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SOCIOLOGIE INTERPRÉTATIVE et autres essais

De
380 pages
Défendre une sociologie interprétative, c’est pour le sociologue d’abord prendre en compte les interprétations des gens qu’il étudie, pour construire une interprétation de second degré : il s’agit de prendre les gens au sérieux sans les prendre à la lettre, pour proposer une interprétation sans imposer une vérité. Le regard du sociologue est aigu et désintéressé, il ne l’autorise pas à donner des conseils. Mais expliquer et comprendre le monde des acteurs ne laisse pas indifférent, et ouvre des portes à l’imagination réformatrice. Ce n’est pas au sociologue en tant que tel de les franchir : il lui suffit que son interprétation soit opératoire.
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SOCIOLOGIE INTERPRÉTATIVE Et autres essais

Collection Logiques Sociales fondée par Dominique DesJ.eux et dirigée par Bruno Péquignot
En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non finalisée et l'action sociale. En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques. Dernières parutions

Anne-Marie BURDESE, L'étudiant, le quartier populaire: les illusions de la mixité, 2002. Didier SCHWINT, Le savoir artisan, 2002. Denis HARRIS SON, La construction du partenariat patronal-syndical: contraintes du marché et négociation locales, 2002. ZHENG Lihua et Dominique DESJEUX, Entreprises et vie quotidienne en Chine, 2002. Nicole ROUX, Sociologie du monde politique d'ouvriers de l'Ouest, 2002.

Christian PAPILLOUD, Le don de relation. Georg Simmel

-

Marcel

Mauss, 2002. Marco PITZALIS, Les transformations de l'université italienne, 2002. Emmanuel AMOUGOU, Un village nègre sous le froid: la construction de l'inconscient colonial en Alsace, 2002.

Gabriel Gosselin

SOCIOLOGIE INTERPRETATIVE et autres essais

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest - Hongrie

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino - Italie

Du même auteur Développement et tradition dans les sociétés rurales africaines (Genève, B.I.T., 1970). Le changement social et les institutions du développement dans une population réfugiée de Centrafrique (Genève, O.N.V., 1970). Travail et changement social en pays Gbeya, Centrafrique (Paris, Klincksieck, 1972). Changer le progrès (Paris, Le Seuil, 1979). Vne éthique des sciences sociales (Paris, L'Harmattan, 1992). L'Afrique désenchantée (Paris, L'Harmattan, 2è édition, 2001, 2 vol.).

Ouvrages dirigés La demande d'éthique (avec G. Balandier, Paris, Cahiers Internationaux de Sociologie, 1990). Le savoir-être norvégien (avec M. Klausen, Paris, L'Harmattan, traduction, 1991). Les nouveaux enjeux de l'anthropologie (Paris, L'Harmattan, 2è édition, 1993). La réinvention de la démocratie - Ethnicité et nationalisme en Europe et dans les pays du Sud (avec A. Van Haecht, Paris, L'Harmattan, 1994). Les sociétés pluriculturelles (avec H. Ossebi, Paris, L'Harmattan, 1994). Ethnicité et mobilisations sociales (avec J.P. Lavaud, Paris, L'Harmattan,2001).

cg L'Harmattan, 2002 ISBN: 2-7475-2934-7

A la mémoire de Pierre Bourdieu. Je n'oublie pas son enseignement et ses encouragements des années 60 et 70. Même si c'est en partie contre sa position des années 80 et 90 que j'ai construit mon point de vue.

A Salomon Resnik. Je lui dois de pouvoir affirmer aujourd'hui ce point de vue, centré sur l'interprétation dont il est un maître.

AVANT-PROPOS

" On ne se lance pas dans un projet; on y travaille déjà... " écrit C. Wright Mills à la fin de L'imagination sociologiquel. Il est vrai que je serais incapable de dire depuis quand exactement le "thème" de l'interprétation - pour parler comme lui - me travaille. On verra dans ma "présentation" qu'un tournant réflexif s'accentue certainement pour moi vers la fin des années 80. Pour des raisons personnelles, sans doute. Absent de l'université pendant plusieurs années, la distance prise suscite au retour des interrogations sur la discipline et une recherche de cohérence personnelle dans la démarche. Mais je crois que les raisons essentielles sont à chercher ailleurs. Plus exactement dans la rencontre de cette démarche personnelle et de ce qui se passe dans nos disciplines - sociologie et ethnologie - à ce moment. Comme j'essaie de l'analyser dans ma première partie ("Une science du symbole"), c'est dans la décennie 80, approximativement, que se produit en effet en France la rencontre de deux types de chercheurs et de recherches. Les ethnologues sont revenus des terrains exotiques, et leur" détour", comme l'analyse G. Balandier, les conduit à une anthropologie du proche et du présent, de la modernité "actuelle". Les sociologues, quant à eux, redécouvrent la phénoménologie et l'herméneutique: la relecture de Weber par Ricoeur est peut-être là décisive. Les deux traditions se prennent d'intérêt l'une pour l'autre, me semble-til, et ce serait de là que viendrait le début d'un changement de paysage. Pour ma part en tout cas, celle d'un ex-africaniste "du dehors", c'est dans ces années-là que je redécouvre les sociologues
de Chicago

- Hughes

surtout, pourtant connu bien avant - qui vont

peu à peu, lentement, être traduits en français. Et que je renoue avec les analyses de P. Ricoeur, qui pourtant me stimulaient déjà
1 Paris, 1967, p. 226

quand j'étais un des auditeurs assidus de ses cours en Sorbonne. J'ajouterais que c'est de cette époque et de cette rencontre des deux traditions de recherche que date à mon sens la fin de la vieille opposition entre sociologie et ethnologie. Vaine sur le plan de la recherche, elle ne survit guère que pour des raisons institutionnelles et académiques. D'aucuns préfèrent parler d'anthropologie - ce qui n'est pas neuf - pour marquer leur distance. Je m'inscris tout à fait dans cette critique. La première partie de ce livre, "Hermès et les chats du Zanzibar", tente donc de rendre compte, selon mon point de vue bien sûr, de ce que j'appelle la sociologie interprétative, issue de cette double origine. Ce fut d'abord, et de longues années, un enseignement programmé sur les années de licence et de maîtrise, parfois au-delà. Il visait à fournir progressivement une démarche et des concepts, des méthodes et des techniques pour une première recherche empirique, celle qui conduit à la rédaction d'un mémoire de maîtrise ou d'un diplôme d'étude approfondie. Les "conseils" pour le travail de terrain qui terminent cette partie s'intègrent tout à fait dans cette perspective. En rédigeant cet enseignement, donc en l'élaborant et en le documentant, mais aussi en le justifiant voire en le formalisant, je ne voudrais pas lui faire perdre cette finalité pédagogique. Je m'adresse en effet en priorité aux étudiants avancés et aux jeunes chercheurs - même si, bien sûr, je destine plus généralement le texte à la communauté scientifique et à ses débats. Les parties suivantes ont les mêmes destinataires, évidemment, mais elles sont sensiblement différentes dans leurs origines et leurs contextes. Elles reprennent des publications antérieures, essentiellement des articles, qui se trouvent ainsi, à mon sens, mis en perspective et peuvent d'autre part conforter ou illustrer le propos de la première partie. J'ai regroupé ces publications en quatre ensembles, qui correspondent approximativement aux quatre décennies en lesquelles, dans ma "présentation", j'ai cru pouvoir découper l'évolution de mes propres recherches. Un tel découpage comporte évidemment une bonne part d'arbitraire. Il est soumis aux tentations de la rationalisation après coup, voire de la justification. Les regroupements correspondants ont les mêmes limites et encourent les mêmes reproches. D'autant que la sélection des textes reproduits est assujettie en outre à des contraintes pratiques, comme le nombre de pages. C'est pourquoi on trouvera, au début de chacune de ces 8

quatre parties, une présentation des textes reproduits, de leurs origines et de leurs contextes, accompagnée d'indications bibliographiques sur d'autres publications que j'ai pu commettre sur les mêmes thèmes. On trouvera peut-être une différence, voire une contradiction, entre le fil rouge que j'ai cru déceler dans ma présentation et celui que je développe ensuite dans la première partie, entre la recherche d'une sociologie opératoire, plus nette dans les textes des deux premiers ensembles et l'élaboration d'une sociologie interprétative, plus nette dans ceux des deux derniers. Il est vrai qu'après mes années de travail de terrain en Centrafrique et au Burkina, je partageais avec d'autres chercheurs un certain scepticisme devant la pratique scientifique "traditionnelle". L'action politique et le devenir historique des pays africains, à la source de nos intérêts sociologiques, deviennent alors de véritables défis qu'il ne nous semble plus possible d'éluder davantage - malgré toutes les incertitudes et l'insuffisance des outils théoriques disponibles. Mes intérêts et mes enquêtes d'anthropologie du travail se trouvent par là même englobés dans les questions pratiques posées par les rapports du développement et des traditions. Mais il fallait sortir du scepticisme de ce constat sans céder à une tentation idéologique. Une reprise de l'interprétation s'imposait, comme je l'écrivais en avant-propos de ma thèse d'État, en 1973. Il fallait transformer la question pratique en problématique scientifique, par une élaboration théorique qui échappe à l'orthodoxie comme à l'éclectisme. Celle-ci est informée par les théories de la modernisation constituées en Amérique et par les théories marxistes de la transition développées en France même, pour l'essentiel. Mais elle est marquée avant tout du sceau de la tradition weberienne, déjà: c'est une théorie de la rationalisation, de son développement et de ses contradictions. Dans cette perspective, le travail devenait une catégorie historique, affirmant une portée opératoire qui lui manquait. Je ne renie ni cette préoccupation, ni les élaborations auxquelles elle m'a conduit. Il est vrai que, par la suite, le recul de quelques années dont je parlais, et la nouvelle conjoncture issue du "retour" des ethnologues et de la redécouverte de l'herméneutique ont rendu nombre de chercheurs plus soucieux encore d'éviter les risques du prophétisme. Une distance à l'égard du marxisme me paraît assez concomitante de la redécouverte de l'interactionnisme. Mais l'accent mis sur l'interprétation n'invalide 9

pas pour moi les intérêts antérieurs. Je garde une double et constante préoccupation, un double et constant intérêt l'interprétation du monde social et son changement. Interpréter n'est pas contempler ou classer. C'est expliquer et comprendre les acteurs et leurs actions: comment changer le monde social en les ignorant ou en les méconnaissant? Et comment cette connaissance ne conduirait-elle pas à une volonté de changement? La sociologie, et le sociologue, s'arrêtent cependant là, en deçà de cette limite. Au-delà règne l'urgence, ai-je noté dans mes réflexions éthiques. L'homme est le même, certes, des deux côtés de la limite. Mais le citoyen prend le pas sur le sociologue, et il ne doit pas laisser subsister d'ambiguïté. Même et surtout s'il pense, avec C. Lévi-Strauss, que "c'est la société seule à laquelle nous appartenons que nous sommes en position de transformer sans risquer de la détruire"2. Mes remerciements s'adressent, pour terminer, aux étudiants que j'ai dirigés et conseillés pour leur mémoire de maîtrise, leur diplôme d'étude approfondie ou, surtout, leur thèse. Peut-être sans qu'ils en aient toujours conscience, ils ont stimulé curiosité, intérêt et recherche chez leur professeur. Comme tous les étudiants qui ont suivi ses cours, ils l'ont obligé à préciser et clarifier, documenter et illustrer, expliquer et étayer. Je remercie aussi les revues et les responsables de rédaction, les éditeurs et les directeurs de collection qui, généreusement, m'ont autorisé à donner ce que j'espère être un nouveau point de vue sur des textes parfois anciens.

2 Tristes Tropiques,

Paris, 1955, p. 424.

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PRESENTATION

Dès après les indépendances africaines de 1960, et dans la perspective qui était celle de beaucoup de sociologues ou d'anthropologues de ma génération, je suis venu aux sciences sociales par le canal de ces défis africains, particulièrement stimulé et motivé par le projet d'une sociologie qui soit pertinente et opératoire pour les développements ruraux du sous-continent. Quand il s'agit d'édifier, dans un pays, les structures qui, en provoquant la participation de sa population, lui permettront de se développer, peut-on espérer - me demandais-je - que les traditions tiennent lieu de "pierres d'attente" pour ce développement, ou fautil craindre au contraire qu'elles ne le freinent 7 Quels conflits le passage d'une société traditionnelle à une société moderne implique-t-il 7 Quelles sont les ruptures et les discontinuités, les similitudes et les transitions entre la tradition perpétuée et la modernisation souhaitée 7 Quelles options sociales, économiques, politiques une telle transformation suppose-t-elle 7 Quel est enfin le détour théorique nécessaire pour rendre intelligible ce passage d'un type de société à un autre 73. Je suis donc parti de faits observés, classés, comparés, pour accéder ensuite aux problèmes théoriques de leur analyse, et revenir enfin aux difficultés rencontrées par les stratégies du développement. Ces conclusions stratégiques n'étaient pas seulement essentielles pour le Bureau International du Travail, qui avait suscité et soutenu cette recherche. Elles l'étaient pour mon
3

Cf. G. Gosselin, Développement et tradition dans les sociétés rurales africaines,
2è édition,

Genève, B.I.T., 1970. Et L'Afrique désenchantée, 2 vol., Paris, L'Hannattan, 2001. (1 ère éd., Anthropos, 1978 et 1980).

ambition initiale et finale: l'élaboration théorique n'était pour moi qu'un détour nécessaire. Je voulais éviter à tout prix le ghetto théorique, véritable oubliette des faits d'où ne ressort jamais au grand jour la transformation de la réalité, pourtant indissolublement liée à la "réalité pensée". Il reste que pour en arriver là il fallait dépasser ce qui se présente au sens commun comme "facteurs favorables" ou "défavorables", freins ou accélérateurs, facilités ou obstacles, "réceptivité" ou "imperméabilité" : ce qui apparaît ainsi au premier abord se dévoile en réalité comme contradiction dialectique des traditions et des modernisations. C'est de cette réalité contradictoire que ressortent en définitive des indications stratégiques: je pense avoir obtenu ainsi une analyse des transformations sociales qui soit résolument opératoire, et rompe avec toute tendance classificatoire. Nous étions aux alentours de 1970, une décennie après les décolonisations politiques. Une décennie plus tard, à la fin des années 70, après ce "détour" africain qui n'était pas une démarche isolée mais, on l'a vu, celle d'une partie de ma génération, je suis "revenu" - comme celle-ci, encore - à notre modernité hexagonale. Les contradictions du progrès et des traditions ne m'ont pas semblé moins pertinentes pour analyser notre propre société à la charnière de deux mondes. Il est temps, notais-je, que notre génération dise cet univers soudain "accéléré", dans les années soixante, sans que nous y ayons pris garde. La tradition n'est plus ce qu'elle était, l'avenir est devenu imprévisible. Malgré la paix du progrès triomphant, la crise s'est installée au cœur de la modernité. Nos contre-cultures apparaissent dérisoires, et nous entrons dans le XXIème siècle à reculons. Mon ambition, une fois encore, était en un sens "stratégique" : changer le progrès et la politique... Nous qui avons vécu l'école de village, demandais-je, son univers et ses valeurs, et qui savons que nous mourrons avec la pollution, la surpopulation et le béton, si nous n'osons concevoir dans quel monde nous serons acculés à mourir, dans quel monde vivront donc nos enfants? La nostalgie des univers traditionnels coïncide pour nous avec la nostalgie de notre enfance: situation charnière, en effet. L'enfance de notre monde était l'enfance du monde luimême. Mais nos enfants, demandais-je encore, quelle nostalgie

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leur laisserons-nous? Notre progrès ne cesse de s'attaquer à la tradition des autres, tandis que nous restons fascinés par la nôtre, à la recherche d'un passé par où passer encore. Faut-il donc reproduire, pour nos enfants, un monde pour lequel nous n'étions pas faits, et qui nous a défaits? Prométhée n'avait-il donc pas de frère? Dans cette crise de la modernité, j'ai voulu montrer que ce n'était pas la tradition qui empêchait le changement, mais le progrès lui-même4. Une fois encore, partant des faits, je ne construisais une théorie de cette modernité que pour revenir à une analyse critique et "engagée" de celle-ci. Il est temps, soulignais-je, de relire Rousseau et de chercher les voies d'un autre progrès, qui ne mène ni à l'impasse d'une société stationnaire ni à l'illusion d'une consommation généralisée. Un autre progrès qui offre à nos contemporains d'autres issues que les nostalgies traditionalistes, les retours impossibles à toutes les natures, ou le refuge dans les grèves ontologiques. Et je construisais l'utopie d'un progrès différent, "ni jacobin ni libertaire", qui se donne les moyens du changement de la "société civile". Une décennie encore a passé. Au seuil des années 90, sensible aux transformations qui travaillent cette société, je déplaçais à nouveau mon regard et mes instruments. Et je poursuivais ce mouvement de retour par une interrogation sur ces instruments eux-mêmes et les conditions de leur emploi. Au niveau des faits, j'ai cru déceler une généralisation et un approfondissement du sentiment de crise. Pour l'analyser et en rendre compte, la problématique la plus pertinente m'a semblé issue de celle qui est familière aux sociologues des religions, comme si ce sentiment, touchant au sens, touchait au sacré. Comment mieux expliquer en effet un retour paradoxal de l'éthique qu'en le situant dans une société "néo-séculière" ? Mais mon ambition, une fois encore, se portait au-delà de cette théorisation. Non plus vers une stratégie ni vers un engagement, mais - au delà d'une réflexion sur les techniques et les méthodes des sciences sociales, au-delà même d'une explicitation des conditions de
4

Cf. G. Gosselin, Changer le progrès, Paris, Le Seuil, 1979.

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possibilité de l'utilisation de celles-ci - vers les postulats éthiques en jeu dans la démarche de nos disciplines5. Ce faisant, non seulement j'évitais de mettre la charrue des techniques et des méthodes avant l'attelage de l'analyse épistémologique, mais je considérais cette dernière comme une démarche seconde par rapport à la démarche éthique. Posant celleci d'abord, pour en dégager ensuite les implications dans la mise en œuvre des sciences sociales, je demeurais d'autre part cohérent avec le monde de mes interrogations. Pour le dire autrement, les sciences sociales aussi deviennent "néo-séculières" en ne se contentant plus d'analyses méthodologiques et épistémologiques, mais en s'interrogeant d'abord sur leurs présupposés éthiques. Mon ambition était donc toujours celle d'une connaissance opératoire. Mais les modes de cette opérationalisation étaient spécifiques: "remonter" de la pratique de recherche à l'éthique de celle-ci, pour "redescendre" ensuite là où se traduit socialement cette éthique, au niveau du droit. Sans vouloir traiter de ce niveau comme tel, il me paraissait cependant que c'est dans le droit que se situe le point d'aboutissement "stratégique", "engagé", de nos affirmations éthiques. Cette orientation allait trouver plus récemment une ample illustration. Au seuil d'une nouvelle décennie, des recherches collectives m'ont en effet permis de reprendre à nouveau compte mes premiers travaux africanistes, et d'autres, pour interroger le concept d'ethnicité et chercher, une fois encore, les enjeux citoyens de sa prise en compte. De quoi parlons-nous, demandais-je, quand nous parlons de groupes ou de relations ethniques? Nous évoquons une dimension spécifique de bien des constructions identitaires et des mobilisations collectives. Qui est aussi à l'origine de nombreuses stigmatisations et discriminations particulières. Si le sociologue l'analyse comme une dimension de l'interprétation des acteurs, c'est pour signifier le caractère symbolique des appartenances et des oppositions ethniques, et donc de toute "frontière" de l'altérité. Nous ne nous disons nous-mêmes, un "peuple", qu'en nous distinguant et pour nous distinguer des autres. Nos identités varient avec nos relations. Ethnicité ambiguë, donc:
5

Cf. G. Gosselin, Une éthique des sciences sociales, Paris, L'Hannattan, 1992. 14

irréductible aux rapports politiques ou sociaux habituels, mais jouant sur une gamme multiple de références. Elle veut affirmer une appartenance forte à une communauté d'origine supposée, que les acteurs marquent par l'interprétation qu'ils (se) donnent de leur histoire, de leur langue, de leur religion. ..6. Prendre en compte cette ethnicité dans les mouvements sociaux et politiques, religieux et culturels, ce n'est donc pas seulement une affaire académique, concluais-je. C'est aussi un enjeu de citoyenneté. Refouler cette dimension ne peut conduire qu'à des ethnicisations aussi sauvages que dangereuses. Nos identités sont plurielles. Elles changent, nous en changeons. Etre citoyen, c'est pouvoir négocier nos identités. Et c'est la tâche du politique de construire pour elles des institutions qui les reconnaissent, les limitent et les rendent compatibles. L'idée que je me fais de la sociologie est là, constante depuis quatre décennies, et mise en œuvre dans plusieurs champs: les transitions africaines, le progrès européen, l'exigence éthique dans la société et dans la science, l'ethnicisation des rapports sociaux. Produire des connaissances opératoires, c'est prendre en compte l'interprétation des acteurs et des groupes sociaux sans pour autant s'en contenter. Sauf à renoncer, le sociologue a une autre ambition. Celle de proposer une interprétation d'un autre ordre, de second degré, qui marque un point de vue spécifique, une distance construite, qui mette en œuvre des outils conceptuels élaborés sur le terrain, dans une démarche analytique. Détour nécessaire pour n'être pas réduit à l'impuissance de l'observation, et proposer des hypothèses explicatives qui permettront de revenir au terrain, à ses acteurs, à leurs interprétations, pour en déceler les lignes de force, les présupposés et les implications. Le "terrain" et ses acteurs mettent ainsi le sociologue doublement à l'épreuve: il doit les prendre au sérieux sans les prendre à la lettre, et proposer une interprétation sans imposer une vérité.

6

Cf. G. Gosselin et J.P. Lavaud (eds), Ethnicité et mobilisations sociales, Paris,

L'Hannattan, 2001 (G.G. : "Présentation", 7-22 - "L'ethnicité ambiguë", 23-37 "Antiracisme ou racialisme ? De quel "malaise français" s'agit-il ?", 263-278 "Pour une ethnicité citoyenne", 431-445). 15

-1HERMÈS ET LES CHATS DU ZANZIBAR

"It is not worth the while to go round the world to count the cats in Zanzibar" . [Çà ne vaut pas le coup de faire le tour du monde pour compter les chats du Zanzibar]
Charles Pickering, The races of man, Londres, 1851. [Cité 1?arJacques Meunier, Voyages sans alibi, Paris, 1994]

Défendre une sociologie interprétative, c'est se placer sous le signe d'un dieu multiple, dont les nombreux visages symbolisent en eux-mêmes le type de connaissance auquel il a donné son nom, l'herméneutique. Dieu des voyageurs et des carrefours, il est aussi - parmi bien d'autres avatars - dieu des commerçants et des médiations. Toutes figures qui le prédisposaient à patronner et figurer la science de l'interprétation: celle des textes et des discours, de tous les signes et symboles et de la multiplicité de leurs sens. Hermès renvoie sans cesse au sociologue la question: "en quel sens ?" Celui-ci ne cessera à son tour de la renvoyer aux gens qu'il étudie. Et cette question du sens, c'est d'abord une question de point de vue.

UNE QUESTION

DE POINT DE VUE

Dans un article pour la Lettre de l'Association Pénombre, l'écrivaine et mathématicienne Stella Bamk évoque avec humour
*

C. Geertz avait fait la même citation en 1973, mais en l'attribuant à Thoreau
of cultures, New-York, 1973, p. 16).

(The interpretation

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ses souvenirs de petite fille émerveillée par les arcs-en-cieI7 : "L'arc-en-ciel suscitait dans ma tête une sorte de vibration: vibvjor... violet, indigo, bleu, vert, jaune, orangé, rouge... rien n'allait contrarier le fait que les couleurs de l'arc-en-ciel étaient sept... ". Pour l'enfant, cet arc existe, il commence ici et il finit là. Vrai ou faux 7 S. Baruk invite le scientifique à prendre ses distances par rapport à une telle dichotomie. Pour poser d'abord une autre question: "de quel point de vue 7". Le soleil tourne-t-il autour de la terre 7 La lumière est-elle corpusculaire ou ondulatoire 7 "Ni le vrai ni le faux ne peuvent, ajoute-t-elle, se laisser débiter en assertions isolées" : tout dépend du système de référence. Et il en est ainsi de bien des antinomies. Par exemple: global/local ou déterminé/aléatoire, voire formel/intuitif ou même réel/fictif. "Mon arc-en-ciel n'est pas le vôtre... Ce que je vois, je suis seule à le voir comme je le vois". C'est Newton, nous rappelle la mathématicienne, qui voulait que les couleurs fussent sept, chiffre sacré, et qui "inventa" l'orangé et l'indigo pour faire bonne mesure. "Nous n'eûmes plus qu'à les voir, conclut-elle, tant il est vrai qu' .. .on voit et on entend avec la langue.. .". Je reviendrai sur cette question, si centrale pour nous, du langage véritablement constructeur du "réel" que nous étudions. Le caractère paradigmatique de la relativité des points de vue pour la démarche interprétative se marque d'abord dans son opération centrale: le rapport entre" observateur" et "observé", lieu et moyen de production de nos connaissances. Georges Devereux l'a pertinemment analysé comme un processus de transfert et de contre-transferts. L'ethnologue, note-t-il, se laisse souvent "enfermer à son insu dans un statut particulier" qui ne lui permet de voir que la face de la culture et des gens étudiés "tournée vers les détenteurs de ce statut particulier". La neutralité de l'observateurparticipant est une fiction, ajoute-t-il. "Nous devrions plutôt analyser la situation effective dans laquelle nous nous laissons manœuvrer par nos sujets, de manière à atteindre la véritable objectivité que seul rend possible l'examen du rôle qui nous est assigné". Analyse complémentaire d'une prise de conscience qu'il y
S. Baruk, "Aux contraires de Jean-Marc Lévy-Leblond", Pénombre (Paris), 15, janvier 1998, pp. 9-10. 8 G. Devereux, De l'angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris, Aubier, 1980, pp. 341, 342, 344. 20
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a "des attitudes qu'on ne peut jamais bien apprendre" : parce qu'on est un homme, ou une femme, ou parce que chacun a une forme spécifique d'ethnocentrisme. "Ainsi, conclut notre auteur, ce qui importe vraiment... ce n'est pas l'attribution... d'un statut et d'un rôle complémentaire particuliers, mais leur examen conscient et la prise de conscience du caractère segmentaire de la facette qui est... montrée à l'observateur en fonction de ce que ses sujets croient qu'il est". On verra que cet insight est nécessaire à la recherche d'une "bonne distance" entre le sociologue et l'acteur qu'il étudie. Le passage de la recherche du (bon) point de vue à la prise en compte d'une multiplicité de points de vue légitimes constitue une "révolution scientifique", au sens que donne à cette expression T. Kuhn9. Tito Arecchi, physicien du chaos et de la complexité, compare celle-ci à "la révolution copernicienne par rapport au monocentrisme du système ptolémaïque" 10. Et le cinéaste Eric Rohmer est un véritable herméneute quand, à propos de son récent film sur l'anglaise Grace Eliott, il critique tel ou tel film sur la Révolution Française: "Il manque à tous ces films..., écrit-il, une dimension à laquelle le spectateur moderne est de plus en plus sensible et qu'on peut appeler celle du "point de vue". Ces films... ont la prétention naïve de faire de nous les spectateurs directs des évènements qu'ils relatent et ne font par là que rendre plus douteuse la vérité qu'ils prétendent découvrir. Il semble, au contraire, que pour un ceil prévenu contre les mensonges de l'écran, l'objectivité du regard ne peut être atteinte que par le filtre d'une première subjectivité" Il . Les "mensonges de l'écran", pour le sociologue, n'est-ce pas la fascination du pittoresque et du "fait vrai" que dénonçait déjà Gaston Bachelard ?I2. Paradoxalement donc, ce sont des philosophes et des littéraires qui mettent en garde sociologues et anthropologues contre les illusions du savoir immédiat ou du point de vue objectif. Paradoxe apparent
T. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, trad., Paris, Flammarion, 1972. 10T. Arecchi, "Chaos et complexité", Liber/Le Monde (Paris), n° 1, Il.10.1989, p. 65. 11E. Rohmer, "Note d'intention", extrait publié par Le Monde (Paris), 31.5.2000. 12G. Bachelard, Laformation de l'esprit scientifique, Paris, 9è éd., Vrin, 1975, pp. 23, 34.
9

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cependant, car le point de vue qui se rapproche le plus de celui que nous cherchons, et qui a la particularité d'être un point de vue pluriel, c'est le point de vue esthétique. Sans nécessairement chercher à définir l'articité ("Quand y a-t-il art ?") à la suite de Nelson Goodman13, de Gérard Genette14ou de Howard Becker15,je me réfèrerais volontiers à Richard Brown et à son livre Clefs pour
une poétique de la sociologie16.

A la suite de M. Merleau-Ponty, celui-ci met en exergue la catégorie de perception, qui n'est ni réflexion pure ni conscience ordinaire, pour échapper à l'opposition de la subjectivité et de l'objectivité17. La perception emprunte à la réflexion le détachement, et à la conscience l'intuition: c'est une représentation dans l'imagination. Il ne s'agit en rien d'éliminer l'acteur, mais de faire abstraction de ses propres présupposés autant que des catégories soi-disant "naturelles". R. Brown défend ainsi le point de vue esthétique comme le plus pertinent pour faire de la sociologie. L'intérêt esthétique, dit-il, ne va pas au delà de l'objet sur lequel il porte. Se référant à l'expérience esthétique selon Kant, il définit ce point de vue esthétique comme une attention aiguë et désintéressée - ce qui en souligne la rareté et marque un effet de distanciation par rapport au monde vécu. D'habitude, nous voyons ce que nous nous attendons à voir, ou ce que nous pensons voir. Comme le montre l'exemple de l'arc-en-ciel, nous ne distinguons donc pas l'objet de la catégorie. La perception esthétique recrée des objets nouveaux à partir de choses banales, dans une reprise que la phénoménologie a classiquement qualifié d'abstention ce mouvement qui nous met à distance de l'événement au moment même où nous le vivons le plus intensément. Dans cette approche, chaque chose nous apparaît proche et lointaine à la fois. "Localement", nous expérimentons une présence déclinée en détails. "Globalement", nous nous installons dans
Cf. par exemple N. Goodman, Manière defaire des mondes, trad., Nimes, Ed. J. Chambon, 1992. 14G. Genette, L 'œuvre de l'art, 1. II :La relation esthétique, Paris, Le Seuil, 1997. 15H.S. Becker, Les mondes de l'art, trad., Paris, Flammarion, 1988. 16R. Brown, Clefs pour une poétique de la sociologie, trad., Paris, Actes-Sud, 1989. 17 Cf. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
13

22

une conscience réflexive qui est aussi synthétique. Toute l'herméneutique, de Husserl à Gadamer, et toute une tradition sociologique, de Simmel à Hughes, nous parlent de ce site esthétique où nous nous situons à mi-chemin du familier et de l'étrange, de l'autochtone et de l'étranger; où nous n'accueillons l'objectivité de nos héritages historiques qu'ancré dans notre tradition, et n'appartenons pas à celle-ci à proportion de l'ignorance ou du refus de celle des autres, mais à proportion inverse. C'est encore Merleau-Ponty qui nous met en garde: la position personnelle du chercheur ne constitue une source d'erreur que s'il se donne un idéal positiviste de spectateur absolu, à la recherche d'une connaissance libérée de tous les points de vue. Le concept de point de vue, et singulièrement celui du point de vue esthétique, permet de faire justice de ces oppositions mortelles entre connaissance et émotion, idée et sentiment. Nous ne pouvons prétendre connaître le monde social qu'en rendant étrange ce qui nous est familier et vice-versa: une telle ambition a besoin simultanément de sentiments forts (comme l'étonnement, l'indignation ou la fascination), d'idées claires et de concepts précis. Pour le dire autrement, nos engouements et nos détestations sont aussi des outils de connaissance. Je dirais volontiers que ce sont des outils moteurs.

UNE QUESTION

DE DISTANCE

La recherche de la bonne distance à construire, sur le terrain, entre le sociologue ou l'ethnologue et les gens qu'ils étudient, constitue d'abord le défi existentiel et quotidien du chercheur. Mais il n'est pas inutile, bien au contraire, de réfléchir l'expérience du terrain, au sens propre, pour instruire une pratique éclairée de notre métier. Notre curiosité est en effet "gratuite" : aiguë et désintéressée, on l'a vu, elle surprend, intrigue, et même rend méfiants nos interlocuteurs. Dans le mouvement global qui nous écarte résolument de toutes les familiarités, à commencer par les nôtres, ceux-ci perçoivent mal et vivent encore moins bien notre projet de les dé-masquer et notre attitude systématique de mise en doute de leurs propres points de vue. Et nous aggravons notre cas en nous 23

donnant, après Simmel, le modèle de l'étranger, celui qui demeure loin des gens dont il est proche, et vice-versa. Peut-on revendiquer

un tel statut, celui d'une participation indifférente? 18. Ce statut
précaire, c'est aussi celui de "l'homme marginal" pour R. Park, bien souvent produit du contact entre cultures différentes. Nous, critiques professionnels, pouvons-nous concilier l'hypermétropie du regard positiviste et la myopie du traditionaliste? R. Brown nous rappelle opportunément, à propos de l'intuition de Simmel et pour la traduire en méthode, sa distinction entre forme et contenu des relations. On peut parfois faire plus facilement des confidences à un inconnu, qui le restera, qu'à un ami: l'intimité que doit donc chercher le sociologue, ce n'est pas celle qui marque le contenu de la relation, mais sa forme. Il nous faut être ce confident venu d'ailleurs, devant qui les gens du lieu éprouveront le désir de s'expliquer, avant tout pour eux-mêmes, en étant conduits à se poser des questions qui ne les avaient jamais étonnés. Comment éviter autrement des oscillations permanentes entre les deux positions aussi inconfortables qu'inadéquates et infructueuses de l'observateur descendu de Sirius et du participant qui veut jouer à l'indigène? L'intimité dans la forme de la relation, conclut R. Brown, permet de partager des secrets avec des gens qui ne sont pas des proches. La distance dans le contenu de la relation, quant à elle, permet de ne pas prendre le point de vue de l'acteur pour argent comptant. La liste est longue des ethnologues et sociologues qui, d'une manière ou de l'autre, ont exploré cette quadrature du cercle, de Tocqueville à Garfinkel19. Et des figures de l'étranger, naturelles ou non, qu'ils prennent pour modèles. Le plus difficile, nous rappelle E. Goffman, c'est encore d'étudier des gens ordinaires qui font des choses banales... 20. En définitive, nous sommes tous Malinowski quand il se demande pourquoi les enfants des îles Trobriand sont censés ressembler à leur père et non à leur mère; et pourquoi les enfants de même père sont censés ne pas se ressembler. Les Trobriandais ne voient-ils pas les ressemblances, ou refusent-ils de
18

Cf. R. Brown, op. cit., p. 86 sq. Et G. Simmel : On individuality and social

forms, Chicago, University of Chicago Press, 1971 (D.N. Levine, ed.). 19Cf. par ex. Sociologists at work, New-York, Doubleday, 1967 (P.E. Hammond ed.). 20Cf. R. Brown, ibid. Et E. Goffman : La mise en scène de la vie quo t i die n ne, 1. II : Les relations en public, trad., Paris, Ed. de Minuit, 1973.

24

les reconnaître? Usant de son statut d'étranger, l'ethnologue pose des questions indiscrètes, viole même l'étiquette indigène en faisant allusion à la ressemblance de deux frères et, finalement, recueille les explications de personnalités "dissidentes"21. Le doute systématique, théorique et moral, la distance multiforme font du sociologue un perpétuel incroyant, mieux: un agnostique statutaire. J'ai longuement suivi le propos de R. Brown, que je trouve très pertinent. Après nous avoir entretenu ainsi du point de vue spécifique du sociologue, approprié à cette entreprise si particulière: faire de la sociologie, notre auteur examine le point de vue comme instrument d'analyse. Cette entreprise, nous dit-il, implique l'organisation de divers points de vue pour obtenir une bonne image. Il rend longuement compte du livre de J. Pouillon, Temps et roman, où celui-ci distingue les récits dont les auteurs se posent comme supérieurs, inférieurs ou égaux à leurs personnages22. Si en littérature, en effet, la relation que l'auteur entretient avec ses personnages est décisive pour comprendre l'idée qu'il se fait de son métier, en sociologie, nos personnages ce sont les acteurs: mais ils ne sont pas nés de nous. Et pourtant ne sommes-nous pas, de quelque façon, auteurs? L'analyste n'a-t-il pas quelque chose de la position du narrateur dans le récit de fiction? La frontière est problématique en effet entre le discours du sociologue et le "discours rapporté" des acteurs, comme le souligne R. Brown. Il s'ensuit que le "style" - ou l'écriture du sociologue, de l'anthropologue - n'est pas innocent: exposition narrative, citation directe ou discours rapporté, nous choisissons, souvent sans le voir ni le savoir, un point de vue. D'autres auteurs, comme C. Geertz par exemple, ont pris au sérieux cette question de l'écriture dans nos disciplines23. On sait que s'est développé, aux
B. Malinowski, The sexuallife of savages, Londres, Routledge, 1929 (cité par R. Brown, ibid). 22J. Pouillon, Temps et roman, Paris, Gallimard, 1946 (cité par R. Brown, op. cit., ~. 93 sq.). 3 Cf. C. Geertz, Works and /ives - The anthropologist as author, Cambridge (USA), Polity Press, 1988 (trad. Ici et Là-bas. L'anthropologue comme auteur, Paris, Métailié, 1996). Et la critique de M. Carrithers dans Anthropology today, Londres, 4, 4, 1988, pp. 19-22. Pour une réflexion du même type en histoire, Cf. J.
21

Rancière, Les mots de l'histoire - essai de poétique du savoir, Paris, Le Seuil,
1992 (notamment).

25

USA d'abord, un vaste débat à ce sujet qui, sous le label d'un "postmodernisme", va jusqu'à soutenir un point de vue hyperrelativiste: s'il y a autant de points de vue légitimes que d'auteurs, l'analyse s'efface en effet derrière l'écriture24. Sans entrer ici dans ce débat25,je dirais qu'en définitive nous avons toujours affaire à un discours sur un autre discours: celui du sociologue sur celui de l'acteur. Or, on verra, avec Aristote, que "dire quelque chose de quelque chose, c'est dire autre chose". Il ne me paraît donc pas suffisant de conclure, comme R. Brown, à la nécessité de multiplier les points de vue, pour obtenir une vision stéréoscopique. Il nous faudra statuer sur les degrés du discours.

UNE QUESTION

D'APPARTENANCE

En attendant, il reste de la plus haute importance de prendre la mesure de ce point de vue si particulier et totalement incontournable: celui de la personnalité "privée" du sociologue. Sa connaissance dépend en effet de la réflexivité qu'il développe: il doit s'analyser, et livrer au lecteur cette analyse, sous peine de passer en contrebande dans son texte. Je dirais que cette question est celle du rapport entre nos interprétations et nos appartenances. L'historien allemand Hans R. Jauss s'était engagé dans la Waffen-SS en 1939, à dix-sept ans. Il s'en explique pour analyser le silence des universitaires allemands compromis avec le IIIème Reich26. Reprenant l'argumentation de son livre de 199527, il affirme: "On ne peut arriver à la compréhension... même par une
Cf. par exemple A. Kuper, "Post-modernism, Cambridge and the great Kalahari debate", Social Anthropology (Cambridge, UK), 1, lA, 1993, pp. 57-71 - qui est une critique, notamment, de E. Leach, "Writing anthropology" , Amen'can Ethnologist, 16,1, 1989,pp. 137-141.
25
24

Cf. par exemple J. Clifford, G.E. Marcus (eds.), Writing culture. The poetics

and politics oj ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986. Cf. aussi le numéro spécial de la revue Communications (Paris) consacré à la question (n° 58, 1994), ou l'article synthétique de M. Jay dans le Journal des anthropologues (n° 75, 1998). La liste des articles, ouvrages, communications et colloques sur le sujet est devenue très vite immense. 26Interview par M. Olender, Le Monde (Paris), 6.9.1996. 27 Wege des Verstehens [Les chemins de la compréhension], Berlin, W. Fink Verlag, 1995.

26

argumentation logique: comprendre quelque chose ou quelqu'un implique un assentiment. Il me faut donc refuser la compréhension de ce que je ne saurais approuver moralement... si on peut tout comprendre, on peut tout pardonner, ce qui est irrecevable. On ne peut pas comprendre le génocide commis par les nazis parce que le comprendre serait une manière de l'approuver...". Sa conclusion est qu'il faut dans ce cas étudier les faits, mais refuser de les comprendre. Bien des auteurs s'inscrivent dans cette perspective, pour laquelle comprendre nécessite une participation, et ne peut se contenter de l'extériorité d'une observation28. Ainsi formulée, la question du rapport entre interprétation et appartenance me paraît engagée dans une impasse. Je suivrai P. Ricoeur pour en sortir. Dans un texte extrêmement éclairant, sur lequel je reviendrai, il considère le texte comme paradigme pour l'objet des sciences sociales, et la lecture comme paradigme pour leur méthode29. Il termine en considérant la sémantique des profondeurs sociales: les structures sociales, dans cette perspective, lui apparaissent comme des tentatives pour se mesurer avec les perplexités et les conflits de l'existence sociale. Sur quoi finalement portent-elles, sinon sur les apories de celle-ci, autour desquelles gravite aussi la pensée mythique: le religieux et le politique, notamment? Mais"... les configurations sensées qu'une interprétation profonde veut appréhender ne peuvent être comprises sans un engagement personnel semblable à celui du lecteur aux prises avec la sémantique profonde du texte, afin de la faire "sienne"30. Ne va-t-on pas ainsi légitimer les préjugés personnels? Il faut donc préciser le rôle de l'engagement dans la compréhension.

28

Cf. par exemple A. Etchegoyen,La valse des éthiques, Paris, F. Bourin, 1991,
laissent échapper sa spécificité

p. 185. La position de H. Arendt est différente: si elle admet qu'en effet l'essence du totalitarisme ne peut être établie ni par la description ni par l'analyse causale qui

-

mais

doit

être

comprise

en usant

d'imagination, elle ne fait pas de l'adhésion une condition nécessaire de cette compréhension (cf. La nature du totalitarisme, trad., Paris, Payot, 1990). 29 P. Ricoeur, Du texte à l'action - Essais d'herméneutique II, Paris, Le Seuil, 1986, p. 183 sq.
30 Ibid., p. 210.

27

C'est à ce point ultime que notre auteur reprend ce qu'il appelle ailleurs "l'arc herméneutique" : "la compréhension est entièrement médiatisée par l'ensemble des procédures explicatives qu'elle précède et qu'elle accompagne"31. Ce qui explique qu'elle ne puisse être sentie: la signification dégagée par l'explication déploie au contraire pour le "lecteur" l'objectivité d'un monde. Interpréter, en ce sens, c'est rendre proche le lointain sans abolir son objectivité32. Mais ce monde ouvert par la compréhension est un monde dans lequel figure le sociologue, non un courant d'électrons. L'horizon indépassable de la connaissance du monde social, c'est ainsi l'appartenance du sociologue au monde qu'il étudie, et le point de vue particulier qu'il entretient avec lui. Il ne s'agit donc pas de suspendre nos appartenances, mais de les mettre en objet, de les objectiver. Prenons un exemple. Sociologue dans l'Afrique "post-coloniale", il est évident que je restais pour les paysans africains un blanc appartenant à l'univers du colonisateur. Cette position invalide-t-elle ma connaissance, qui serait irrémédiablement "blanche" ? "Il n'est pas besoin d'être César pour comprendre César", écrivait M. Weber33. Ni africain pour comprendre les africains, ou femme pour étudier les femmes. Il y a longtemps, j'espère, qu'on ne croit plus à la "science prolétarienne". Ce qu'il faut en revanche que fasse le sociologue blanc en Afrique, c'est objectiver son appartenance à l'univers colonial: en prendre conscience, en voir la spécificité, en analyser les points de vue, en mesurer les limites. Et puisque la sociologie, ses concepts et ses méthodes, sont marqués eux aussi par cette appartenance, il faut aller jusqu'à décoloniser la sociologie pour faire une sociologie de la décolonisation, par exemple. Ce fut le mérite, à mon sens, de la production par G. Balandier du concept de "situation coloniale"34. Il nous faut ainsi construire des concepts pour objectiver notre appartenance, et simultanément déconstruire les notions qui réifient celle-ci. La notion d'ethnie, par exemple, pour rester sur le même registre. J'ai montré qu'il fallait renoncer au substantif, et ne prendre ce que désigne l'adjectif que comme une dimension de
31 32

33

Ibid., p. 211. Cf. Ibid., p. 51.

34 Cf. G. Gosselin, "L'anthropologie actuelle de Georges Balandier", in G. Gosselin (dir.), Les nouveaux enjeux de l'anthropologie, Paris, L'Hannattan, 1993, p. 15 sq.

M. Weber, Economie et société, t. I, Paris, Plon, trad., 1971,p. 4.

28

l'interprétation des acteurs35. Objectiver notre appartenance n'est donc pas se distancier, si la distance visée cherche l'extériorité impossible du point de vue de Sirius. Mais s'impliquer "soi-même comme un autre" dans nos procédures de recherche36. Dans mon livre Une éthique des sciences sociales, j'ai rappelé les interrogations de ma génération, à la fin des années 50 et au début des années 60, sur la possibilité de faire de la sociologie dans une Algérie en guerre, ou sur la légitimité d'une analyse, en termes de "préjugé démocratique", de la construction des nouveaux États subsahariens37. En France même, ajoutais-je, n'est-ce pas de la même façon que se posent la possibilité et la légitimité d'enquêtes sur des minorités culturelles ou religieuses? La nécessité d'objectiver notre appartenance pour interpréter l'excision de fillettes africaines ou le port du foulard par des jeunes filles musulmanes me semble bien illustrer en effet les considérations précédentes. La sociologie et l'anthropologie sont ici en cause, comme les femmes qu'elles étudient et leurs cultures. Ainsi que l'analyse L. Dumont, nos disciplines ne peuvent "ni rejeter en bloc les valeurs modernes qui fondent la protestation [des associations humanitaires], ni en doser simplement la condamnation prononcée, qui pourrait constituer une ingérence dans la vie collective d'une population"38. J'ajoutais qu'il ne s'agit en rien de poser à nouveau la question de l'engagement politique des sciences sociales, ni celle de leur idéologie implicite, encore moins de revenir sur la séparation du "savant" et du "politique". Le chercheur est ici en cause en tant que tel, affronté à une interrogation sur les fondements éthiques de sa connaissance. Ceux-ci limitent le relativisme culturel de l'analyste des "diverses cultures" par l'urgence que lui dicte son appartenance à "l'humanité commune". Dans un article de 1988, je formulais ainsi ce rapport entre interprétation et appartenance: le relativisme de la première bute
Cf. G. Gosselin, "L'ethnicité ambiguë", in G. Gosselin et J.P. Lavaud (eds.), Ethnicité et mobilisations sociales, Paris, L'Harmattan, 2001, p. 23 sq. 36Cf. P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990. 37 Cf. G. Gosselin, Une éthique des sciences sociales, Paris, L'Harmattan, 1992, chapitre VII. 38L. Dumont, Essais sur l'individualisme, Paris, Le Seuil, 1983, p. 194, note 6. 29
35

sur l'appartenance à une commune humanité. La prise en compte de celle-ci me fait franchir une limite. Au delà de celle-ci, je redeviens un citoyen sollicité par l'urgence. Il n'y a pas de confusion entre le savant et le politique, mais c'est de la même personne qu'il s'agit. C'est dans la prise en compte éthique d'une humanité commune que je peux analyser l'excision, par exemple, dans sa relativité culturelle, prendre conscience des enjeux de cette relativité et, au-delà, porter un jugement critique qui me fait sortir du cercle fermé du relativisme pour répondre à une exigence pratique. Les deux démarches appartiennent au même mouvement sans être simultanées, au nom des mêmes valeurs mais chacune en son ordre. Réintégrer l'observateur dans son observation et restituer à l'observé son humanité constituent les deux moments du même mouvement, qui suppose, dévoile et vise tout à la fois un lien d'appartenance entre sujet interprétant et sujet interprété39. Seule la prise en compte de cette appartenance nous permet de mesurer la portée de la célèbre remarque de C. Lévi-Strauss, et de bien d'autres auteurs après lui, selon laquelle l'anthropologue est son propre instrument de travail, sa propre lunette d'observation. M. Leiris, à la fin de sa vie, notait dans le même sens que si la subjectivité doit intervenir dans la recherche ethnologique, elle le doit "en fonction de l'objectivité... Vous vous mettez en scène vous-même pour permettre le calcul de l'erreur,,40. Il s'agit donc d'abord de corriger les effets d'optique culturels et personnels, dans la mesure du possible, pour tendre à plus de neutralité ou d'impartialité. Car, comme le notait G. Bachelard, la visée de l'objet n'est pas "initialement objective". La démarche suppose de se décentrer, d'analyser sa relation à l'autre et d'affirmer par conséquent une position éthique autant qu'épistémologique. C. Geertz, affronté comme H. Jauss à la tâche paradoxale d'étudier des gens qu'on ne peut pas comprendre, formule en revanche différemment l'attitude personnelle qu'engendre ce paradoxe. Non pas les étudier en refusant de les comprendre, mais en jouant la proximité: "feignons d'en être", en quelque sorte.
39

Cf. G. Gosselin, "Sommesnous tous des romantiquesallemands ?", Ethnologie

Française (Paris), XVIII, 1988, 2, pp. 204-205 (reproduit ici-même). 40 "L'ethnologie, çà ne sert à rien", entretien avec M. Leiris, par 1. Jamin et S. Priee, Libération (Paris), 23 juin 1988.

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"Faire comme si... là-bas" , mais "ne pas en être... ici", être un snob sur le terrain et un dandy chez soi, qui s'attache à faire reconnaître sa différence41. Tout en sachant que, cherchée ici ou masquée là-bas, cette différence est une expérience difficile, voire douloureuse. L'ethnologue ne serait-il pas, lui aussi, "un sauvage fait pour habiter les villes", comme l'Emile de Rousseau? Bien qu'elle soit, j'en suis sûr, aussi honnête que brillante, et partagée par beaucoup de sociologues, jeunes ou chevronnés, l'attitude de l'anthropologue Geertz me laisse insatisfait. Question de caractère, peut-être, autant que d'éthique. Je préfère l'attitude de F. Morgenthaler. Au début de ses Conversations au bord du fleuve mourant, l'ethnopsychanalyste des latmouls de Papouasie-Nouvelle Guinée nous raconte deux mésaventures emblématiques et opposées. Enfant à Paris, il veut "en être" à l'école: "en imitant et en m'identifiant, je croyais être celui que je suis". Un snob sur le terrain, en somme. Plus tard, aux Etats-Unis, il n'arrive pas à se faire servir un café sans sucre avec un nuage de lait. Matin après matin, au drugstore du coin, il échoue et cherche à comprendre. Jusqu'au beau jour où, à voix haute et intelligible, et avant de formuler sa requête habituelle, il annonce: "Look, I am a foreigner". Effet fulgurant: tout le monde s'arrête, on lui parle, et il a enfin devant lui le café comme il l'aime. Telle est restée sa devise, son mot de passe. "... Il ne s'agit pas d'un mot magique, précise-t-il, mais d'une confrontation avec soi-même. Je ne veux pas être comme les autres, je me délimite et suis moi, un autre que celui que j'étais lorsque, enfant à Paris, je me suis adapté, assimilé, identifié, afin de devenir, par imitation, celui qui se rassure en mettant l'habit de l'autre,,42. J'ai fait mienne l'apostrophe de Morgenthaler: pour moi, un sociologue, c'est quelqu'un qui commence par annoncer: "Look, I am a foreigner".

UNE QUESTION

DE LANGAGE

J'ai évoqué plus haut la nécessité, pour la sociologie interprétative, d'examiner attentivement ce qui se joue dans
Cf. C. Geertz, Ici et là-bas -L'anthropologue comme auteur, trad., op. cit. 42F. Morgenthaler et al., Conversations au bord du fleuve mourant, trad., Paris, Ed. Zoe, 1987, pp. 9-10. 31
41

l'écriture du sociologue - certains "post-modemes", on l'a vu, en venant pour cette raison aux extrémités d'un hyper-relativisme. Il faut maintenant élargir le propos à l'examen du statut du langage en général, question essentielle pour cette tradition. Il ne s'agit pas seulement, bien sûr, de prendre conscience qu'une grande partie du point de vue des acteurs nous vient dans les mots de leur discours, au sein d'échanges verbaux. Il s'agit de prendre la mesure de ce que fait le sociologue en produisant un discours sur le discours d'autrui, pour le retranscrire ensuite, et finalement le coucher sur le papier. Il y a là une opération de second degré doublement interprétative, qui rend l'analogie textuelle doublement pertinente. La réalité sociale en effet nous vient au sein d'une double symbolisation: celle des acteurs euxmêmes et celle qu'opère le sociologue au cours de sa double opération de lecture et d'écriture du discours d'autrui. Il nous faut rompre d'abord avec une conception instrumentale du langage, en considérant les "actes de langage"43 comme des pratiques sociales. A ce titre, ils sont autant déterminés par des facteurs sociaux qu'agissants sur le monde social. Il nous faut "cesser de faire du langage un simple véhicule, de messages ou d'informations, ou encore un reflet plus ou moins fiable des opinions, attitudes et comportements des acteurs sociaux. Faire des pratiques langagières un objet d'observation empirique dans une perspective sociologique, note A. Borzeix, suppose de se donner les moyens d'analyser comment les relations sociales marquent ce qui se dit mais aussi comment, en retour, les discours concourent à modeler ces relations et à fabriquer de l'action"44. Dans la tradition sociologique qui prend au sérieux ce renversement de perspectives, dont E. Hughes avait déjà eu l'intuition, deux figures contemporaines illustrent deux approches différentes. L'ethnométhodologie de Garfinkel est la plus radicale, en accordant au langage une place exclusive qui fait problème. L'activité sociale est en effet pour lui subordonnée aux règles de parole qui servent à l'accomplir. "En revanche, ajoute A. Borzeix,
43

44 A. Borzeix, "Pratiques langagières et action collective", Communication aux journées de la Société Française de Sociologie, Paris, septembre 1989, p. 3.

J.L. Austin, Quand dire c'estfaire, trad., Paris, Le Seuil, 1970.

32

décrire de façon rigoureuse l'activité sociale comme une "production concertée"... prendre au sérieux l'étude de la parole en acte, reconnaître son "accountability", sa capacité à rendre compte de l'action et à exhiber... le sens de cette action dans l'interaction avec autrui, c'est s'autoriser à progresser dans l'intelligibilité des dynamiques sociales. .. ,,45. La théorie de Goffman est à mon sens plus pertinente. Dans Frame Analysis46, il part du constat selon lequel le contexte est déterminant pour analyser la signification d'un énoncé. Mais, dit-il, on n'a jamais analysé comment le contexte donne signification à l'énoncé. Tel est le projet de son livre, nous rappelle A. Borzeix, élargi à l'action en général, et non limité aux interactions verbales. "L'hypothèse sous-jacente est qu'il existe un nombre limité et non infini de schémas d'interprétations primaires... et de transformations possibles de ces cadres de base... Cette conviction repose chez lui sur l'idée qu'il existe une structure de l'expérience vécue commune aux hommes d'une même culture, à un moment donné de leur histoire, leur permettant d'interpréter correctement ce qui leur arrive,,47. L'environnement que vise Goffman est plus l'environnement cognitif que l'environnement social son interrogation porte sur l'expérience qu'un individu peut vivre à un moment donné. "Son objet est donc l'organisation de l'expérience, quelque chose que l'individu peut concevoir "dans son esprit", non ,,48.Il tente l'organisation de la société ni des structures sociales... d'isoler certains cadrages de base de la compréhension disponibles dans la société, et d'analyser les principes de leur transformation à l'aide de "clés". Celles-ci sont des conventions grâce auxquelles une activité qui a déjà un sens (un combat, par exemple) se transforme en une autre activité (un jeu). Ce processus de transformation repose sur des indices, langagiers ou gestuels, qui sont disponibles pour tous au sein d'une même culture. "Le cadre primaire ou la clé sont donc des outils méthodologiques servant à accéder à l'expérience vécue par l'acteur"49.
45 46

Ibid., p. 6. E. Goffrnan, Les cadres de l'expérience, Paris, Ed. de Minuit, 1992 (trad. de
Analysis
-

Frame
Harper 47 48 49

An Essay

on the Organization

of Experience,

New-York,

~ Row, 1974). A. Borzeix, op. cit., p. 7.
Ibid., Ibid. p. 8.

33

J'ai insisté sur l'approche de Goffinan parce qu'elle montre bien que l'accès au point de vue de l'acteur passe par la mise à jour de ses catégories (voit-il bien sept couleurs dans son arc-en-ciel ?) - et que le sociologue, pour cette mise à jour, ne peut partir que de ses "schémas d'interprétation". Il vise donc une "transformation" de ceux-ci, et c'est pour assurer ce passage qu'il se fie au langage comme producteur de social symbolique - loin de se confier à lui comme instrument de communication. Montaigne le disait déjà: "Il y a plus à faire à interpréter les interprétations qu'à interpréter les choses"5o. Et sa célèbre conclusion ("nous ne faisons que nous entregloser"), loin d'être pour moi dépréciative, pourrait au contraire constituer le programme emblématique de la sociologie interprétative. Je vois l'ombre de Montaigne derrière les analyses, qui ont fait date, de M. Foucault dans Les mots et les choses51. Mais d'un Montaigne radicalisé, qui conduit le philosophe à marquer une rupture (et une nostalgie, me semble-t-il), qui seraient le propre d'une autre époque. "Savoir, écrit-il, consiste donc à rapporter du langage à du langage... à tout faire parler. .. à faire naître au dessus de toutes les marques le discours second du commentaire. Le propre du savoir n'est ni de voir ni de démontrer, mais
d'interpréter"
52 .

Pour cette modernité, "la profonde appartenance

du

langage et du monde" se trouverait "défaite"53,et l'homme serait en train de périr, à mesure que se développerait "l'être du langage", sa "positivité" (les mots seuls parlant désormais)54. Cette transformation radicale est-elle avérée? Son illustration dans la littérature a-t-elle un équivalent dans les sciences, qui les mette en question? R. Brown, dans un livre au titre significatif, Society as text, commence par abonder dans le sens de Foucault: "As the shared community of human experience has desintegrated in modem
50Montaigne, Essais, livre ill, chapitre Xill. 51M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.
Ibid., 53 Ibid., 54 Ibid., 52 p. 55. p. 58. p. 397.

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societies, so has the web binding narrative and life. In this context, the antinovel or postnarrative text bears witness to the problematic nature of contemporary meaning, identity and experience"55. Le moi et le monde sont devenus "unaccountable", ajoute-t-il, et la position du narrateur paradoxale - le Roquentin de Sartre, dans La Nausée, le disait déjà. Mais si le changement déborde le récit de fiction, c'est que la rationalité scientifique et technique peut aujourd'hui être intégrée dans la logique narrative. La logique narrative est en effet devenue universelle, et les autres logiques en dérivent désormais. De ce fait, les crises de la science positiviste peuvent être lues comme des conflits entre traditions narratives, et les changements de paradigme dans les sciences comme des reformulations de traditions cognitives en termes de logiques narratives 56 . On voit que la problématique n'est plus celle de la "mort de l'homme". C'est bien davantage celle du déploiement d'un nouveau paradigme, formulé à la suite de P. Ricoeur: celui du texte et de la lecture. Bien après La structure des révolutions scientifiques, T. Kuhn formule à sa manière cette nouvelle problématique. "Je crois, dit-il, que le langage constitue... une condition de possibilité de la science", de sorte que "la vérité scientifique n'a pas besoin d'être unique; elle peut être plurielle". Deux groupes de chercheurs pouvant en effet arriver, "de façon parfaitement rationnelle, à des résultats non équivalents, puisque formulés à l'aide de concepts différents" : il n'y a pas toujours de langage commun qui puisse les réunir. T. Kuhn parle là d'incommensurabilité: les historiens des sciences ne doivent donc pas chercher à traduire les idées des scientifiques passées dans notre langage d'aujourd'hui. "Les progrès du savoir entraînent des changements de langage, et changer de langage, c'est changer de vision du monde", ajoute notre auteur en se démarquant explicitement de M. Foucault57.

55R.Brown, Society as text, Chicago, The University of Chicago Press, 1987, p. 159. 56Cf. ibid., p. 164. 57T. Kuhn, Entretien avec Ch. Delacampagne, Le Monde (Paris), 5-6 février 1995. Et La structure des révolutions scientifiques, trad., Paris, Flammarion, 1983.

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La problématique est de grande conséquence dans le débat entre positivisme et post-modernisme, et plus largement entre réalisme et relativisme. Pour avoir moi-même tenté de résoudre, avec L. Kolakowski, la quadrature du cercle anthropologique et formulé la réponse en termes de relativité du relativisme58, je partagerais volontiers le point de vue de T. Kuhn: "je ne suis pas relativiste, affirme-t-il, car je ne crois pas que toutes les conclusions se valent" - ce qui le rapproche du "développementalisme" de H. Putnam et l'éloigne du "relativisme absolu" de R. Rorty. J'ajouterais que l'affaire Sokal a montré les dangers d'une telle radicalité. Si nous renonçons aux critères de cohérence, d'adéquation et de fécondité heuristique pour juger de la validité relative de nos hypothèses et théories, tout se vaut en effet, et le sociologue n'est plus différent du journaliste muni d'instruments enregistreurs de la "native voice". Je suivrais donc encore T. Kuhn quand il se démarque de l'anarchisme méthodologique de Feyerabend. Celui-ci, note-t-il, est relativiste par rapport à la méthode. "Je serais quant à moi plutôt relativiste par rapport à la "vérité". E. Morin disait déjà que la principale source d'erreur dans les sciences concernait l'idée de vérité. Celle-ci demeure nécessaire, mais comment la formuler quand on quitte la tradition positiviste? En considérant, conclut notre auteur, qu'elle "ne requiert plus, dans sa définition, l'idée d'une quelconque "correspondance" à un monde donné et unique"59.
Un discours de second degré

Je notais précédemment qu'il ne s'agit pas seulement, pour la sociologie interprétative, de multiplier les points de vue : il lui faut aussi statuer sur les degrés des discours - le sien et celui des acteurs qu'elle étudie. C. Geertz, on le verra ultérieurement, a parlé de "thick description" pour souligner le décalage entre ces deux types de discours6o. A. Mary a montré les difficultés de cette "description dense", que son promoteur abandonnera d'ailleurs au

58

59 T. Kuhn, Le Monde, op. cil. 60 C. Geertz, The interpretation of cultures , New-York, Basic Books, 1973, ch. 1 : "Thick description: toward an interpretative theory of culture".

Cf. G. Gosselin, Une éthique des sciences sociales, op. cil., chapitre IV.

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profit d'une opposition entre des concepts "proches de l'expérience" et "éloignés de l'expérience"61. Dans un livre sur la maladie et la divination chez les Bisa du Burkina - un peuple que j'avais moi-même étudié sur le terrain dans les années 60 - S. Fainzang nous parle de ce qu'est pour ces gens "l'intérieur des choses", connu des seuls devins62. Ce "fond des choses", nous dit-elle, "est inconnaissable aux hommes... qui n'accèdent qu'au monde sensible. Le devin est investi d'une forme de conscience supérieure à la conscience commune". C'est la consultation divinatoire qui va porter le phénomène à la conscience du consultant: "Le consultant en ressort la conscience éclairée: consulter le devin, c'est consulter sa conscience" (littéralement, son "foie")63. Cette consultation aboutit à la prescription de certains comportements pour rétablir l'ordre perturbé: quitter une maison, épouser quelqu'un, etc. Le devin, en interprétant, construit donc un événement social. "L'idéologie lignagère", note M. Augé, renverse ainsi le parcours causal de "l'idéologie comportementaliste" qui nous est familière64 : ce n'est pas le désordre individuel, pour les Bisa, qui engendre le désordre social - mais l'inverse. D'autre part, la prescription du devin, selon cette logique, ne produit ni sanction ni récompense: l'événement malheureux n'est pas prescrit. Le devin ne fait que le désigner en interprétant l'évènement, "bon à penser" en quelque sorte. Comme le psychanalyste, le devin transforme donc l'évènement en action par le seul fait de son interprétation. Le sociologue, à mon sens, est comme le devin Bisa - à ceci près, qui est de taille: il n'a pas de visée réparatrice (et encore...) : son discours est de second degré par rapport à celui des acteurs. Il interprète l'interprétation autochtone. A. Giddens note cette "double herméneutique qui caractérise les sciences sociales.. . Le sociologue, ajoute-t-il, a pour domaine d'étude des phénomènes qui sont déjà chargés de signification...
61

A. Mary, "De l'épaisseur de la description à la profondeur de l'interprétation",
(Marseille), n° 6, 1998, pp. 57-72.
-

Enquête

62 S. Fainzang, "L'intérieur des choses"
63 Ibid., 64 Ibid., p. 171. p. 175.

Maladie, divination et reproduction
1986.

sociale chez les Bisa du Burkina",

Paris, L'Hannattan,

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Celui ou celle qui veut "pénétrer" dans ce champ doit parvenir à connaître ce que les acteurs savent déjà et ce qu'ils doivent savoir pour "poursuivre" leurs activités quotidiennes. .. Les concepts qu'inventent les sociologues sont "d'ordre second"... D'une part, les descriptions des sociologues doivent véhiculer les cadres de signification qu'utilisent les acteurs pour orienter leurs conduites; d'autre part, ces descriptions sont des catégories interprétatives qui exigent à leur tour un effort de traduction et de retraduction... ,,65. Le sociologue ne peut donc se satisfaire ni de la description ethnographique simple, cette "fusion d'horizons" dont nous parle Gadamer, ni de l'objectivisme, selon lequel l'objet pourrait "se révéler" à lui en vérité. "Nous pouvons sortir de cette impasse, poursuit A. Giddens, en faisant une distinction entre le savoir commun et le "sens commun". Le premier fait référence au respect que doit nécessairement avoir l'analyste du social pour l'authenticité des croyances". Le second fait référence" aux croyances propositionnelles engagées dans la conduite des activités de tous les jours" : c'est un savoir commun considéré comme une croyance faillible, ajoute-t-il. La distinction est donc en grande partie analytique66. La mise au jour du sens commun des acteurs est pour lui soumise à des "critères de crédibilité", tandis que la production herméneutique du savoir commun par le sociologue est soumise à des" critères de validité" . Les premiers" servent à indiquer comment la compréhension des raisons des acteurs permet... de mieux saisir ce qu'ils font". Les seconds servent à tester "la critique des raisons qui sont admises par les acteurs comme de bonnes raisons" : ce sont des critères "d'évidence empirique et de dépend de la possibilité d'établir qui affirme telle ou telle croyance, dans quelles circonstances, dans quel langage, pour quels motifs, etc. La validité de l'interprétation du sociologue requiert une conjonction de critères internes et externes. A. Giddens ne doute pas que les critères internes propres aux sciences sociales
65
66 67

compréhensionthéorique,,67. La crédibilitédu discours des acteurs

A. Giddens, La constitution de la société, trad., Paris, PUF, 1987, pp. 346-347.
Ibid., p. 402.

Ibid., p. 404.

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