiens comprenaient une référence à ces populations autochtones tributaires des royaumes bouddhisés en tant que représentants des génies des montagnes et des eaux. Dans le royaume du Laos fondé en 1947, le prince de Bassac, héritier de la dynastie du Sud, présidait une cérémonie mettant en scène le souvenir de ce compromis: « ils [les Austroasiatiques] renouvellent le dernier jour de la cérémonie, par l'offrande des jarres d'alcool, l'antique contrat avec le descendant de ceux qui les dépossédèrent et reconnaissent ainsi" le droit nouveau" qui leur fut imposé par les" envahisseurs" [thaï-lao] 1. » Le bouddhisme, naguère prosélyte, a concentré l'influence de ses missions sociales dans les plaines et les vallées. Les temples (vat) et les stupas (that) formaient la structure visible de l'articulation du Laos autour du Mékong. Le bouddhisme national avait reçu des monarques un mandat pour assurer la présence d'un ordre politico-religieux dans les villages par les vat, unités discrètes de l'occupation du territoire. L'aide médicale et les missions sociales étaient des instruments permettant de légitimer la présence du bouddhisme dans les villages, et surtout de subordonner les structures religieuses archaïques. En effet, à l'instar des religions autochtones de l'Indochine dont les guérisseurs, hommes ou femmes selon les tribus, sont aussi les individus capables d'entrer en contact avec les forces surnaturelles, les moines bouddhistes soignaient les affections mentales et physiques des fidèles avec de nouvelles méthodes plus efficaces et moins onéreuses que les sacrifices d'animaux. Gagnant ainsi la confiance de la population, le bouddhisme théravada s'était donné pour objectif central la santé. Le bouddhisme était un instrument d'intégration nationale avant d'être une croyance, comme dans l'ancien royaume du Siam, où le monastère marquait, tant la propagation d'une doctrine que la présence de l'État, dès lors peu scrupuleux sur le maintien des anciens rites. « Le bouddhisme a été implanté dans la société sakdina [la valeur sociale de chaque individu était évaluée en surface arable] par l'État. La religion a été introduite dans le village pour la première fois il y a 770 ans, pour des motift politiques et non religieux [...]. Une conversion totale n'était donc pas nécessaire. Ceci explique pourquoi l'ancien système religieux ancestral a pu se maintenir au cœur des croyances

I ARCHAlMBAULT Charles (1973): Structures religieuses lao (rites et mythes), Vithagna, call. « Documents pour le Laos », Vientiane, pp. 8-9. 27

paysannes 2. » Cette alliance étroite entre le clergé bouddhiste et les royaumes thaïs a façonné la structuration des territoires. La décomposition politique du puissant royaume du Million d'éléphants et du parasol blanc au XVIIIe siècle, puis l'occupation siamoise au XXe siècle, ont plongé le Laos dans un chaos persistant. L'intervention française a transformé le Mékong, axe politico-religieux structurant les royaumes laotiens, en frontière. Pour organiser cet espace culturel conquis et tronqué, le colonisateur a privilégié la création d'un réseau routier et d'un système de santé moderne. Cependant, l'endémie palustre, puis la diminution des moyens budgétaires ont incité les autorités françaises à concentrer leurs interventions sanitaires dans la vallée du Mékong, comme dans les époques anciennes. La période du royaume du Laos a vu une accentuation de cette concentration avec l'antagonisme entre les vallées et les montagnes, exacerbé par le conflit idéologique mondial entre les superpuissances. Pour contrecarrer l'influence communiste et encadrer les centaines de milliers de personnes déplacées, les Américains ont multiplié les constructions de dispensaires et ont renforcé la structuration du pays autour de la RN 13. Ensuite, en dépit de ses velléités affichées de porter les progrès sanitaires dans les montagnes, le régime communiste, instauré en 1975, a fini par déployer, lui aussi, le réseau sanitaire autour de la RN 13. La force d'attraction de cette route nationale est renforcée par la politique de création de nouveaux villages pluriethniques le long de cet axe qui favorise la circulation et les échanges dans un pays où la diversité culturelle est foisonnante. Ouvert aux Laotiens de tous âges, de toutes ethnies et de toutes religions, le réseau sanitaire public, qui, comme les implantations bouddhistes, descend jusqu'à l'échelle du village, devrait être l'un des instruments principaux de l'intégration nationale.

CHATTHIP NARTSUPHA (1989) : « The Village in pre-capitalist Thailand », in BREMAN Jan et alii (1996), The Village Concept in the Transformation of Rural South East Asia, Mason C. Hondley et Christer Gunnarson (éd. sc.), Curzon Press, Nordic Institute of Asian Studies, Richmond (GB), p. 71. 28

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Chapitre I

La structuration spatiale du Laos par les institutions et la médecine bouddhistes théravada et sa désarticulation par le Siam

1. La santé au sens du bouddhisme théravada, ciment de l'unité des basses terres du Laos L'empreinte du bouddhisme sur le Laos est très ancienne. Elle se trouve au fondement de l'espace d'intégration nationale de ce pays le long du Mékong. Dans les époques antérieures, d'autres configurations territoriales privilégiant la moyenne montagne semblent avoir vu le jour 3. Ce fut le cas par exemple des sociétés de l'époque néolithique dont d'importants vestiges se trouvent dans la

célèbre «Plaine des jarres» du nom de ces urnes funéraires préhistoriques 4,
concentrées sur le plateau du Tranninh dans l'actuelle province de Xieng Khouang. Ce sont aussi les alignements de menhirs et les couloirs funéraires de la province de Houa Phane. D'autres vestiges moins importants ont été découverts dans les calcaires du Khammouane. Mais les hommes préhistoriques ont laissé peu de traces dans les plaines bordant le Mékong, berceau des monarchies bouddhistes. Dès le VUe siècle, le Laos a connu l'influence du bouddhisme avant même l'arrivée des Thaï Lao, comme le prouve la stèle môn accompagnant une statue d'un Bouddha trouvée par Jean-Marie Gagneux dans la province de Vientiane 5. Le style de cette statue se rapproche de celui des bouddhistes môn de Dvaravati ou de Lavo, sites de Thaïlande au sud-ouest du Laos. Le territoire, qui s'étend au sud-est de Vientiane et qui deviendra lao, a été conquis par l'Empire khmer. Il a aussi reçu l'empreinte du bouddhisme. Un royaume môn, fondé au VIe siècle près de la rivière Se Bang Faï ~~B~ÙtJ rivière des fusées », se serait étendu vers « le nord du Laos, et serait tombé sous la domination khmère au XIe siècle 6. Le
3 Ce cas n'est pas spécifique au Laos. Par exemple, les Indiens « vivaient dans des parties de la Californie que les hommes d'aujourd'hui ne trouvent ni habitables, ni même attirantes », en particulier, comme au Laos, la moyenne montagne, in KROBER Théodora (1968), Ishi, Plon, colI. « Terre Humaine », p. 28.
4

COLANI Madeleine(1935) : « Champs de jarres monolithiqueset de pierres funérairesdu

Tranninh », BEFEO, Paris, pp. 355-366. 5 LÉVY Paul (1974) : Histoire du Laos, Presses Universitaires de France, coll. « Que saisje? », Paris, p. 36. 6 GAGNEUX Pierre-Marie (1978) : « La culture lao et ses origines: des faits nouveaux », ASEMI, Paris, vol. IX 1-2, pp. 179-189. 29

That Louang de Vientiane renferme deux statues trouvées sur place et qui, sous les transformations esthétiques ultérieures, laissent percer leur style khmer 7. Cette expansion bouddhiste se matérialisait notamment par la construction de temples qui étaient aussi des lieux de propagation d'une forme de médecine spécifique. Le roi khmer Jayavarman VII (1181-1201), adepte du bouddhisme mahayana « Grand Véhicule », avait décidé de faire partager les bienfaits de sa philosophie à ses sujets, plutôt tournés vers l'animisme et soumis au paganisme hindouiste de l'aristocratie khmère: 102 stèles inaugurant la fondation d'hôpitaux ont été apposées en son nom dans l'Empire khmer qui englobait le Cambodge, le Laos, le Champa, la Thai1ande et le Tenasserim 8. Une de ces stèles a été retrouvée près de Vientiane, à Saï Fong 9. Elle exposait la compassion du roi pour ses sujets, approche révolutionnaire à l'époque: «Il souffrait des maladies de ses sujets plus que des siennes; car c'est la douleur
publique qui fait la douleur des rois, et non leur propre douleur JO » . Huit stèles

édictant les chartes de fondation de ces hôpitaux ont été retrouvées et montrent que ces établissements avaient une origine bouddhique mahayana puisqu'ils étaient placés sous les auspices du «Maître des Remèdes », le Bouddha Bhaishajyaguru. L'édit royal commençait en ces termes: «Hommage au Bouddha qui a les formes de la Transformation, de la Loi et de la Félicité, qui a dépassé la dualité de l'être et du non-être, qui a l'esprit de la non-dualité, et qui, en même temps, n'a pas d'esprit. Je salue le Jina Bhaishajyaguru Vaidûryaprbharâta, par qui la paix et la santé sont obtenues, simplement en entendant son nom Il.>> La stèle de Saï Fong, découverte en 1903 et rédigée en khmer, précisait que l'hôpital était ouvert à tous. Le personnel médical était composé de deux médecins, de deux pharmaciens, de huit infirmiers chargés d'administrer les médicaments aux patients, et de six femmes dont la fonction était de faire bouillir l'eau et de broyer les remèdes. Ce personnel médical était assisté par 14 gardiens et par une centaine de laïcs chargés des tâches d'administration et d'entretien, ainsi que de deux prêtres 12.Le refus des castes dans l'enceinte des monastères distinguait le bouddhisme des autres religions d'origine indienne diffusées en Asie du SudEst, et la vocation universelle de celui-ci s'affirmait dans cette première politique de santé publique. L'expression égalitaire de cette religion dans les soins accordés aux malades lui a fait gagner rapidement le soutien actif de la population asservie de l'Empire khmer: «Imaginez maintenant la présence des missionnaires bouddhistes dans un tel environnement, avec leurs idées de pauvreté, de sainteté et de pitié: est-il possible que leurs paroles n'aient pas eu un immense écho dans les cœurs de
ENGELMAN Francis (dir.) (1995) : Le That Luang de Vientiane, Symbole de la nation lao, Vientiane Times, Vientiane, pp. 23-25. 8 DAUPHIN-MEUNIER A. (1968) : Histoire du Cambodge, Presses Universitaires de France, colI. « Que sais-je? », Paris, n° 916, p. 45. 9 LÉVY Paul (1974) : op. cit., p. 38. Cette stèle est conservée au vat Pra Kèo à Vientiane. 10DAUPHIN-MEUNIER A. (1968) : op. cit., p. 45. 11FINOT Louis (1909) : « Buddhism in Indo-China », The Buddhist Review, octobre, p. 239. 12DEYDIER Henri (1952) : Introduction à la connaissance du Laos, Imprimerie Française d'Extrême-Orient, Saïgon, p. 96. 30
7

l'homme humble ?[...] Il aimait probablement se représenter la Cité bouddhiste comme pacifique, gentille et fraternelle, et où les fonctions de chef étaient données aux plus vertueux, si différente de la dure et oppressante société des Brahmanes, qui était fondée sur le privilège de la naissance 13.» Le bouddhisme s'est diffusé par la construction de temples qui avaient une vocation d'assistance sociale, en conformité avec l'exigence de compassion, socle de cette philosophie. « En dehors de ses invités, le monastère avait ses

protégés

-

enfants, personnes âgées, personnes abandonnées, pauvres,

malades; sa tâche était de leur fournir de la nourriture, des médicaments et d'autres biens indispensables 14.» Si nobles et princes pouvaient être hébergés dans les temples, ces espaces bouddhiques, appelés vat 5b1 au Laos, ne se limitaient pas à un bâtiment de prière, et étaient ouverts à tous quel que soit le rang social. Cette égalité entre les hommes est symbolisée par le vêtement monacal unique, orangé pour les hommes et blanc pour les femmes, que tout laïc peut revêtir pendant une période de sa vie. Le vat est devenu l'élément essentiel de la création d'un espace nationallao. Plus que l'appartenance ethnique, c'est le ralliement à l'institution du clergé bouddhique qui a été déterminante dans l'émergence d'une identité nationale. L'absence d'unité politique des tribus montagnardes taï et austroasiatiques s'explique largement par leur refus d'encourager la construction de vat dans leurs villages. Les missions sociales du clergé bouddhiste, telles que l'éducation des jeunes garçons, les soins médicaux et l'aide aux indigents, supposaient en effet une coordination à une échelle plus vaste que celle de quelques villages, ne serait-ce que pour réunir des moines qualifiés capables d'effectuer ces tâches. Dans les villages thaï lao, les édifices bouddhistes sont, en principe, les premiers éléments à construire. Le vat est composé de plusieurs bâtiments tels que le temple, le logement des moines, le lieu de rencontre des fidèles, le campanile, et plus rarement le stupa pour abriter les reliques. Au centre du vat doit en principe être planté un banian, arbre sous lequel le Bouddha Gautama a reçu l'Illumination. Le ralliement d'un village à l'espace national bouddhique se concrétise par l'aménagement d'un vat. Les vat vivaient des dons des laïcs et de ceux des princes, protecteurs des religions. A cette politique sociale archaïque, s'ajoutait l'instruction des novices par les principes et textes du bouddhisme, rédigés en alphabets dérivés du môn, du sanskrit et du khmer, et dans les termes d'une langue religieuse spécifique. Il semble que cette diffusion populaire, réalisée au niveau du village et de manière non violente, ait facilité l'intégration des Thaï-Lao descendus des montagnes de Chine et du Tonkin, à partir du Xe siècle, pour s'installer sur les terres de l'Empire khmer. « Cette immensité, jointe à l 'hétéroclisme des peuples qui le constituaient, leur asservissement incontestable et le très probable épuisement du peuple khmer lui-même, ruiné par les guerres incessantes, les luttes intestines et les dépenses exorbitantes qu'elles créaient, avec le ravage

des terres et les ruineuses fondations religieuses - destinées au culte rendu aux rois et princes défunts - suffisent amplement à expliquer le rapide dépeçage de
13

14

FINOT Louis (1909) : op. cit.
Ibidem, p. 241.

31

cet empire et la création d'États nouveaux, t'ai, qui se réclamaient de la morale bouddhique pour régner selon ses lois 15.» Les Thaï Lao ont adopté le bouddhisme théravada !;tfI,,:;;:J:;(1'1 Anciens» « des introduit au Cambodge par des moines singhalais, ainsi que le calendrier indien, et ont créé des alphabets dérivés du môn et du khmer 16. Mais, ils ont imposé leur langue dans la vallée du Mékong, leur organisation territoriale inspirée de celle de l'armée conquérante mongole, et l'astrologie. Selon Louis Finot, «le mot d'inondation conviendrait peut-être à la marche de cette race singulière [les Taï] qui, souple et fluide comme l'eau, s'insinuant avec la même force, prenant la couleur de tous les ciels et la forme de tous les rivages, mais gardant sous ses aspects divers l'identité essentielle de son caractère et de sa langue, s'est éparpillée comme une nappe immense sur la Chine méridionale, le Tonkin, 17 ». le Laos, le Siam jusqu'à la Birmanie et à l'Assam En adoptant le bouddhisme, les Thaï Lao se sont initiés à des pratiques médicales spécifiques. Le rôle de la médecine des moines bouddhistes n'a pas diminué jusqu'à l'introduction des établissements sanitaires à l'époque coloniale, même si l'instauration d'un royaume bouddhisé au Laos semble avoir transformé les pratiques devenues moins altruistes et plus intéressées en termes matériels. Le père de Marini Romain, missionnaire catholique, qui a visité le Laos en 1640, a témoigné du maintien de cette vocation sociale dans un récit de voyage très hostile au bouddhisme: « Quand ces peuples se voyent attaints de quelque infirmité, ils font venir les Talapoi [moines bouddhistes], et sont contraints sans sçauoir comment, de les consulter et d'implorer leur secours, quay qu'ils ne les guerissent, qu'en leuant le sort et le malefice, plus ou moins, selon les avantages qu'ils esperent de celuy qu'ils entreprennent de soulager 18.» Pour le père de Marini, les bonzes sont des charlatans qui ensorcellent les Lao crédules pour obtenir des avantages matériels, en argent, en terres ou en esclaves pour l'entretien des vat. Les moines peuvent effectivement user de pouvoirs surnaturels comme les chamanes des minorités montagnardes, mais ils ne peuvent employer que la magie dite « blanche ». Le blanc est, d'ailleurs, une couleur sacrée qui est celle de l'expression du bien. Pour les bouddhistes lao des milieux populaires, le
LÉVY Paul (1974): op. cit., p. 44. 16Louis FINOT a démontré que l'écriture de l'ancien royaume thaï de Sokhotaï (nord-ouest de la Thaïlande) était utilisée jusqu'au XVIe siècle par toutes les principautés laotiennes, à l'exception de la principauté de Vientiane, qui avait adopté l'écriture des Taï Lü tb18 de la fédération de principautés des Sip Song Phane Na ~tJ:<Jg~iJUU'1 « 12000 Rizières» (Yunnan et nord du Laos). Cette dernière écriture est devenue dominante au XIX' siècle au Laos. Les Lao du royaume du Lane Na i5'1UU'1 Million de Rizières» (nord de la Thaïlande) utilisaient « l'écriture gnouane 80U (transcription de L. Finot: yuon). Les Singhalais, les Khmers, les Siamois, les Birmans et les Chakma (Inde, Bangladesh), convertis au bouddhisme théravada, ont chacun leurs alphabets propres, qui sont dérivés du môn, du khmer et du sanskrit, et qui sont encore employés de nos jours. 17COEDÈS Georges (1962) : Les Peuples de la péninsule indochinoise, Dunod, Paris, p. 100. 18de MARINI Romain (1640, rééd. s.d.): Relation nouvelle et curieuse du Royaume de Lao, Institut de recherche sur l'art, la littérature et la linguistique, Vientiane, d'après doc. EFEO, p. 425, en ancien français et en laotien. 32
15

prêtre catholique, tout de noir vêtu, est souvent assimilé à un sorcier. Les montagnards, animistes et chamanistes, s'habillent de noir, surtout pendant les fêtes au Laos. Aujourd'hui encore, le port d'une chemise ou d'une veste claire est recommandé pour les bouddhistes lao, en particulier pendant les fêtes traditionnelles. Lors des cérémonies funéraires, les femmes s'habillent totalement de blanc et les hommes se transforment en moines en rasant leur tête ]9, et en passant la robe safran Pha luang 15"1r;~8~ pour accompagner le défunt dans son voyage de réincarnation. Les funérailles sont l'un des rares moments où les moines participent à une cérémonie familiale, l'autre rite familial bouddhiste étant l'ordination d'un bonze 20. Le bouddhisme théravada diffère des autres religions dans la mesure où il refuse d'intervenir dans la réglementation de la vie sociale. Il semble avoir pris son parti du caractère profondément païen des masses humaines qui recherchent non pas le sens de l'Idée ou la transcendance, mais le spectacle des rituels, la superstition, les saints protecteurs et la magie. Le bouddhisme tolère donc tous ces rites annexes et archaïques. Cependant, les moines interviennent toujours dans les rites familiaux quand la santé et la mort des individus sont en Jeu. Les funérailles se déroulent pendant plusieurs jours dans un vat. Le mort est veillé jour et nuit par les membres de sa famille et par ses amis. La famille du défunt reçoit aussi à son domicile les habitants du quartier, mais le lieu où séjourne ensuite le défunt est un espace collectif, ouvert à tous les visiteurs, dans le vat. Le jour de la crémation, le défunt est entouré par les femmes et les hommes de la famille qui ont passé le vêtement monacal. Les moines du vat se trouvent sur les côtés de l'assistance et récitent des prières comme la soutra kousala n,.r.;8"1.Ils n'apparaissent pas comme présidant la cérémonie, mais comme apportant un soutien à la famille. Ces scènes de funérailles sont particulièrement révélatrices du pouvoir d'intégration nationale du bouddhisme théravada: le défunt séjourne pendant plusieurs jours dans l'espace public du vat investi par les membres de sa famille transformés en officiants religieux. La mort rappelle à tous les membres de la communauté le lien qui les unit à un ensemble plus vaste symbolisé par le vat où ils renoncent à leur individualité mondaine. La puissance symbolique du bouddhisme dans un moment aussi dramatique est extrême, car chaque individu devient acteur du rituel. Les lieux privés ne sont plus que des endroits où les membres de la famille peuvent trouver quelques instants de sommeil, car, pendant plusieurs jours et plusieurs nuits, le vat, où l'assemblée des veilleurs joue aux cartes et regarde des cassettes vidéo de films de violence, devient le seul espace de convergence de la famille. Les rites de naissance ou de mariage ne concernent pas directement les moines qui peuvent cependant être consultés pour réaliser des prédictions. Ces cérémonies de célébration, qui ne sont pas des sacrements pour les bouddhistes, sont placées sous la responsabilité d'un chef de famille, d'un oncle âgé ou d'un
19 Le tenue laotien luang désigne les couleurs du jaune à l'orange. Le tenue d'origine ( sanskrite et pali désignant la robe jaune orange est kassai' n"1~"18de kasaya). 20Bonze est un mot d'origine japonaise qui désigne les moines bouddhistes. 33

devin. Les moines bouddhistes laissent aux laïcs la liberté d'organiser leur vie privée et sociale. « Cependant, lorsqu'un décès se produit dans une famille, tout change. A l'occasion d'un tel événement, le bouddhisme occupe la place principale, à tel point que la participation des moines est indispensable. Cet état de fait met en évidence un aspect très important du bouddhisme: celui-ci garde sa neutralité lorsque ses adeptes vivent des moments heureux, mais lorsqu'un malheur leur arrive, il intervient pour leur apporter une consolation. De plus, la mort offre à cette religion une occasion de mieux faire passer l'essentiel de son message principal. [...] Dans ce moment difficile, les bouddhistes sont en effit prêts à écouter, à entendre et à comprendre les idées profondes concernant l'impermanence de la vie et de l'existence 21. » La mort et la maladie, par leur expression dramatique de l'impermanence du monde, sont les centres d'intérêt principaux de la philosophie bouddhique. Ce sont eux qui ont poussé le Bouddha Gautama sur la voie spirituelle. Le vénérable Thich Nhat Hanh a présenté un enseignement fondamental du Bouddha qu'il a repris à partir des soutras Prajnaparamita et Avatamsaka, et, qui, à partir des concepts du vide et de l'impermanence, explique les concepts bouddhistes de la relation de I'homme à son milieu:
«

- Vénéré

Maître, qu'entendez-vous

par"

le monde"

et les "dharmas"

?

L'Éveillé [Bouddha] répondit : - Ananda, le monde (taka 22) est la somme totale des composantes soumises au changement et à la dissolution. Tous les dharmas sont contenus dans les dixhuit domaines: les six organes, les six objets, et les six consciences sensoriels. Les six organes sensoriels sont, comme vous le savez, les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps et l'esprit. Les six objets sensoriels sont la forme, le son, l'odeur, le goût, le toucher et les objets de l'esprit. Les six consciences sensorielles sont la vision, l'audition, l'olfaction, le goûter, le toucher et la
perception. Il n

y a pas

d'autres

dharmas

que ces dix-huit domaines,

tous sujets

à la naissance et à la mort, au changement et à la dissolution. C'est pourquoi je décris le monde comme la somme totale de toutes les choses possédant la nature du changement et de la dissolution.

-

Vénéré

Maître,

vous déclarez

souvent

que les dharmas

sont vides.

Que

voulez-vous dire? - Ananda, tous les dharmas sont vides car ils ne possèdent pas de soi séparé. Aucun des six objets sensoriels ou des six consciences sensorielles n'a de soi individuel séparé... Mourir veut dire passer de l'existence à la non-existence. Y a-t-il un seul dharma dans tout l'univers pouvant aller de l'existence à la non-

existence? Unefeuille, un grain de poussière, unfilet de fumée d'encens
de cela ne peut passer de l'existence à la non-existence.
21

-

rien

Tous ces dharmas se

WIJAYARATNE Mohan (1994) : «Les rites funéraires des bouddhistes singhalais », p.70, in FUKIU FUMIMASA et FUSSMAN Gérard (éd.), Bouddhisme et cultures locales, quelques cas de réciproques adaptations, Actes du colloque franco-japonais de septembre 1991, EFEO, coll. «Études thématiques », Paris. 22 En laotien, le monde est désigné par le même terme: lok 1.m. Cependant, par cette même orthographe, la langue laotienne désigne aussi la maladie, comme dans lok aids. Le mot lok 1.m désignant la maladie est une altération du mot rok 1>301 du sanskrit et du pali roga. issu 34

transforment en d'autres dharmas [...] ; tous, nous sommes sans naissance et sans mort 23. » Comme dans un grand nombre de philosophies asiatiques, la cosmogonie bouddhique reflète l'insertion de l'homme dans le monde, perçu comme un continuum: chaque élément du monde de la mythologie indienne a son correspondant dans le corps humain qui en est le microcosme (illustration LI). En conséquence, dans cette conception, les causes des pathologies sont toujours multiples: elles se trouvent à la fois dans l'environnement et dans l'esprit ou le corps du sujet. «Les schémas possibles de la genèse de la maladie sont, en résumé, les suivants: 24qui agit sur le corps dès la naissance ou au cours d'une vie; 1. Le kamma s'il est mauvais une "punition" (maladie) s'ensuit. 2. La vitalité (indépendante du kamma) qui est le résultat de causes multiples, notamment héréditaires et nutritionnelles, durant la vie fœtale. Si la vitalité est faible, la maladie en résulte. 3. Le Feu, énergie pure, et le Vent, énergie cinétique, ayant été perturbés par une alimentation inadéquate, de mauvaises conditions d'environnement ou de fonctionnement, produisent leurs effets pervers sur l'Eau, élément de cohésion. L'Eau, à son tour, modifie la Terre, élément de solidité. Le système perverti peut engendrer une maladie et devient alors vulnérable aux causes occasionnelles. 4. Le Feu et le Vent sont en rupture d'équilibre à un moment critique d'évolution du système (en fonction de l'âge) et provoquent la maladie. 5. Le cycle saisonnier et les facteurs météorologiques externes provoquent une rupture d'équilibre. 6. Un facteur externe provoque la maladie. Il peut être physique, agissant de la superficie vers l'intérieur, ou émotionnel, agissant sur le mental25. »

23 THICH NHAT HANH (1996) : Sur les traces de Siddharta, IC Lattès, Paris, chap.65, pp. 374-383. 24Tenne pali, mieux connu en France sous sa version sanskrite karma. 25 PHOU NGEUN SOUK-ALOUN (1995) : La Médecine bouddhique traditionnelle en pays Théravâda, Roger lollois, Limoges, p. 78. « Le bouddhisme, d'une manière générale, donne des phénomènes mentaux une analyse exhaustive, étonnamment proche de la psychologie expérimentale occidentale contemporaine. Il admet l'existence d'un conditionnement inconscient, mais, à la différence de la psychanalyse, les causes se retrouvent dans le kamma. L'être humain vivant présentement n'est rien d'autre que la somme de ses actes, le résumé de son histoire. [kamma, du verbe karoti = il fait, désigne tout acte volontaire et consciemment accepté. Seul cet acte peut porter des fruits (positift ou négatift en fonction de l'intention, cetanâ). Le kamma ne peut être la somme des actes des "vies précédentes" puisqu'il existe des kammas dont les résultats ne se manifesteront que dans "d'autres vies" ou ne se manifesteront pas du tout. Tout n'est pas le résultat du kamma, ce qui équivaudrait au déterminisme, vue fausse soutenue par plusieurs ascètes contemporains du Bouddha]. » 35

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