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Socio-anthropologie de la haute montagne

De
312 pages
A l'origine de ce livre se trouve un questionnement autour de l'environnement. Comment peut-on le définir ? Quel est notre rapport à cet "environnement" ? Quelle est l'influence de la société sur lui ? L'idée générale est de montrer que nos relations et nos connaissances de l'environnement sont un mélange d'objectivité et de subjectivité. La haute montagne en est une illustration passionnante en tant qu'espace particulier et inhabituel à la limite des territoires habités.
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Socio-anthropologie de la haute montagne

Du même auteur

«Defining the risk in sport », in Historical Social ResearchlHistorische Sozialforschung, vol 31,nol, pp. 245-256, 2006 « Alpinisme: de la pratique à risque au style de vie. » , in Conditions et genres de vie. L'Harmattan. Direction Didier Legall,pp.37-48,2005 Monographie des jeunes diplômés moniteurs de ski et guides de haute montagnes, Ministère de la Jeunesse et des Sports-ENSA, 2001 Les aspirants guides de haute montagne en J999, Ministère de la Jeunesse et des Sports-ENSA, 2000

www .librairieharmattanocom harmattan 1@wanadooofr diffusionoharmattan@wanadooofr

@L'Harmattan,2006 ISBN: 2-296-01959-5 EAN : 9782296019591

Viviane Seigneur

Socio-anthropologie

de la haute montagne
Biographie des hauts-lieux

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polytechnique FRANCE
L'Hannattan Hongrie Këmyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest Espace L'Harmattan Kinshasa Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI Université de Kinshasa RDC

; 75005 Paris
Italia L'Harmattan Burkina Faso

L'Harmattan

Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12

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Collection Sociologies et environnement dirigée par Salvador JUAN et Michelle DOBRÉ Le «progrès» est aussi progrès d'une menace de plus en plus exportée vers les pays les plus dépendants. Trop peu de travaux sociologiques émergent pour rendre intelligibles les tendances profondes d'une société à la fois plus inhumaine, plus dangereuse pour les équilibres du milieu et plus riche. La collection Sociologies et environnement est née de ce constat. Certes, selon le mot du poète Hôlderlin, avec la menace croît ce qui sauve, mais seule une conscience informée des risques et de ce qui provoque la dégradation tant de la qualité que des conditions de vie est susceptible de se concrétiser en réformes humainement supportables et socialement
admissibles. ..

Dans une perspective socio-anthropologique et critique, tant des questions d'environnement global que d'écologie urbaine et de vie quotidienne, en articulant les interprétations théoriques et les résultats empiriques, la collection Sociologies et environnement entend participer à l'émergence de cette conscience sociale. Elle présente aussi les alternatives portées par les mouvements sociaux et les pratiques de résistance contestant le productivisme ou la domination des appareils technocratiques.

Ouvrages parus dans la collection:

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La société inhumaine (Salvador JUAN), 2001

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La vie contaminée (Frédérick LEMARCHAND), 2002 L'écologie au quotidien (Michèle DOBRE), 2002 Conditions et genres de vie (dirs. S. JUAN & D. LE GALL), 2002 La vie associative à Saint-Lô (Stéphane CORBIN), 2003 CPNT, entre écologisme et poujadisme (Céline VIVENT), 2005

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Genresde vie et intimité (dir. DidierLE GALL),2005
Ecologisme et travail (Gérard BOUDES SEUL), 2005 Critique de la déraison évolutionniste (Salvador JUAN), 2006

À Tomas Olsson.

INTRODUCTION

A l'origine de ce livre se trouve un questionnement autour de l'environnement. Comment peut-on le défmir? Quel est notre rapport à cet « environnement»? Qu'intègre-t-on de notre environnement? Quelle est l'influence de la société sur lui?.. Ce questionnement nous a amené à proposer une grille de lecture et certains éléments de réflexion interdisciplinaires sur la question. Si l'analyse socio-anthropologique est centrale dans cette approche, I'histoire ou la géographie n'en demeurent pas moins incontournables. L'hypothèse générale de ce travail est de montrer que nos relations et nos connaissances de l'environnement sont soumises à des données dites « objectives » (calculs, évaluations concrètes, etc.) tout autant que «subjectives» (enjeux symboliques, significations diverses, intérêts, etc. suivant notamment des logiques sociologiques et anthropologiques) . Dans cette perspective, une première étape concernant les problèmes de défmition de l'environnement est indispensable car elle ne relève clairement ni du sens commun, ni du domaine scientifique mais se construit sur plusieurs registres à la fois. De ce fait, on lui préfèrera le concept de lieu 1. Dans le cadre de notre recherche, l'inscription théorique du concept de lieu apparaît mieux année, son utilisation moins ambiguë et plus opératoire que celui d'environnement. En effet, la notion de lieu est solidement structurée et se caractérise par le fait d'être agencées matériellement, construites historiquement et empreintes de symbolique.

1 De ce point de vue, on reprend l'idée de Jacques Lévy (2003) qui distingue l'espace du lieu par le fait qu'un lieu est un espace socialement construit.

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La notion de lieu possède des propriétés qui nous intéressent particulièrement. D'une part, sa définition connaît une certaine stabilité transdisciplinaire: la problématique du lieu pour un géographe, pour un sociologue ou pour un philosophe est relativement homogène. D'autre part, ce concept s'inscrit précisément dans le prolongement des notions «composites» évoquées plus haut et qui intègrent des éléments de nature différente. Le concept de lieu se situe entre la volonté d'abstraction scientifique et la nécessité de rendre compte d'une réalité complexe. La philosophie est la première à aborder le problème avec Platon et Aristote, qui distinguent le lieu « géométrique» ou la « localisation» de cartographe, du lieu « topographique », plus phénoménologique et plus relatif2. La première approche inspirera la géographie physique tandis que la seconde influencera la géographie humaine. Aujourd'hui, la géographie s'oriente vers une synthèse dans laquelle «le lieu résulte et exprime une combinatoire de principes spatiaux élémentaires, certains étant pennanents et d'autres non (...) Un véritable lieu n'existe pleinement qu'en tant que portée sociale, en tenne de pratique comme de représentations, qu'il s'inscrit comme un objet identifiable et éventuellement identificatoire, dans un fonctionnement collectif»3. Au reste, cette définition n'est pas sans connaître une influence de la sociologie et de l'anthropologie (tout au moins une congruence) avec une défmition du lieu comme cadre de vie (Juan et al, 1997) ou encore, avec le « lieu» d'un Giddens, étant entendu comme «région physique qui fait partie d'un cadre d'interaction» (1987, 442). La haute montagne nous paraît être un choix intéressant en tant qu'espace particulier et inhabituel à la limite des territoires
2 Augustin Berque (2003) souligne cette distinction très ancienne entre un traitement géométrique (abstrait) et un traitement topographique (concret). 3 Dictionnaire de la Géographie et de l'Espace des Sociétés (2003, 13). 8

habités. Ses caractéristiques sont radicales et ses repères forts facilitent la lecture de ses représentations, de ses pratiques, de son histoire et de ses caractéristiques physiques. En outre, I'homme face à la haute montagne peut nous révéler des données essentielles quant à son approche de l'espace et de son environnement: non pas en tennes étroitement académiques, ni en tennes idéologiques. Ces données essentielles nous invitent à une approche plurielle du «phénomène social total» qui embrasse les hauts-lieux aussi bien comme objets des sciences de la Terre que comme vastes registres de la science de l'Homme avertie des réalités (individuelles, communautaires et culturelles) que sont les symboles, images et mythes. ..réalités qui organisent nos perceptions et nos gestions de la« Nature ». A l'instar de notre réflexion sur le lieu, notre définition de la haute montagne se déploie à l'aide d'éléments de différentes natures qui rendent compte d'une réalité globale et complexe. Mais, avant d'en venir à notre définition de la haute montagne, il nous semble important de mieux cerner cet espace dit « naturel». Premièrement, l'idée « d'espace naturel» n'est pas sans lien avec les problèmes de défmition du lieu évoqués plus haut. En effet, on persiste à penser les espaces naturels et les autres espaces comme «deux zones ontologiques entièrement distinctes» (Latour, 1991, 21), avec d'un côté l'état de nature et de l'autre, l'état de société. Cette conception est attrayante car elle propose une épistémologie simplifiée où les sciences naturelles seraient épurées de toute humanité et où le nonhumain n'aurait plus de place au sein des sciences sociales. Cependant, si cette conception est intellectuellement séduisante, elle est antinomique avec l'objet même de notre étude. En effet, considérer « l'environnement» invite à dépasser cette disjonction nature/culture. C'est un chemin que Moscovici a emprunté dès 19684 mais qui figure aussi dans de plus récents
4 L'auteur présente l'instance naturelle comme une extériorité qui entoure, qui environne l'humain dans une relation dialectique. TI

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écrits tels que ceux de Latour5. Une défmition « réaliste» de la haute montagne ne correspond donc pas à la perception « spontanée» d'une «nature» évidente et indépendante de toute considération sociale. La haute montagne se définit ainsi sur une combinaison d'éléments divers et sur un discours momentanément stabilisé. En définitive, la définition de la haute montagne se développe sur une base de données physiques, symboliques et pratiques6. Au plan physique, la description d'un paysage typique est préférée à une indication mathématisée de l'altitude car, bien que l'altitude soit une donnée caractéristique de la haute montagne, elle ne constitue pas un indicateur aussi constant qu'il y paraît? La haute montagne correspond à la zone supraforestière et se situe à la limite supérieure des alpages. Elle se
précise que les sociétés construisent l'idée de nature en fonction de leurs schèmes culturels, de leurs logiques sociales et d'un contexte historique donné. 5 Latour (2001) reprend l'idée que chaque société construit un état de nature. Il ajoute que cet état de nature fonde une partition, une distribution et des relations légitimes entre l'humain et le non-humain. Ces éléments, associés aux systèmes idéologiques et pratiques, manifestent l'existence d'un compromis extrêmement problématique. 6 Cette triple définition figure déjà dans certaines approches telles que celle de Brunet R.. et al., 1992. « Haute montagne: relief accusé susceptible de présenter un milieu de vie original pour les populations, les animaux et les plantes associé précisément au relie£: aux pentes, à l'altitude et à leurs conséquences sur les formes de mise en valeur». (p. 308). 7 Malgré son apparence stable, voire universelle, la caractérisation d'un espace de haute montagne par l'altitude n'est pas si simple. D'un côté, l'altitude de la haute montagne change en fonction des latitudes ou des zones climatiques. De l'autre, mesurer l'altitude d'un relief est toujours relatif car les techniques de triangulations ne sont pas aussi précises que l'on pourrait le souhaiter et parce que l'altitude même du relief varie selon l'activité des glaciers et de l'enneigement. Dans les faits, une approche mathématisée et cartographique n'en demeure pas moins relative et localisée dans le temps et dans l'espace: la hauteur d'une montagne est relative. 10

caractérise par des espaces rocheux plus ou moins raides, par une présence glacière ou l'empreinte récente d'une activité glaciaire (moraine). Ce type de paysage se rencontre à partir de 1500 m pour les zones situées en haute latitude, à partir de 2 300 m en zone tempérée et à 3 500 m en zone tropicale. Au plan symbolique, la relation de l'homme à son environnement s'appréhende en tennes de trajet anthropologiques. L'imaginaire montagnard se façonne dans un mouvement de balancier continu entre les projections humaines appliquées à la haute montagne et les intériorisations engendrées par ce milieu sur les êtres humains. Cette approche nous pennettra de repérer des « constellations}) de l'imaginaire montagnard et leurs conséquences sur les perceptions, les sentiments, les pratiques et les fonctions affectés à la haute montagne9. Mais, si la compréhension du matériel symbolique passe par cette perspective anthropologique, il nous semble très fructueux de l'enrichir par la dimension sociologique. Pour ce faire, on reprend le concept de schème qui recouvre grossièrement la partie « projection}) du trajet anthropologiquelO. Ces schèmes intériorisés collectivement sont
8 Le trajet anthropologique est un concept emprunté à Gilbert Durand qui désigne « l'incessant échange qui existe au niveau de l'imaginaire entre les pulsions subjectives et assimilatrices et les intimations objectives émanant du milieu cosmique et social» (1984, 61). 9 Ce thème s'est enrichi de quelques travaux remarquables tels que ceux de Samivel (1967), Joutard (1986) Jantzen (1988), Briffaud (1994) ou ceux de Jean Paul Bozonnet (1992).
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Plus précisément, on reprend les grandes lignes du concept de

schème kantien que l'on rapproche de la sociologie bourdieusienne (Bourdieu et Passeron, (1970) et Bourdieu (1972, 1979, 1980). Le concept de schème a été proposé par Emmanuel Kant dans Critique de la raison pure (1937). Le schème détermine un espace et un temps en correspondance avec un concept. Il permet de produire quelque chose de conforme au concept dans l'expérience, dans l'espace et dans le temps. Par exemple, le schème de l'ascension désigne l'action de gravir une forte dénivelée, le schème « ascension» produit une idée générale que l'on va appliquer à la réalité extérieure (inversement, la

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caractéristiques d'un groupe et de celui-là seulement. Us renvoient alors directement aux luttes pour la domination et l'imposition des définitions légitimes qui s'exercent entre les différents groupes sociaux. Pour illustrer notre analyse socio-anthropologique du symbolique, prenons l'exemple du développement de l'alpinisme. Tout d'abord, nous nous penchons sur certaines caractéristiques anthropologiques de la haute montagne. En l'occurrence, on peut remarquer que le statut mythique de la montagne lui confère une fonction initiatique. Associées à cela, deux grandes perceptions sont possibles en fonction des pays. Dans les pays où la montagne est perçue comme denrée rare (plutôt les pays plats), la montagne est associée à un luxe réservé à une élite. Dans les pays où la montagne est perçue comme une denrée courante (plutôt les pays de relief), la montagne est associée à un patrimoine et à une identité: elle est propre à une communauté. La fonction initiatique renvoie alors à une logique d'appartenance. TIsemble donc que les pays plats mettent en avant l'élitisme et les pays de montagne, le communautarisme. A ce stade, la sociologie prend le relais: on peut observer comment ces grands schèmes sont appropriés par les différents groupes sociaux. Par exemple, l'élitisme qui domine les schèmes d'appropriations de sociétés «plates» connaîtra des traductions différentes. Les classes dominantes tenteront d'imposer un élitisme social tandis que les classes plus modestes chercheront à faire prévaloir un élitisme « montagne» dans lequel les différentes qualités personnelles de grimpeur priment Il.

synthèse est l'acte d'imagination qui n'est plus une production mais une recognition, qui n'est plus générale mais ici et maintenant, c'est la réalité extérieure qui est reconnue comme une «ascension» et non plus un concept appliqué à une réalité extérieure). Il Le traitement de l'élitisme «de classe» contre un élitisme « montagne» en fonction des groupes sociaux a été notamment développé par Hoibian (2001). 12

Au plan des pratiques, les activités sont conditionnées par cinq caractéristiques essentielles de la montagne: la pente, la météorologie (faible hygrométrie, fort rayonnement cosmique, amplitude thermique importante et froid), la stérilité relative du terrain, l'instabilité du milieu (éboulement, glissement de terrain, avalanche, inuption volcanique, activité sismique, etc.) et enfm, une présence humaine faible ou nulle (à de rares exceptions, telles que la ville de la paz située à 3 630 m, c'est-à-dire à la limite de la haute montagne andine, la haute montagne est inhabitée). Les activités développées dans ces conditions se présentent selon quatre grandes catégories dont chacune entretient une relation plus ou moins familière avec la haute montagne: Les activités pastorales qui se caractérisent par leur aspect saisonnier et leur mobilité, allant de la transhumance au nomadisme. Ces activités se cantonnent généralement à la limite de la haute montagne et aux franchissements sporadiques de hauts cols. -Les activités caravanières liées au commerce et à l'activité agropastorale qui sont marquées par le franchissement régulier de cols élevés. -Les activités «pré-capitalistes» telles que la chasse, la cueillette, la recherche de pierres précieuses, etc. qui requièrent une fréquentation plus approfondie car elles impliquent non seulement de franchir des cols mais aussi de parcourir des pentes de forte dénivelée. -Les activités «physiques et culturelles» qui regroupent aussi bien le pèlerinage que le ski hors-piste. Elles exigent une forte pratique de la haute montagne avec le plus souvent l'ascension d'un sommet, qu'il soit effectué par Moïse au Mont Sinaï ou par Saussure12 au Mont-Blanc. Cette dernière défmition en tennes de pratique jette également les bases de la notion socio-anthropologique et fédératrice de « grimpeur », qui désigne tout individu fréquentant peu ou prou la haute montagne au cours d'une des activités présentées ci-

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12 Un des premiers hommes à gravir le Mont-Blanc.

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dessus. En fait, la notion de grimpeur rend compte de toutes les co-présencesl3 et microcosmes possibles en haute montagne tout en dépassant de nombreuses hiérarchisations et jugements de valeurs. Elle neutralise de nombreux clivages en présentant tous les individus sur un pied d'égalité. L'appartenance de «Tenzing de l'Everest »14 ou de Jacques Balmat15 au monde traditionnel ne les rend pas moins « grimpeurs» que Hillary ou Saussure, même si la mémoire collective tend parfois à les ignorer. De même, les professionnels de la montagne regroupent aussi bien le gardien de refuge autrichien que le caravanier du Pakistan ou encore le guide de haute montagne nord américain, chacun étant un grimpeur quel que soit le prestige de la profession. fi en va de même concernant des alpinistes de haut niveau, qui ne seront pas plus des grimpeurs que les montagnards occasionnels. Si l'idée de grimpeur pennet en effet d'établir une certaine symétrie de statut des personnes, on doit reconnaître qu'elle tend à mettre «l'alpinisme» au centre des préoccupations. Cette focalisation nous semble intéressante dans le sens où c'est cette pratique qui investit le plus dans cet environnement, sans pour autant disqualifier les autres activités qui sont souvent occultées dans les approches classiques de l'alpinisme. Cette première réflexion générale sur l'être humain et son environnement, incarnée par le grimpeur et la haute montagne, invite à approfondir chacun des points abordés
13 Le concept de co-présence est avancé par Giddens (1984), il désigne la réunion fortuite de divers acteurs dans un même lieu qui se rencontrent et se séparent. 14 Tenzing est un sherpa (ethnie tibétaine vivant dans la région de l'Everest) et le premier homme parvenu au sommet de l'Everest avec Edmund Hillary. 15 Jacques Balmat est un cristallier-chasseur chamoniard du XVIllème siècle, auteur de la première ascension du Mont-Blanc en compagnie du docteur chamoniard Gabriel Paccard. Balmat guidera H.B. de Saussure au Mont-Blanc un an après cette première.

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jusqu'ici. Notre première définition de la haute montagne structure ainsi logiquement notre plan selon trois approches: les représentations de la haute montagne (Partie I), son histoire (Partie TI) et ses pratiques (partie ID). Rappelons que 1'hypothèse générale de ce travail est de montrer que nos relations et nos connaissances de l'environnement sont autant soumises à des données dites « objectives» que « subjectives ». La première partie permettra de déterminer ce que sont ces données en tenne de représentation (plus ou moins fidèles aux réalités de la haute montagne) puis de voir comment ces représentations évoluent dans la trame historique mais aussi dans les pratiques in situ. Deux thèmes transversaux guideront particulièrement notre réflexion: le risque et l'écologie. On s'attachera à voir ce que ces grands phénomènes de société représentent, mais aussi comment ces représentations s'insèrent dans 1'histoire et les institutions et enfm, comment ces phénomènes se traduisent en acte sur le terrain. La première partie exposera une analyse socioanthropologique des représentations de la haute montagne et organisera notre problématique et une hypothèse affinée. Dans un premier temps, il s'agit d'exposer la structuration anthropologique de l'imaginaire haut montagnard. Tout d'abord, nous précisons que la présence physique de la haute montagne ne suffit pas à la faire « entrer en société». A ce titre, nous introduisons notre principe d'amplification/euphémisation16 sociale appliqué à la montagne: la place qu'occupe la montagne dans l'espace sociale ne correspond pas particulièrement à l'espace qu'elle occupe dans l'espace physique. Nous enrichissons cette idée par la notion de montagne perçue comme «denrée rare ou
16 Nous avons élaboré ce principe d'amplification/euphémisation sociale en généralisant et en systématisant des concepts issus de la sociologie du risque. Nous avons repris l'idée d'amplification et d'atténuation sociale du risque présenté par Kasperson et Kasperson (1996) puis notamment développée par Pidgeon, Kasperson et Slovic (2003).

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courante» qui, comme nous l'avons vu plus haut, conditionnent différentes dynamiques sociales. Mais une fois que la haute montagne détient un «statut social», différents auteurs (de Samivel à Bozonnet) ont pointé le fait que ce statut est immédiatement mythique et qu'il entraîne plusieurs conséquences: la montagne mythique connaît une ambivalence propre à tous les mythes (la naissance/le tombeau, la cime/le gouffre, etc.) elle détient des propriétés initiatiques, stimulent de grandes attitudes universelles (contemplation, agression, etc.) et alimentent différents archétypes (comme la pureté, l'éternité, etc.). Ces images s'organisent autour de grands repères: 1'horizontalité (la montagne au centre du territoire étant plutôt sacrée et la montagne périphérique, plutôt diabolique), la verticalité (le schème ascensionnel étant globalement valorisé tandis que la descente et la chute étant plutôt négatives) et l'espace-temps (dans lequel la montagne représente aussi bien la naissance que la mort). Dans un second temps, nous appliquons cette analyse aux logiques sociales des sociétés européennes. On notera en premier lieu que le statut mythique entraîne une ambivalence forte du statut de la haute montagne et de ceux qui la fréquentent. En effet, l'ambivalence (propre à la structure du mythe) génère des représentations radicales et instables et favorise le manichéisme: la haute montagne incarne soit la naissance et la régénération, soit la mort et l'Alpe homicide. Mais, entre les deux extrêmes, il n'existe pas véritablement d'espace pour des visions plus mesurées. Cette remarque s'applique aussi au statut ambigu de l'alpiniste qui oscille entre le héros idéalisé et l'inconscient peu scrupuleux avec une étonnante volatilité. Ici encore, la place réservée à un alpiniste « moyen» est inexistante. En second lieu, nous appliquerons systématiquement la notion de montagne perçue comme denrée rare ou courante aux différentes sociétés européennes pour constater ses conséquences sur les liens sociaux (allant de l'élitisme au communautarisme). Au plan vertical, la haute montagne de nos sociétés est un «haut-lieu» et véhicule des symboles positifs tels que la suprématie. Au plan de l'espace16

temps, la montagne régénératrice ou l'Alpe homicide est très prégnant, comme on l'a vu juste avant, cette vision est manichéenne et supporte mal la modération. Par exemple, la raquette à neige est plutôt associée à la montagne régénératrice tandis que le hors-piste correspond plutôt à l'Alpe homicide bien que les deux activités s'opèrent dans des conditions globalement similaires. Notons par ailleurs qu'au plan de l'espace, la haute montagne est relativement peu accessible chez les occidentaux et que la vie sociale des «hauts-lieux» dépend principalement de l'image que la société s'en fait et non pas de l'expérience qu'elle en a. Dans un troisième temps, nous développerons les relations entre montagne et société en étudiant comment la haute montagne est tantôt innovante en accompagnant le changement social (en créant par exemple de nouveaux usages), tantôt conservatrice en favorisant la reproduction sociale (en confortant par exemple les rapports de classes traditionnels). A la lumière de cette étude des représentations, on s'intéressera à la définition sociale du risque et de l'écologie. Très rapidement dit, nous remarquerons que les questions d'écologie de la haute montagne sont « euphémisées » par la puissance de l'archétype de la pureté des cimes tandis que la problématique du risque est largement «amplifiée» par la montagne initiatique (si cette montagne peut fabriquer « du héros », c'est parce qu'elle fabrique aussi l'épreuve et le risque). Autrement dit, notre hypothèse précise est que la définition sociale de la haute montagne contemporaine (autrement dit, les «hauts-lieux ») est essentiellement celle d'une montagne pure et dangereuse accordant une place surdimensionnée à la thématique du risque tandis que les problèmes d'écologie des cimes sont sous-estimés. Lorsque l'on fait l'état de la recherche dans les deux domaines, force est de constater que le nombre de travaux sur le risque l'emporte largement sur l'écologie (et notamment en sociologie, anthropologie et en ethnologie). Globalement, on trouve une littérature assez prolifique sur le risque en haute montagne qui se décline sur différents thèmes: 17

sports à risque, ordalie et relation à la mort, performance, aventure, incertitude, extrême, sensation, pratiques de pleine nature, etc. En revanche, la thématique écologique (que l'on doit essentiellement à la géographie et aux sciences du sport) se limite souvent à la seule question de l'aménagement de la haute montagne mais les désordres causés par la fréquentation de la haute montagne (pollutions diverses, nuisances pour la faune, les végétaux, et l'écosystème en général restent malgré tout en retraitl7. La seconde partie permettra d'approfondir cet aspect en étudiant comment ces thématiques ont émergé et siègent au sein des débats publics et politiques. TI s'agit, en outre, de voir comment le risque et l'écologie ont été appropriés par certains groupes sociaux en fonction de leur vision du monde, voire instrumentalisés en fonction de leurs intérêts. Cela étant, si l'histoire des hauts-lieux pennet de constater une certaine instrumentalisation de ces thèmes, il ne s'agit pas pour autant d'en déduire que l' euphémisation de l'écologie ou l'amplification du risque serait la simple conséquence de stratégies. C'est bien ici que se situe le cœur de notre hypothèse: le traitement social de l'écologie et du risque ne correspond pas uniquement à une défense d'intérêts objectifs de différents individus ou groupes impliqués dans la vie de haute montagne mais également au maintien d'une vision du monde, d'un ordre symbolique et de significations sans lesquels la vie devient impossible.
17 Par exemple, le Rapport sur l'état des Alpes rendu par la Commission Internationale pour la Protection des Alpes en 1998 soulignent différents problèmes dont la plupart sont liés à l'aménagement d'infrastructure allant des routes jusqu'aux remontées mécaniques mais les pollutions directement liées aux pratiques restent relativement peu traitées. Bachmann, Bourdeau, Ehm, Donatsch, Hasslacher, Knüsel, et Probst! sont les seuls sur 76 auteurs à aborder véritablement cette question. Cette faible représentation signifie-t'elle que les problèmes sont mineurs? Notre confrontation au terrain apporteront quelques éléments de réponse.

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La troisième partie, se concentrant sur la pratique du terrain lui-même, dévoilera clairement une certaine apathie concernant les questions écologiques bien que les grimpeurs soient régulièrement victimes de ces problèmes tandis que la thématique du risque pèse de façon prépondérante sur l'action quotidienne même lorsque cette action se déroule dans un environnement relativement sûr. En outre, cette approche du terrain s'est fondée sur plusieurs années d'observation participante dans les Alpes (principalement le Massif du MontBlanc) mais également en expéditions lointaines (Andes, Himalaya et Pamir) car de nombreuses questions concernant les « hauts-lieux» apparaissent avec beaucoup plus clairement audessus de 6 OOOm la gestion des déchets, la prise de risque, les : incertitudes de grimpeurs, le recours aux substances dopantes, la solidarité entre grimpeurs, etc.

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Première partie

REpRÉSENTATIONS

CHAPITRE I

ANTHROPOLOGIE MONTAGNE

DE LA HAUTE

Alors que la sociologie se penche sur nos sociétés et l'ethnologie, sur des sociétés plus lointaines, le projet de l'anthropologie porte sur un être humain transcendant aussi bien l'espace que le temps. L'anthropologue s'intelToge en effet autant sur les premiers hominidés que sur l'homme contemporain, occidental ou non. Ainsi, l'anthropologie de la montagne s'attache à rendre compte des relations entre les êtres humains et les montagnes, quelle que soit l'époque et quel que soit le lieu. Autrement dit, l'approche anthropologique fournit un cadre d'analyse universel permettant de rendre compte d'une situation locale comme d'une situation globale, traduisant aussi bien les faits du passé que ceux du présent et incluant également tous les types de cultures et tous les types de groupes sociaux. En d'autres termes, l'anthropologie de la montagne nous permettra de comprendre le regard que l'être humain porte sur la montagne: la montagne invisible, la montagne mythique, la montagne positive, négative ou autre18.
18 Les travaux de Samivel (1967) sont les premiers à véritablement servir une perspective anthropologique (notamment sa première partie Les structures). TIjète ainsi les bases d'une montagne dans l'espacetemps et d'une montagne mythique (négative ou positive) qui seront reprises et développées par Bozonnet (en particulier avec des attitudes archétypales icariennes ou prométhéennes). Nous compléterons cette perspective en ajoutant deux nouvelles «entrées». D'abord, on remarque qu'avant d'exister socialement, on peut observer des montagnes «invisibles », qui restent à l'extérieur de la vie sociale. Cette idée figurait déjà en filigrane de différents travaux tels que ceux de Joutard (1986) qui soulignent que le Mont-Blanc est une invention, et donc bien une création humaine. De même, les analyses de Briffaud 23

Avant même d'évoquer les relations entre les hommes et les montagnes, rappelons tout d'abord que la présence physique d'une montagne ne suffit pas à la faire exister chez les humains. En effet, certains groupes sociaux ont manifesté une sorte d'indifférence ou de cécité. Par exemple, en Asie Mineure, des nomades kirghizes19 sont plutôt indifférents aux très hauts sommets qui jalonnent leur paysage quotidien. Lors d'une expédition scientifique au Mustagh A ta, un sommet sinopakistanais de 7546m, les semi-nomades de la région affichaient un remarquable désintérêt pour la haute montagne. Les hauts sommets enneigés ne semblaient leur inspirer aucune croyance particulière, ni goût ni dégoût. Le seul petit intérêt qu'ils leur portaient était d'ordre économique, en travaillant occasionnellement comme porteurs pour certaines expéditions. D'autres groupes sociaux font preuve d'une cécité culturelle tout aussi remarquable. Les cartographes occidentaux ont longtemps fait partie de ceux-là. L'historien W.A.B. Coolidge (1991) remarque l'absence quasi générale des hauts sommets dans les travaux cartographiques jusqu'au début du XVTIème siècle. Nicolas Giudici (2000) se penche ainsi sur l'absence du MontBlanc sur les cartes de la région Savoie-Dauphiné. Bien que le Mont-Blanc soit une manifestation géologique qui s'impose dans le champ de vision, aucun regard n'est véritablement porté sur ces montagnes, sortes de "non-lieux" sociaux. Giudici note alors différentes disproportions sur le tracé des cartes du
(1994), en explorant la naissance et l'évolution du regard porté sur les Pyrénées, impliquent que la vision du paysage n'a rien de spontanée et qu'elle correspond largement à une expression sociale et culturelle précise. Nous avons donc systématisé ce principe «d'existence sociale» de la montagne parfois sous dimensionnée, parfois démesurée. Nous prolongeons encore cet aspect en développant une étude du «volume» occupé par la montagne dans l'espace social. Nous introduisons alors la montagne perçue comme « denrée» rare ou courante. On observera alors que les conséquences sociales de cette perception sont remarquables. 19 Ces nomades kirghizes appartiennent à l'ethnie turkmène et sont de nationalité chinoise.

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XVIIème siècle: l'espace d'une aire géographique sur la carte s'accroît plus à la mesure de son importance sociale qu'en fonction de sa superficie réelle. « La nature purement 'naturelle' disparaît de la représentation dès qu'elle devient négligeable en termes d'échanges et de production. Pour qu'un territoire émette des messages lisibles, il faut qu'il diffuse des biens: le produit véhicule la pensée. Sans une référence concrète, abondante et quantifiable au commerce, la réalité d'un espace, et de la société qui l'occupe, chavire» (Giudici, 2000, 47). En fait, cette explication semble bien rejoindre une constante plus universelle: la haute montagne n'existe socialement qu'à partir du moment où une valeur (positive ou négative, concrète ou symbolique) lui est attribuée. La haute montagne n'existe donc pas spontanément. Son "entrée" en société ne dépend pas directement de ses attributs concrets, mais de son inscription dans des échelles de valeurs. Or, une fois que la haute montagne s'introduit dans le monde symbolique, une deuxième constante universelle s'applique: quelle que soit la valeur positive ou négative attribuée aux cimes, elles connaîtront toujours un statut mythique (Samivel, 1967, Jantzen, 1988 ou Bozonnet, 1992). En effet, lorsque la montagne se manifeste en tant que représentation, elle devient immédiatement pourvoyeuse d'images fortes. Elle est un mythe directement incarné: une construction sociale souvent radicale qui ne correspond que de loin à sa réalité topographique et géologique. Ce mythe20 est constitué d'un ensemble de symboles ambivalents qui apparaissent à la simple évocation du mot. La montagne est alors spontanément associée à l'éternité, à la grandeur ou à la

20 Le mythe est un système dynamique et ambivalent de symboles, d'archétypes et de schèmes. Ce système tend à se composer en récit sous l'impulsion d'un schème. Le mythe est déjà une esquisse de rationalisation puisqu'il utilise le fil du discours dans lequel les symboles se résolvent en mots et les archétypes en idées (Durand, 1984).

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pureté. Cette montagne mythique implique deux conséquences directes: D'une part, le statut mythique de la montagne alimente des motivations universelles (Bozonnet, 1992) générant deux grands types d'attitudes antagonistes: l'agression et la contemplation, respectivement incarnées par Prométhée21 et Icare22. L'attitude prométhéenne évoque la pierre et la glace: elle incite à l'action, à l'effort et à l'agression. La relation entre l'homme et la haute montagne devient une sorte de bras de fer. S'élever en altitude relève du geste «monarchique}) qui procure un sentiment de domination. L'ascension est un acte de courage offensif et la montagne un défi du paysage. Elle suscite une volonté incisive. Vaincre la paroi suppose l'effort d'un surhomme qui affronte un ennemi démesuré. S'il meurt, c'est écrasé sous la montagne. L'attitude icarienne évoque en revanche une montagne de légèreté, de transparence, d'immatérialité. Le geste ascensionnel est aérien, facile, détaché des contingences terrestres; il contient une dimension contemplative. D'autre part, la montagne mythique induit des propriétés initiatiques constantes (Samivel, 1967, Jantzen, 1988 ou Bozonnet, 1992). Elle est une sorte de fabrique d'initiés, l'initiation désignant le passage d'un état perçu comme inférieur vers un état perçu comme supérieur (Rutin, 1970). Cette initiation se fonde sur un apprentissage plus ou moins ritualisé dont la haute montagne fournit l'anière-plan mythique. Les
21 Prométhée: fils de Titan, courageux et offensif: il dérobe le feu à Ephaïstos, lequel avait établi ses forges dans le volcan de Lemnos, pour l'apporter sur la Terre. Le mythe de Prométhée marque l'avènement de la conscience. Zeus le punit en l'enchaînant sur une montagne et en lançant un aigle qui lui dévore le foie. 22 Icare: fils de Dédale et d'une esclave, entre démesure divine et témérité humaine. Emprisonné, il s'échappe grâce aux ailes que Dédale lui a faites et qu'il a fixées avec de la cire sur ses épaules. Icare s'envole au-dessus de la mer. Malgré les conseils de prudence de son père, il s'élève de plus en plus près du soleil. La cire fond et Icare tombe dans la mer.

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tenitoires d'altitude proposent ainsi des initiations profanes (initiation à l'alpinisme, recherche des cristaux) ou sacrés (pèlerinages, retraites) regroupant toujours plus ou moins l'apprentissage conjugué de technique et de "mystère" . Les archétypes véhiculés par la montagne mythique, comme la grandeur ou la pureté, participeront directement à la plus-value symbolique de l'initiation. En outre, un archétype23 n'est pas ambivalent et son universalité est constante. Un archétype s'incarne dans des formes telles que la pureté ou la grandeur, et regroupe toujours un ensemble de symboles complexes24. Le symbole est fragile parce que singulier et ponctuel. Or, ces ensembles de symboles qui traduisent la pureté ou la grandeur varient sensiblement dans le temps et dans l'espace. Le contexte géographique et/ou historique influence directement le choix des symboles traduisant l'archétype. En effet, les archétypes associés à la montagne sont toujours les mêmes dans l'espace et dans le temps. En revanche, les symboles sélectionnés pour incarner l'archétype vont changer en fonction du contexte, notamment en fonction de la position de la montagne dans l'espace, et des évolutions historiques. La montagne dans l'espace se comprend selon 4 plans: le volume, l'horizontalité, la verticalité et l'espace-temps. En effet, toute société s'inscrit dans une aire fortement délimitée par ces plans qui lui permettent d'attribuer un statut aux différentes portions de cette aire géographique: il peut s'agir d'un espace, d'un tenitoire, d'un centre, d'une périphérie, d'une frontière, etc. Qui plus est, ce statut ne tardera pas à être associé à une symbolique particulière. Tout d'abord, soit la haute montagne est perçue comme une « denrée» rare, soit elle est perçue comme une « denrée»
23 Archétype: point de jonction entre l'imaginaire et les processus rationnels. C'est la connexion entre les images et les pensées. L'archétype est stable, contrairement au symbole (Durand, 1984). 24 Symbole: illustration concrète de l'archétype, comme du schème (Durand, 1984). 27

courante. Cette perception aura des conséquences directes sur la façon de traduire l'archétype de la montagne initiatique. La pratique de l'alpinisme en Europe en est une illustration manifeste. Par exemple, la haute montagne sera perçue comme une denrée rare et précieuse en Angleterre, en Belgique ou en France, et l'on observera que l'appropriation de cette denrée rare est associée à un certain luxe et réservée à une élite. La dynamique initiatique s'apparente alors à une logique de distinction. A l'inverse, dans les contextes où la montagne est considérée comme une denrée courante, comme en Suisse ou en Espagne, l'appropriation de la haute montagne est associée à un patrimoine commun. La dynamique initiatique est alors soumise à une logique d'appartenance. Par conséquent, le contexte influence bien la façon de traduire la montagne initiatique, et l'on peut ainsi comprendre comment les pays «plats» se font les apôtres de l'élitisme (social ou « montagne}») tandis que les pays de montagne adoptent une attitude identitaire, voire communautariste. Dans l'espace horizontal, la montagne est soit centrale, soit périphérique (Samivel, 1967 et Bozonnet, 1992). Lorsqu'elle est centrale, elle est divine. Elle devient très souvent le sommet du monde. La montagne centrale aura tendance à être sacralisée, comme le centre du tetritoire de tout être humain a tendance à l'être: c'est, par exemple, le cas du Mont Everest (Chomo-Lugma chez les Sherpas, Sargarmatha chez les Tibétains) pour les ethnies qui vivent de part et d'autre du "toit du monde". Le Mont Méru ou le Kailash, montagnes respectivement situées en Inde et au Tibet, sont également des centres dans de nombreuses traditions religieuses, le tour du Mont Méru ou du Kailash étant d'ailleurs lieux de pèlerinage pour les bouddhistes, les hindouistes et les bon-pos. Mais la montagne peut aussi être perçue comme périphérique; elle est alors diabolisée. Le Cervin, sommet des Alpes suisses, pyramide caractéristique largement reprise sur les emballages de chocolat et autres produits suisses, a appartenu à ces montagnes diaboliques pour les Suisses de la région de Zermatt. Le Cervin était pour eux la résidence de petits diables qui 28

manifestaient leur présence de deux façons: de jour, ils lançaient des pierres de façon plus ou moins violente. La nuit, les jets de pierre s'accompagnaient d'étincelles qui n'étaient pas sans rappeler les flammes de l'enfer. Dans l'espace vertical, le haut et le bas sont directement associés à des valeurs morales (Samivel, 1967 et Bozonnet, 1992). Ainsi, le Mont Sinaï marquera cette distinction entre Moïse à son sommet recevant les Dix commandements et sa communauté restée au pied et s'adonnant aux fêtes païennes. La montagne sera tantôt le ciel, tantôt l'enfer. Dans l'espace-temps, la montagne évoque la naissance et la mort (Samivel, 1967 et Bozonnet, 1992). L'épisode du Déluge présente la montagne comme l'ultime refuge entre l'ancien monde et le nouveau. La montagne est alors le lieu de l'origine ou de la fin du monde. Les publicités pour l'eau minérale utilisent fréquemment cette image d'une montagne originelle et source de vie. A l'inverse, les Dogon du Mali reprennent la figure de la montagne tombeau. Certaines dépouilles de personnages importants et d'objets rituels sont ainsi disposées en haut de falaises et l'anivée de grimpeurs étrangers sur ces falaises maliennes n'est pas sans créer des problèmes. En effet, l'ascension sportive des uns est une profanation pour les autres, et il anive que les Dogon détruisent purement et simplement le matériel d'escalade pour faire respecter les lieux et préserver leurs sépultures. La montagne dans le temps rend compte de l'histoire commune à la haute montagne et aux humains. Ces interactions entre humain et montagne s'appréhendent en fonction d'époques plus ou moins favorables à la coexistence homme/montagne. On peut ainsi brièvement retracer l'histoire commune des Européens et des Alpes à la façon d'un Fernand Braudel: en alliant temps géologique et temps humain, et en incluant aussi bien la durée d'une aire glaciaire que l'espace d'une vie. De l'Antiquité jusqu'au début du XVllIème siècle, les Alpes suscitent presque exclusivement des sentiments d'indifférence ou de crainte. Le relief n'existe généralement pas dans l'espace social ou bien ne fait qu'accessoirement office de 29

périphérie et de limite du territoire. Seu1le XYlème siècle fait figure d'exception avec un massif alpin qui alimente un sentiment favorable. En effet, la Renaissance présente un phénomène nouveau: le goût inédit des habitants des villes pour la nature et la campagne. A l'origine, ce nouveau goût pour le rural émerge au sein de l'Italie du Quattrocento dont l'influence rayonne sur toute l'Europe. Cette valorisation renouvelée de la nature profitera à la montagne. Mais il semble aussi que la Renaissance propose une perception territoriale particulière. En fait, c'est une période où le mouvement intellectuel s'inscrit dans un usage territorial spécifique car il y est de bon ton de voyager dans toute l'Europe. Or, cette mobilité européenne modifie considérablement la situation des Alpes dans la perception territoriale des voyageurs. Les Alpes ne sont plus appréhendées comme la frontière du pays mais se situent au cœur du voyage de l'Honnête Homme. Néanmoins, ce sentiment positif pour la montagne disparaît avec les intellectuels du XVIIème siècle. Le voyage se développe toujours, mais les goûts changent et les lieux d'intérêts se déplacent. L'espace urbain se déploie et dévalue considérablement la fréquentation d'une nature difficile et sauvage. Au XVIIème siècle, la nature qui prévaut est celle domestiquée du «jardin à la française ». L'attention se porte sur la plaine, là où les villes sont les plus florissantes. La montagne retourne alors à la périphérie. En l'occUITence, les Alpes deviennent à cette époque les frontières géopolitiques des souverainetés européennes (Guichonnet, 1980). Ce nouveau statut de frontière favorise ainsi le sentiment d'une montagne « maléfique» pour une grande majorité d'Européens. Bien que le XVIIème siècle ne soit pas un simple retour aux légendes du Moyen Age (car les explications de type surnaturel se sont largement perdues), on assiste bien à la construction d'une mythologie négative. Au plan local, la perception négative de la montagne connaît une destinée particulière, dès lors que le XVIIème siècle subit une période d'intense refroidissement que l'on nomme le "petit âge glaciaire". Ce reffoidissement climatique favorise très nettement la croissance des glaciers, qui 30

gagnent sur les espaces habitables. Les langues terminales des glaciers se rapprochent dangereusement des maisons. Dans certaines vallées, on fait régulièrement appel aux prêtres pour se protéger des glaciers qui menacent à tout instant de détruire les hameaux. Cette période connaît donc la résurgence d'un sentiment de crainte devant la haute montagne, rapidement relayé par des superstitions. Avec le XVllIème siècle, l'activité traditionnelle retrouve un climat plus clément. Cette activité locale est, avant tout, agropastorale et se déploie selon une perception territoriale étagée, allant du champ à la forêt, pour finir à l'alpage. L'espace qui se situe au-dessus des alpages est «a-social », inspirant quelques craintes mais, surtout de l'indifférence. Les quelques chasseurs et cristalliers qui s'y aventurent sont des marginaux par rapport à la communauté locale. Cette fréquentation de la haute montagne cOITespondd'ailleurs moins à une activité réellement profitable qu'à un moyen d'échapper momentanément à la vie de la vallée. C'est dans ce contexte qu'arrivent les premiers voyageurs. Leur présence crée l'événement et leur intérêt pour les «glacières» surprend25. Pour autant, les autochtones s'adaptent très vite à ces visiteurs qui représentent une manne économique non négligeable. En outre, cette micro économie des glacières pennet une sorte de promotion à certains de ces chasseurs et cristalliers marginaux, à partir du moment où leur connaissance de la haute montagne les transforme en guides compétents. Ce xvmème siècle est le cadre d'une évolution importante du sentiment de la montagne. Les débuts se développent dans une atmosphère allant de l'indifférence à la crainte. Et le siècle se clôt par la naissance de l'alpinisme sous l'impulsion des savants et des artistes. Traditionnellement, on
25 Une glacière est une cavité souterraine ouverte qui conserve la glace tout au long de l'année, dans un espace où la température moyenne annuelle est positive. Les glacières se situent donc généralement plus bas que les glaciers.

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