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Spiritualité traditionnelle et christianisme chez les Montagnais

De
362 pages
Les Montagnais sont des Amérindiens qui vivent de la chasse et de la pêche dans le Grand Nord québécois. Evangélisés par les Jésuites, puis par les Oblats de Marie Immaculée, ils se convertirent très tôt au christianisme après l'implantation française au Québec. Les missionnaires les rencontraient à la belle saison et, le reste de l'année, ils vivaient leur christianisme de façon autonome. L'auteur étudie leur spiritualité et leur foi qui témoignent de la réalité d'un christianisme montagnais propre et nous introduit dans la vie d'hommes qui vivent sur le "dos du monde".
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Spiritualité traditionnelle et christianisme chez les Montagnais

Religions et Spiritualité Collection dirigée par Richard Moreau
La collection Religions et Spiritualité rassemble divers types d'ouvrages: des études et des débats sur les grandes questions fondamentales qui se posent à l'homme, des biographies, des textes inédits ou des réimpressions de livres anciens ou méconnus. La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au dialogue inter-religieux. Dernières parutions Vincent Paul TOCCOLI, Le Bouddha revisité, 2005. Jean-Paul MOREAU, Disputes et conflits du christianisme, 2005. Bruno BÉRARD, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, 2005. Camille BUSSON, Essai impertinent sur l 'Histoire de la Bretagne méridionale, 2005. Erich PRZYWARA (Trad. de l'allemand par Philibert Secretan), ... Et tout sera renouvelé. Quatre sermons sur I 'Occcident suivi de Luther en ses ultimes conséquenses, 2005. Jean-Dominique PAOLINI, D'Aphrodite à Jésus. Chroniques chypriotes,2005. André THA YSE, A l'écoute de l'origine, 2004. Etienne GOUTAGNY, Cisterciens en Dombes, 2004 Mgr Lucien DALOZ, Chrétiens dans une Europe en construction, 2004. Philibert SECRETAN, Chemins de la pensée, 2004. Athanase BOUCHARD, Un prêtre, un clocher, pour la vie: l'abbé Pierre Cucherousset, 2004. Michel COVIN, Questions naïves au christianisme, 2004. Vincent FEROLDI (dir.), Chrétiens et musulmans en dialogue: Les identités en devenir, 2003. Karékine BEKDJIAN, Baptême, mariage et rituel funéraire dans l'église arménienne apostolique, 2003. Albert KHAZINEDJIAN, La pratique religieuse dans l'église arménienne apostolique, 2003. Philippe CASPAR, L'embryon au IIème siècle, 2003. Jean BAILENGER, Biologie et religion chrétienne, 2003.

Anne DORAN

Spiritualité

traditionnelle

et christianisme chez les Montagnais

Les textes montagnais ont été traduits avec la collaboration d'Hélène ST-ONGE

L' Hann att an 5-7, rue de l'École-Polytechnique; FRANCE
L'Hannattan Hongrie Espace L'Harmattan Kinshasa

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L'Harmattan

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www.Iibrairieharmattan.com harmattan 1@wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo .fr (Ç) L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9745-8 EAN : 9782747597456

Introduction méthodologique

Des prières susceptibles de nous

dévoiler la réception montagnaise 1 du
christianisme?
L'analyse que nous ferons du christianisme montagnais se fonde, outre les témoignages que nous avons eu de plusieurs interlocuteurs montagnais de Betsiamites particulièrement, mais aussi d'ailleurs sur la Côte Nord, sur l'analyse d'un livre intitulé Aiamieuna mak nikamuna (Prières et chants) en usage actuellement à Betsiamites et dans les autres communautés montagnaises, et dont l'essentiel des textes, comme nous le laisse déjà supposer le titre, est en langue montagnaise2. Ce livre, publié en 1996, reprend un livre plus ancien, communément appelé le Livre noir, à cause de la couleur de sa couverture, le Ir mishiniigin. Eku omeru tshe apatstats ilnuts, publié pour la première fois en 1867, repris et modifié en 1947 sous le titre: Aiamieu kie nikamu mishinaigan tshe apatstats
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Nous parlons de Montagnais plutôt que d'Innus qui vient du terme par lequel ce

peuple se désignait lui-même, innuat, les humains, et qui a l'avantage d'être plus branché, tout simplement parce que la plupart de nos interlocuteurs l'utilisaient comme nom qui leur correspondait spécifiquement, alors que l'appellation Innus représentait pour eux un nom plus général représentant tous les peuples qui relèvent de cette culture. 2 Il n'y a pratiquement que des suggestions de références bibliques, telles ces TshisheManitu utaimuna ou Paroles de Dieu, par exemple celles de la prière (102) dont on suggère l'utilisation pour la prière du soir, qui soient en français et quelques chants qui soient en latin. Cela ne signifie pourtant pas que toute la liturgie se déroule en langue montagnaise. Le français est aussi largement utilisé, sauf pour des assemblées spéciales comme les veillées de défunts qui ont lieu à la maison sous la direction d'aînés. Dorénavant nous identifierons les prières en mettant entre parenthèses le numéro qu'elles portent dans le Livre rouge.

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ilnuts. Il était réimprimé une dernière fois en 1963, dans cette même version. La nouvelle version de ce que nous nommerons le Livre rouge, encore une fois à cause de la couleur de sa couverture, reprend pratiquement toutes les composantes de la version plus ancienne, celle du Livre noir, que ce soit celle de 1867, plus brève, ou celle, plus fournie, de 1947. Le Livre rouge contient donc les éléments des différents livres qui l'ont précédé auxquels il ajoute essentiellement des références scripturaires pour soutenir les prières particulières à certaines circonstances ou à certains moments de la journée et quelques textes bibliques, tels les Béatitudes ou le Cantique de Zacharie. S'y trouvent, outre les chants, des prières qui sont la traduction des prières usuelles chrétiennes, des prières spécifiquement montagnaises, quelques prières adressées aux fondateurs des communautés qui ont évangélisé les Montagnais, la Prière de saint François d'Assise, une Prière à sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus et la Prière de Charles de Foucauld, dite Prière d'abandon. On trouve aussi en toute fin de volume une série de prières pour les malades et une autre pour les défuntsl. Plusieurs interlocuteurs nous ont toutefois affirmé se servir beaucoup encore, sinon exclusivement, du Livre noir dont le contenu, avons-nous dit, est presque le même que celui du nouveau livre. Pour pouvoir bien mesurer l'importance de ces livres de prières et de chants, il nous faut identifier leur fonction dans la relation des Montagnais au christianisme: ils ont joué un rôle prépondérant, tel qu'il n'en a peut-être jamais été ailleurs en christianisme. Cela tient d'abord à la façon dont les Montagnais ont été évangélisés, et qui devait prendre en compte leur situation de nomades puisqu'ils se déplaçaient pendant la majeure partie de l'année, en fonction de la présence du gibier2.
1 Qui ne nous servent pas pour notre analyse qui ne comprend que le corpus principal des prières. 2 Ceci décrit globalement la situation. TI y a bien eu au XVIIIe siècle, à la suite d'une chute des prix de la fourrure, des groupes de chasseurs innus qui s'établissent sur le littoral pour exploiter une nouveUe ressource, le loup-marin, et qui seront nommés « Papinachois de la mer » par opposition aux « Papinachois des terres» qui continuent de chasser à l'intérieur pendant la majeure partie de l'année. Au moment du passage de la NouveUe-France aux mains de l'Angleterre, les groupes autochtones seront divisés en Montagnais, qui désignent les chasseurs côtiers, et Naskapis, chasseurs de l'intérieur des terres. Mais les groupes vivant sur le littoral continueront à ne rencontrer qu'épisodiquement les missionnaires. Voir Frenette, Pierre et Picard, Dorothée (2002) 6

Comme ils chassaient par petits groupes, les missionnaires ne pouvaient les suivre quand ils arpentaient le territoire en tous sens et les rencontraient quand, à l'été, ils revenaient au bord du fleuve et constituaient de plus grands rassemblements. Le contact du groupe avec le missionnaire était bref, puisqu'il ne durait généralement qu'une dizaine de jours, parfois moins. Les premiers Jésuites arrivés en Nouvelle-France voulaient sédentariser les Amérindiens pour pouvoir leur inculquer à la fois les principes du christianisme et ceux de la culture, entendons la culture française de l'époque. Devant le peu de succès de leurs efforts, ils devront modifier leurs stratégies de conversion et iront rencontrer les groupes aux principaux lieux de leurs rassemblements estivaux, qui, points naturels de regroupement des divers groupes, correspondront aussi, pour des raisons analogues de facilité du contact, aux comptoirs de traite établis dans le Domaine du Royl. TI y aura donc correspondance des intérêts commerciaux et des intérêts religieux, ce qui poussera à certains moments les acteurs de la traite à défrayer les coûts de l'établissement d'un missionnaire qui attirait les Amérindiens aux différents comptoirs. Le refus des Oblats de servir les intérêts des marchands leur vaudra d'ailleurs des démêlés avec ces derniers. À cause d'une conjoncture particulière de l'évangélisation qui n'allouait aux missionnaires qu'un bref contact annuel avec leurs ouailles, ceux-ci vont chercher les moyens de prolonger l'influence du christianisme en dehors d'une intervention directe du clergé. Les livres de prières et de chants s'imposeront alors comme moyen tout désigné d'accroître la pénétration du christianisme en dehors des brefs moments de rencontre avec le missionnaire2. C'est ainsi que très tôt ceux-ci vont apprendre
Pessamiulnuat utipatshimunnuau mak utilnu-aitunuau. Histoire et culture innues de Betsiamites. École Uashkaikan, Les Presses du Nord, Betsiamites, pp. 31-37. 1 Ou « Postes du roi », ou encore « Traite de Tadoussac » qui fermait à la colonisation le territoire occupé par les Innus et instituait un monopole commercial pour le commerce des fourrures en 1652. Le territoire ne s'ouvrira à la colonisation qu'en 1842. Id. pp. 23 et 39. 2 L'utilisation de livres de prières et l'apprentissage de la lecture qui en était le corollaire a commencé pratiquement au moment du contact, au moins pour quelques individus. Ainsi, les Relations de 1644, rapportent qu'une Séminariste qui a appris à lire apporte son livre de prières avec elle dans les bois. Voir Relations des Jésuites (1644), p. 27 dans Relations des Jésuites. (1972) 6 vol. Éditions du Jour, Montréal. À partir de 7

aux Montagnais à lire pour pouvoir se servir eux-mêmes des livres de prières qui leur étaient fournis. Un premier livre, totalement rédigé en langue montagnaise, le Nehiro-Iriniui, à la fois livre de prière et catéchisme, sera imprimé en 1767 à l'initiative d'un Jésuite, le Père Jean-Baptiste de La Brosse. Contrairement aux livres manuscrits qui l'avaient précédé, tel celui du Père Laure d'ailleurs largement repris dans le nouvel imprimé, il était spécifiquement destiné à l'usage des Montagnais et non pas conçu en fonction du clergé qui s'en occupaitl. Le tirage de 2000 exemplaires, considérable pour l'époque, de même que celui de 3000 abécédaires parus en même temps, démontre bien à quel point le Père de La Brosse avait l'intention d'en faire un livre d'usage courant pour ceux qui pourraient dorénavant s'en servir eux-mêmes. En effet, dès son arrivée à Tadoussac en 1766, il s'était mis à enseigner à lire aux Montagnais et Monseigneur Briand pourra écrire en 1768 que plusieurs Montagnais savent lire et s'enseignent mutuellement le catéchisme2. Ce dernier trait suggère l'autonomie des Montagnais tant dans la diffusion de la lectureécriture que dans l'enseignement religieux. Autre témoignage à cet effet, celui du Père Pilote, Oblat missionnaire au Saguenay, qui pourra affirmer en 1851, avec quelque exagération pourtant, qu'ayant appris à lire et à écrire de leurs missionnaires il y a 200 ans, ils s'en sont transmis la connaissance depuis3. Les Oblats poursuivront l'enseignement de la lecture et de l'écriture instauré par les Jésuites, en mettant à profit le moment de la mission, rencontre annuelle du missionnaire avec les Amérindiens aux divers postes de la côte du Saint-Laurent.
maintenant, nous citerons les Relations à partir de ce texte et sous cette forme :RJ (1644), p. 27. 1 Le Livre du Père Laure comprenait ainsi une section destinée au confesseur qui n'a pas été reprise dans le Nehiro-/riniui. 2 Cf. Mgr BRIAND, mandement du 7 mai 1768, cité par Hébert, Léa-Paul (1986) Le Nehiro-lriniui. Brodeur, Raymond et Rouleau, Jean-Paul éd. Une inconnue de l'histoire de la culture. La production des catéchismes en Amérique française. Éditions Anne Sigier, Ste-Foy, p.75. 3 L'abbé François Pilote, missionnaire au Saguenay, écrira: La semence évangélique jetée par ces apôtres de la civilisation au 17 siècle produit encore d'excellents fruits... après 200 ans, les sauvages du Saguenay, malgré leur genre de vie nomade et vagabonde, savent encore tous lire. Chaque famille conserve avec soin son livre de prières et de cantiques. Pilote, F. (1851), pp. 27-28. Ibid. p. 77. 8

C'est aussi un Oblat, le Père Durocher, qui, après avoir fait éditer une troisième fois le Nehiro-Iriniui, et constatant que la langue a changé, composera de nouveaux livres. Paraîtront ainsi successivement, en 1845, rédigé avec le Père Fiset et des interprètes, un catéchisme et un cahier de préparation à la pénitence, en 1847, un recueil comprenant quelques prières et les cantiques du chemin de la croix, en 1852, un Livre de prières à l'usage des sauvages Escoumains, de Godbout, des Sept-Res, de Mingan, de Maskuaro, de Chicoutimi et du Lac Saint-Jean, et finalement le premier Ir Mishiniigin, Eku omeru tshe apatstats ilnutst, notre premier Livre noir, en 1867. Notre recherche, qui s'appuie sur la version du Livre rouge, s'inscrit donc dans la continuité de l'importance accordée aux livres de prières comme instrument d'un apprentissage largement autonome du christianisme par les Montagnais. Les Livres de prières ont donc constitué une stratégie importante de diffusion du christianisme dans un contexte de nomadisme qui restreignait la présence des missionnaires auprès des Montagnais et incitait à s'appuyer sur le dynamisme de ces derniers. Pouvons-nous utiliser ces prières pour comprendre par quelles voies s'est réalisée leur adaptation au christianisme et comment ils ont compris celui-ci à partir de leur culture antérieure2 ? Si nous voulons démontrer que la
1 Gagnon, Denis (2002) Les Innus de la Basse-Côte-Nord et la mission catholique de Musquaro (1800-1946). Recherches amérindiennes au Québec,.27, 2, p. 60, n.5. Nous citerons dorénavant cette revue sous la forme suivante: Rech. Amér. Qué., 27, 2, p. 60, n.5. 2 Il existe déjà dans la recherche un courant d'origine missionnaire qui travaille à rapprocher les intuitions de la spiritualité amérindienne de la foi chrétienne. Il cherche à cerner comment les peuples amérindiens sont en train d'élaborer une christologie amérindienne à partir de leur double vécu de la spiritualité traditionnelle et de leur foi chrétienne et à situer, au besoin par l'expérimentation, l'utilisation des principaux symboles de leur tradition pour traduire les réalités chrétiennes. Par exemple, le Calumet sacré possède une signification qui le rendra apte à représenter le Christ et Paul Steinmetz, un jésuite missionnaire auprès des Lakotas aux Etats-Unis, a créé un rituel l'utilisant pour la célébration de funérailles dans sa communauté. Voir: Steinmetz, Paul (1990) Pipe, Bible end Peyote Among the Oglala Ladota. A Study in Religious Identity. The University of Tennessee Press, Knoxville. Ces réflexions invoquent le concept d'inculturation pour représenter la synthèse qui s'est créée à partir des deux traditions et qui donne au christianisme amérindien sa spécificité autochtone. Ce courant est bien représenté par les travaux d'Achiel Peelman, notamment dans son ouvrage: Le Christ est amérindien. Voir: Peelman, Achiel (1992) Le Christ est amérindien. Novalis, Ottawa. Nos perspectives sont différentes puisqu'elles veulent cerner comment le travail

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compréhension montagnaise du christianisme s'est opérée à partir des catégories de la culture traditionnelle et que nous prenons ces prières comme témoins de nos affITmations, on nous objectera que ces livres, écrits sans doute ou imprimés par les missionnaires, sont inaptes à nous révéler la compréhension montagnaise du christianisme. Parce que nous croyons pourtant que les prières sont fortement marquées par la culture de ceux auxquels elles s'adressaient, il nous faut donc maintenant tenter de cerner la part de cette présence des voix française et montagnaise à la prière. Les courants actuels en analyse du discours, qu'il soit littéraire, politique, religieux, etc., s'entendent pour récuser une certaine conception du langage, celle qui en fait un simple support pour la transmission d'informations, au lieu de l'envisager comme ce qui permet de construire et de modifier les relations entre les interlocuteurs, leurs énoncés et leurs référents1. La perspective adoptée par l'analyse du discours la rend sensible à toutes les orientations d'un contenu qui s'opèrent à l'intérieur de la relation que suppose le dire, celle qui implique les discours précédents et actuels, les partenaires qui doivent le recevoir, auditeurs ou lecteurs, voire les objections auxquelles s'attend l'énonciateur, le contexte, la nécessité de persuader, etc. Le discours se forme dans la relation entre les partenaires: En réalité, les relations entre A et B sont en état de transformation et de formation permanentes, elles continuent à se modifier dans le processus même de la
communication. Il n y a pas non plus de message tout fait X Il

se forme dans le processus de communication entre A et B. Ensuite, il n'est pas transmis par l'un à l'autre, mais construit entre eux, comme un pont idéologique, il est construit dans le processus de leur interaction2. Dans un tel contexte, on ne met pas l'accent sur l'autonomie du sujet du discours, mais sur le dialogisme, c'est-à-dire toutes les interactions qui surgissent
même de compréhension du christianisme s'est opéré à partir des catégories de la spiritualité traditionnelle et comment les Montagnais ont coulé la foi nouvelle qui leur était proposée dans les catégories de leur expérience religieuse antérieure. 1 Maingueneau, Dominique (1987) Nouvelles tendances en analyse du discours. Hachette, Paris, p. 14. 2 Baktine, M. (10, 203-204), dans Todorov, T (1981) Mikhaïl Baktine le principe dialogique. Seuil, Paris, p. 88.

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entre différents discours, énonciateurs et coénonciateurs : L'orientation dialogique est, bien entendu, un phénomène caractéristique de tout discours. C'est la visée naturelle du discours vivant. Le discours rencontre le discours d'autrui sur tous les chemins qui mènent vers son objet, et il ne peut ne pas entrer avec lui en interaction vive et intense1. Maingueneau confirmera cette façon de voir en disant que tout énoncé est foncièrement dialogique, en ce sens qu'il ne saurait être valablement analysé si on ne l'appréhende pas dans son

orientation vers autrui 2, reprenant par là une idée chère à

Baktine qui s'exprimait ainsi sur le sujet: Tout énoncé est conçu en fonction d'un auditeur, c'est-à-dire de sa compréhension et de sa réponse... mais aussi en fonction de son accord, de son désaccord, ou, pour le dire autrement, de la perception évaluative de l'auditeur. À la limite, on renversera le point de vue de l'autonomie du sujet souverain, énonçant librement le discours qu'il a conçu pour en faire l'objet du discours énoncé, marqué par les contraintes qui en spécifient le caractère propre et qui le déterminent en tant que sujet du discours. L'énonciateur serait donc tout autant une création du discours qu'il en serait l'auteur. Ainsi Maingueneau en réfléchissant sur la co-énonciation pourra dire: Le narrateur n'est pas le substitut d'un sujet parlant, mais une instance qui ne soutient l'acte de narrer que si un lecteur le met en mouvement. En contrepartie, le destinataire retrouvera un rôle accru dans l'énoncé du discours. Baktine soulignera ainsi l'apport important au discours de l'auditeur, qui participe activement à la parole intérieure et extérieure du premier (l' énonciateur)5 et dont la présence est aussi nécessaire que celle du narrateur pour qu'il puisse y avoir discours. Baktine, repris par Todorov, affirmera même que le co-énonciateur, que dans ce texte il nomme l'auditeur, détermine l'œuvre: Pour ce qui est de l'auditeur, il ne nous intéresse que dans la mesure où
il a été lui-même pris en compte par l'auteur, dans la mesure où
1 Todorov, T. op. cit., p. 98. 2 Maingueneau, D. (t990) Pragmatique pour le discours littéraire. Bordas, Paris, p.t8. 3 Todorov, T. Mikhail Baktine op. cil., p .292. 4 Mainqueneau, D. Pragmatique op. cil., p. 27. 5 Todorov, T. Mikhaïl Baktine op. cil., p. 98. Il

c'est vers lui que l'œuvre est orientée et dans la mesure où c'est lui, par conséquent, qui détermine de l'intérieur sa structurel. TI attribue donc au co-énonciateur, terme qui a l'avantage de souligner la part active de celui auquel s'adresse le discours dans sa formulation, un rôle primordial pour déterminer la structure de l'œuvre ou du discours produits. Ce qui est premier dans une telle conception, c'est l'aspect fondamentalement relationnel du discours parce que c'est à partir de la volonté de rejoindre l'autre que pourra se poser et se définir le sujet. Lévinas pourra dire, dans un contexte qui n'est pas celui de l'analyse du discours mais qui en rejoint les intuitions: L'expression, avant d'être célébration de l'être, est une relation avec celui à qui j'exprime l'expression et dont la présence est déjà requise pour que mon geste d'expression se produise2. En fait, la non-préséance du rôle du sujet dans le discours, l'impossibilité pour lui d'élaborer un contenu hors de la relation à son interlocuteur et, au-delà de lui, à tout ce qui a été dit antérieurement par d'autres, s'appuie en son fondement sur une conception de l'être. Par la place qu'elle accorde à l'autre, cette conception refuse de faire de l'être une réalité qui peut se définir par elle-même et refermée sur soi. Baktine pourra dire ainsi :je ne deviens conscient de moi, je ne deviens moi-même qu'en me révélant pour autrui, à travers autrui et à l'aide d'autrui. Les actes les plus importants, constitutifs de la conscience de soi, se déterminent par le rapport à une autre conscience (à un «tu »)... L'être même de l'homme (extérieur comme intérieur) est communication profonde. Être signifie communiquer... Être signifie être pour autrui et, à travers lui, pour soi. L 'homme ne possède pas de territoire intérieur souverain3. Ce regard posé sur l'être se rapproche ainsi de celui de Lévinas que nous venons de citer. La rencontre entre le linguiste et le philosophe s'effectue à partir d'une même façon d'appréhender l'être, non comme une réalité préexistante, mais comme ce qui se crée dans la relation même.

1 Ibid., p. 205. 2 Lévinas, E. (1972) Humanisme de l'autre homme. Fata Morgana, p.46. 3 Baktine, M. (31,311-312) dans Todorov, T. op. cU., p.148.

Fontfroide-le

Haut,

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Dans l'optique de l'analyse du discours, nos prières résulteraient donc, et cela indépendamment du fait que l'un ou l'autre des partenaires en soit ou non l'énonciateur, de l'interaction de deux voix, celle des missionnaires et celle des Montagnais. Puisque énonciateur et destinataire du discours participent autant à son contenu, il ne s'agit pas pour nous de chercher avant tout à identifier l'un et l'autre, ce qui au demeurant s'avèrerait bien problématique dans la plupart des cas, mais de repérer cette présence des deux voix qui marquent le discours des prières. Nous allons donc chercher à les situer l'une et l'autre. Pour mieux cerner la présence de la voix missionnaire dans les prières, il faut d'abord la situer dans le contexte plus général de l'attitude des Français par rapport aux Amérindiens au moment du contact. Au départ, les Relations nous laissent largement entrevoir comment, face aux Amérindiens, tout le discours français change en fonction de ses interlocuteurs. Par exemple, le Père Jérôme Lallemant pourra écrire dans les Relations de 1646, à propos d'une négociation avec les Iroquois: Deux iours apres cette assemblée, Monsieur notre Gouuerneur s'accommodant fort prudemment aux façons de faire de ces peuples, Jit venir ces deputez; il agit auec eux selon leurs coûtumes... Le François qui entend la langue Iroquoise, offrit vn present de la part d 'Onontio, pour gratuler les Iroquois Annierronnons, et pour marque de l'estime qu'il faisoit de leur nation d' auoir tenu sa parole, Il en Jit vn autre pour tesmoigner le contentement qu'il receuoit, voyant la terre aplanie et la hache leuée et éloignée des testes des Hurons et des Algonquins... En troisiéme lieu, on offrit vn collier de mille grains de Porcelaine, pour asseurer... 1.Le discours français se calque sur celui des sauvages pour s'adresser à eux et les comportements, donner des cadeaux pour confirmer l'alliance, respecter le langage de l'échange, privilégier les dons qu'ils valorisent, ici le collier de grains de porcelaine, cherchent à s'adapter à leurs normes culturelles. Paul le Jeune parlera de tous les secours et toutes les gracieusetés qu'on doit faire à ces

1

RJ (1646), p. 7

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barbares pour s'entretenir en paix auec eux1 et qui par ailleurs peuvent servir aussi à les attirer à la foi... On verra donc souvent les Pères ou le Gouverneur leur offrir des banquets puisqu'ils prisent beaucoup ce genre de prestations. Ainsi, le Jeune raconte comment le Gouverneur fait assembler des Algonquins restés près du fort à l'hiver pour leur offrir un festin qui se déroule selon leurs coutumes: Chacun aiant pris place, Monsieur le Gouuerneur, accompagné de plusieurs François, leur fit dire par le Sieur Oliuier truchement, qu'il estoit bien aise de ce qu'ils se comportoient fort paisiblement, et qu'il les aimeroit et protegeroit tousiours, tant qu'ils perseuereroient en cette bonne intelligence,. qu'aiant desiré de les auoir, il les auoit inuités au festin pour se conjouyr avec eux de l'amour qu'ils s' entreportoient, les François et les Sauuages... Apres cela le Sieur Oliuier, suiuant la volonté de Monsieur, fit faire l' ouuerture du banquet par vn Capitaine qui garda leurs ceremonies, declarant qui estoit celuy qui les inuitoit, et dequoy estoit composé le festin2. Les Français s'adaptent donc au discours et à la manière de faire de l'autre. Évidemment, ce n'est pas dans le but de s'identifier à son répondant, mais bien plutôt pour pouvoir, à cause de cette connaissance, l'attirer mieux à soi. On s'assimile donc à l'autre pour mieux l'assimiler ensuite à soi. La démarche qui vaut ici tant au plan politique que religieux3, le Gouverneur se servant des prestations qu'il offre aux Amérindiens pour ébranler leurs résistances face à la foi, est celle-là même que nous postulons pour le discours des prières: effort pour se modeler sur le langage et les façons de faire de l'interlocuteur pour mieux l'attirer à soi. Cette même volonté d'adaptation aux conceptions et au langage de ses destinataires se retrouve aussi dans la présentation du christianisme par les missionnaires. Là, l'effort de pénétrer la compréhension de l'autre pour le séduire sera d'autant plus grand que celui-ci sera bientôt libéré de
RJ (1637), p. 32. Ibid. 3 Et aussi économique il va sans dire: les Français avaient largement besoin du support amérindien pour le commerce des fourrures et pour les soutenir en temps de guerre. Dickason, Olive Patricia (1996) Les premières nations. Éditions du Septentrion, Sillery, pp. 158-165.
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l'influence missionnaire et remis à lui-même dans ses courses à travers bois1. TI est facile d'en reconnaître les effets dans la description d'une célébration tenue les dimanches et les fêtes et à laquelle assistent plusieurs non convertis: N Superieur commence par vne Oraison en leur langue, qu'il prononce dans le ton ordinaire des Conseils ... nous chantons en suite le symbole des Apostres en rhymes du pais. Tout cecy n'est que pour les disposer au Catechisme, où il nous faut autant de varieté qu'en France.. .Icy nostre Joseph (un converti) fait des merueilles, car par fois faisant du retif, tantost de l'ignorant, ores du Docteur, il donne sujet à Notre Catechiste d'expliquer par Dialogue et avec plus de clarté... Il n'est pas croyable comme quoy ces demandes et ces responses leur agréent et les tiennent dans l'attention... pour finir le tout par une priere sur le ton de quelque air approchant de leurs chansons qu'ils aiment fort2. Tout est mis en place ici, utilisation de la langue de l'autre, d'un ton qui lui est familier dans un certain genre de discours, variété des formes, mise en scène par questions et réponses qui suscite son attention, prière chantée dans un style proche du sien, pour se rapprocher de lui. Le résultat s'ensuit: Ces Catechismes leur plaisent grandement, et n'en sortent quasi iamais sans leur acclamation de joye et d'approbation: Ho, Ho3. Adaptation visant à mieux séduire l'autre pour le convertir ensuite. On ne se fait pas faute d'ailleurs de l'avouer en toute candeur. Ainsi: Le lendemain nous leur fismes festin, qu'ils agreerent fort selon leur coustume. Ce mot de festin parmy eux leur est infiniment agreable; c'est par là qu'on les gaigne4. On ne peut identifier avec certitude les véritables rédacteurs des prières. TI semblerait probable que les missionnaires en aient eu la responsabilité, en tout ou en partie, et les Relations mentionnent déjà comment ils l'ont fait, au moins pour certaines d'entre elles. Ainsi, en 1638 elles rapportent la
1 Liberté d'autant plus grande qu'au moment où les Livres de prières sont imprimés, les Montagnais vivent et chassent sur les territoires du Domaine du Roy où les colons ne peuvent pas encore pénétrer.
2 3
4

RJ (1638), p. 55. Ibid
RJ (1636), p. 63.

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célébration d'un baptême en pays huron qui commence par une priere, que nous (les Jésuites de Saint-Joseph) chantasmes en leur langue, laquelle nous auions composée exprez en faueur de cette heureuse famillel. Nous connaissons par contre le rôle de traducteur joué par les Montagnais pour certaines d'entre elles. Ainsi, pour le premier livre rédigé par Durocher et Fiset en 1845, des interprètes venus des nets-Jérémie avaient aidé à la rédaction du livre2 et ont pu avoir un impact déterminant pour exprimer leur compréhension propre du christianisme dans la formulation de ce que les rédacteurs voulaient dire. Nous savons aussi par un informateur que les Montagnais ont parfois pressé leur missionnaire de leur remettre le texte de certaines prières pour pouvoir les traduire en leur langue. Mais, si les prières ont été traduites par les Montagnais, elles resteraient tout de même des prières rédigées par les missionnaires. Même si les Montagnais avaient pu tenir un rôle important en intervenant au niveau du sens par l'intermédiaire du vocabulaire choisi, la rédaction même ne leur reviendrait pas et ils n'en seraient pas les initiateurs au sens strict du terme. Mais n'en seraient-ils que les destinataires, ils y joueraient, pour l'analyse du discours, un rôle équivalent à celui de l'énonciateur dans la détermination du contenu du discours et c'est pourquoi on pourra parler du rôle de co-énonciateur des Montagnais dans l'élaboration des prières. Ainsi, à propos de la partie du texte rédigé en nahualt à partir des renseignements donnés par les informateurs mexicains à Sahagun pour son Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne, Todorov pourra affirmer que nous ne pouvons plus séparer ce qui est l'expression du point de vue mexicain de ce qui est là pour plaire, ou au contraire pour déplaire, aux Espagnols: ceux-ci sont destinataires de tous ces textes, or le destinataire est aussi responsable du contenu d'un discours que son auteur. S'il n'est pas possible de séparer dans la partie rédigée en nahualt de ce livre ce qui revient aux Mexicains et ce qui revient aux Espagnols, il en est de même pour nos prières.

I 2

3

RJ (1638), p. 51. Ibid.
Todorov, T. (1982) La conquête de l'Amérique. Seuil, Paris, p. 284.

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Elles résultent de la conjonction de deux apports, l'un missionnaire et français, et l'autre, montagnais. Les modèles formels de la prière sont européens: l'utilisation du livre, l'apprentissage de la lecture qu'il nécessite, la structure des prières, les attitudes corporelles qu'on juge nécessaires à leur utilisationl, tout cela relève de la culture des missionnaires. Plus même, c'est après avoir voulu changer le mode de vie des peuples de chasseurs nomades, après avoir essayé de les sédentariser et de les convertir à l'agriculture et après avoir compris que cela ne pouvait se faire que les missionnaires adaptent la transmission du religieux à des formes qui correspondent au mode de vie des Montagnais et s'accommodent des grands périples de chasse. Plusieurs arguments supportent aussi la présence de la voix montagnaise aux prières. Si tant est que les missionnaires aient rédigé les prières sans apport direct de ceux pour lesquels elles étaient composées, on peut quand même accorder une part très importante à ces derniers dans leur rédaction. Correspondre aux intérêts de ceux à qui elles étaient destinées et faire en sorte que les utilisateurs se reconnaissent suffisamment dans ces prières pour les reprendre à leur compte constituait une contrainte incontournable du discours des prières. C'est l'effet que veulent produire les missionnaires sur ceux auxquels elles s'adressent qui a déterminé le contenu des prières. Cette orientation vers autrui, en l'occurrence les Montagnais, dirige de part en part leur dire et le modèle à l'image de ceux qu'ils veulent voir s'en servir. Les missionnaires devaient faire en sorte que les prières soient effectivement utilisées par leurs destinataires, et cela sans qu'eux-mêmes soient présents pour en promouvoir et en contrôler l'usage. D'où l'obligation stricte pour ces prières de rencontrer l'assentiment et de susciter l'intérêt de ceux auxquels elles s'adressaient. La conjoncture dialogique de l'analyse du discours peut donc très bien s'appliquer au programme de nos
1

Les Relations insisteront sur le fait que la position à genoux est totalement étrangère

aux Amérindiens et leur semble un petit supplice. Par ailleurs, elles rapportent le cas du mari d'une femme morte pendant qu'il était à la chasse et qui, voulant se faire chrétien pour la rejoindre après la mort s'en va droit en nostre petite maison, entre les mains jointes dans la chambre de l'un de nos Peres... RJ (1642), p. 18. Les mains jointes étaient pour lui le signe de sa volonté de se convertir puisqu'elles représentaient une concession à la manière d'être de l'autre.

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missionnaires. La part du co-énonciateur était d'autant plus importante dans la rédaction des prières, qu'elles devaient lui donner le désir d'en devenir librement l'énonciateur, c'est-àdire reprendre à son compte leur contenu parce qu'il correspondait à ce qu'il aurait voulu dire s'il avait lui-même pris en charge leur énonciation. Ce que Baktine dit en parlant du discours intérieur du poète: Il est naïf de croire qu'on peut s'approprier un discours extérieur contraire à son propre discours intérieur, à sa propre façon de prendre conscience verbalement de soi-même et du monde1 peut aussi s'appliquer à la prière. Celle-ci ne relève-t-elle pas, par essence, du discours intérieur, de ce qui doit émaner de l'être dans ce qu'il a de plus profondément personnel? Sinon n'est-elle pas répétition vide de formules dont on ne pourrait attendre qu'elles puissent s'imposer dans des moments de totale liberté, hors de tout comportement imposé? Les missionnaires, dans le cas où ils en auraient bien été les rédacteurs, devaient faire en sorte que les Montagnais puissent devenir les énonciateurs de la prière dans un cadre de totale autonomie puisque la rencontre avec le missionnaire n'avait lieu qu'une fois par année et pour un temps très court. Que cette situation ait marqué la prière et l'ait infléchie dans le sens de la compréhension montagnaise du christianisme relève de l'évidence puisqu'un tel document n'aurait pas été librement utilisé s'il n'avait pas contenu une prière que ses énonciateurs pouvaient prononcer comme leur appartenant. Ce double rôle des Montagnais dans le discours, destinataires au moment de la rédaction, énonciateurs quand ils utilisaient eux-mêmes les prières, n'a pu que renforcer le rôle qu'ils ont joué dans l'orientation des prières, puisque la prière devait être conçue de telle sorte que l'une des fonctions corresponde à l'autre. Il faut considérer aussi les contraintes imposées à la fois par les ressources de la langue montagnaise dont le vocabulaire, accordé aux réalités de la chasse, de la vie des bois et à l'insertion dans la nature, s'adaptait mal à traduire des notions d'ordre théologique et par la nécessité de se faire comprendre par des interlocuteurs peu habitués à ce genre d'arguties
1 Todorov, T. Mikhaïl Baktine, op. cil., p. 211. 18

théoriquesl. Les Jésuites en évoqueront la difficulté en allant jusqu'à écrire: il semble que ny l'Euangile ny l'Escriture saincte n 'ayent esté composez pour eux. Non seulement les mots leur manquent pour exprimer la saincteté de nos mysteres, mais mesme les paraboles et les discours plus familiers de lesusChrist leur sont inexplicables... 2. Pour se faire une idée de la difficulté d'exprimer la foi en langue montagnaise et en conséquence d'identifier la provenance des voix dans la prière, nous pouvons nous référer à la réponse proposée à une question concernant l'unité dans la Trinité dans le Nehiro-Iriniui. Elle se présentera ainsi: Parce qu'ils approuvent toujours et qu'ils sont aimables l'un pour l'autre, le Père et le Fils, c'est pour cela qu'ensemble, avec le Saint-Esprit, ils ne font qu'un3. Il est très clair qu'on ne pourrait tenir ce langage déjà très imprécis au plan de la doctrine en ce qui concerne le Père et le Fils, et qui ajoute l'Esprit aux deux presque comme s'il constituait un élément superflu, pour expression stricte de la foi des missionnaires. TIn'est qu'à consulter un tant soit peu le langage des Relations des Jésuites pour constater à quel point cette réponse du catéchisme montagnais concernant l'unité de la Trinité ne relève pas du vocabulaire habituel des Jésuites. Présence de la voix montagnaise donc. Mais comment déterminer dans une telle réponse, la part qui revient aux ressources de la langue, aux missionnaires et aux Montagnais? Les éléments constitutifs du discours jouent tous ici et c'est leur interaction qui seule peut rendre compte du résultat. La présence de la voix des Montagnais dans l'expression de la foi devait être d'autant plus marquée qu'ils feront preuve d'une remarquable initiative pour s'en transmettre les données essentielles les uns aux autres. Ainsi, les Relations de 1640
1

Le Jeune écrira dans les Relations de 1636 : Brefnos ven'tez, qui sont plus nouuelles à ces Barbares, que ne seroient les operations de l'Algebre à qui ne pourroit compter iusqu 'à dix, leur deuroient presque faire oublier leur langue, quand nous en semons pour les leur expliquer, tant s'en faut que nous ayons peu si tost nous la rendre familiere en de si hauts mysteres, RJ (1636), p. 32. 2 RJ (1640), p. 101. Marc Augé souligne à la fois l'importance et les difficultés de la traduction dans l'annonce missionnaire: le premier problème missionnaire est un problème de traduction comme en témoigne déjà l'aventure des jésuites en Chine. Augé, Marc (1982) Génie du paganisme. Gallimard, Paris, p. 134. 3 Hébert, L.-P. op. cit., p. 73.

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feront état du fait qu'une femme qui auoit demeuré long-temps à I 'hospital, faisoit beaucoup de fruict parmy les Sauuages de sa nation, les instruisant avec vne grande ferueur ,. cela est ordinaire à tous ceux qui ont passé I 'hyuer dans cette sainte maison, ils preschent par apres leurs compatriotes avec vn grand zele.1. Et la prière possédait cette contrainte supplémentaire par rapport à l'instruction à savoir qu'elle devait donner envie de s'en servir dans un contexte de totale autonomie, sans qu'aucune force de persuasion n'y incite directement. L'énoncé de la prière devait rejoindre son énonciateur pour que la prière puisse devenir sienne. On peut voir ainsi à quel point les missionnaires devaient adapter leur langage pour faire en sorte que l'expression de la prière atteigne la sensibilité propre de ceux qu'ils souhaitaient en être les utilisateurs pour qu'ils veuillent spontanément y référer dans leurs déplacements et pour que, de manière plus générale, le langage de la foi puisse leur parler. Les Jésuites reconnaîtront même dans certains cas la supériorité de l'explication de la foi que les Amérindiens se transmettaient entre eux par rapport à une explication qui leur était tenue de l'extérieur. C'est ainsi qu'une femme de la même cabane qu'une bonne vieille qu'on voulait convertir seruit aux Peres de truchement, luy declarant les mysteres de nostre Foy plus clairement et efficacement, que les Peres, disent-ils, n 'auoient fait auparauant à elle mesme2. Efficacité de la voix amérindienne pour rendre accessible à une des siennes la voix française. . . À l'intérieur de la prière, on peut repérer cette voix des Montagnais. Par la langue d'abord, celle des utilisateurs présumés, les prières signifiaient déjà qu'elles voulaient s'adapter à ceux qui les reprendraient pour leur usage. On pourrait aussi soupçonner la présence de cette voix dans l'utilisation du même mot de Manitu suivi d'un adjectif pour nommer à la fois le Père ou Grand Esprit, Tshishe Manitu, l'Esprit-Saint, que la traduction montagnaise appelle l'Esprit Beau ou le Bon-Esprit, Minu Manitu, et le diable, Matshe Manitu, le Mauvais Esprit. Ces formulations ont le défaut de
1
2

RJ (1640), p. 42.
RJ (1641), p. 80.

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placer Dieu et le diable sur le même pied et s'avèrent maladroites pour exprimer tant la nature de l'Esprit qui par son nom d'Esprit beau ou bon semble constituer la contrepartie directe du Mauvais Esprit, que celle du Fils, qui est le seul à ne pas porter le nom de Manitu. Elles relèvent sans doute d'une volonté d'accommodation à la pensée amérindienne, volontiers dualistet, sinon d'une création proprement montagnaise2. Pourtant, un des cas les plus frappants d'adaptation de la foi chrétienne au mode de compréhension des Montagnais se trouve dans le Notre Père, prière usuelle s'il en est. La traduction à partir du montagnais de ce qui se dit en français pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés deviendra pardonne-nous quand nous t'avons fâché comme tu pardonnes à ceux qui nous ont fâchés. Dans un cas, le pardon de Dieu implique parallèlement celui de l'humain face aux autres. Dans l'autre, le pardon revient à Dieu dans tous les cas et tout se décide par rapport à Lui. Le sens des deux phrases diffère assez pour que nous puissions penser à un détournement de l'expression habituelle au profit des traits de la foi chrétienne montagnaise. TI se trouvera que notre analyse subséquente confortera cette hypothèse3. Voix montagnaise encore que la réponse habituelle aux litanies et à plusieurs invocations: chéris-nous, ou même chéris quelque chose de nous (notre cœur, notre esprit.. .J, au lieu de notre prends pitié de nous. Et il ne faudrait pas rapporter cette particularité aux insuffisances du vocabulaire puisque avoir pitié de quelqu'un est un terme qui existe en montagnais. Enfin, ne peut-on déceler dans l'explication du Père le Jeune à un sauvage voulant être instruit
de la foi - le luy fis entendre que Dieu, voyant la desobeyssance de l'homme, le voulut ietter dans les feux, mais que son fils se
Claude (1991) Histoire de Lynx. Plon, Paris, p. 311, parle d'un dualisme en perpétuel déséquilibre qui pourrait laisser place ici à une importance plus grande de la puissance du Grand Esprit par rapport à celle du Mauvais Esprit. 2 Ainsi que sembleraient le suggérer les Relations, notamment celles de 1637 qui rapportent à propos des Montagnais que quand nous parlons de Dieu, ils le nomment paifois le bon Manitou, et quand nous parlons du Diable, ils l'appellent le meschant Manitou, RJ (1637), p. 49. On retiendra dans les prières les qualifications de grand pour le Père, beau ou bon pour l'Esprit, et mauvais restera pour le diable. 3 Voir p. 147 ss. 1 Lévi-Strauss,

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presenta pour payer et satisfaire pour les hommesI - deux voix qui se conjuguent dans une même affirmation? Voix montagnaise, l'idée d'effacer le tort causé à quelqu'un par l'offrande de quelque prestation se laissait bien comprendre en système d'échange... Voix française, la même théologie que celle qu'on retrouve dans un chant aussi populaire que le Minuit chrétien. Et si nous pouvons d'abord identifier la présence de la voix française dans la prière de Charles de Foucauld, il ne faudrait pas en conclure au désistement de la voix montagnaise : cette prière, dont certains interlocuteurs nous ont dit qu'ils l'utilisaient très souvent, correspond de très près à certains traits de la prière montagnaise2. Les deux voix ici encore se rencontrent. Même en admettant que les Montagnais aient eux-mêmes rédigé certaines des prières, les arguments de l'analyse du discours joueraient de la même façon dans l'autre sens: les prières qui traduisaient l'adhésion des Montagnais à la foi chrétienne devaient tenir compte du jugement des missionnaires sur elles. Les prières devaient s'inscrire à l'intérieur des balises chrétiennes et s'avérer conformes aux fondements de la foi. Plus haut, nous avons mentionné comment l'idée même de s'en référer à un livre pour les prières était une idée spécifiquement européenne, totalement étrangère au départ à la culture orale des Montagnais qui savaient pourtant prier dès avant le contact3. Mais que les Montagnais aient ou non été les principaux instigateurs de certaines prières, qu'ils en aient été énonciateurs ou co-énonciateurs à la racine, nous devons considérer ces dernières comme co-rédigées à la fois par les missionnaires et par les Montagnais: les deux voix ici se fondent en une. Si
1 RJ (1637), p. 25. 2Voir p. 160. On trouve aussi dans les Relations

une formulation

rapportée

à de jeunes

amérindiennes séminaristes qui s'en rapproche fort et qui expliquerons ainsi à leur maîtresse: Nous nous sommes arrestées, dirent-elles, à penser et à parler des souffrances du Fils de Dieu, car cela est bien estrange qu'il se soit fait homme pour endurer et pour payer son Pere: il aime bien les hommes...je me donne à luy, et je le prie qu'il dispose de moy comme il voudra, RJ (1644), p. 29.
3

Voir pp. 172 et 173 et Rf (1637), p. 28 où le Jeune dira à propos d'un homme qui veut

se convertir à la foi chrétienne: Il faisoit ses prieres comme nous luy avions recommandé, mais il crioit à pleine teste, comme ils ont coustume de faire quand ils addressent leurs souhaits à celuy qui a faict le jour, ou à quelque autre qu'ils nomment leur grand Pere.

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l'exemple tiré du Nehiro-Iriniui, apporté plus haut, démontre bien à quel point il était difficile pour les missionnaires de traduire les élaborations théologiques fondamentales d'une façon qui soit à la fois acceptable au plan de la doctrine et compréhensible pour les Montagnais, il laisse entrevoir aussi comment les mêmes missionnaires tenaient compte de ceux à qui ils s'adressaient dans leur élaboration du contenu doctrinal. D'où, dans ce cas, une approximation assez lointaine au plan de la doctrine. Dans la mesure où on peut considérer le texte des prières, et nous ne faisons pas allusion ici aux prières habituelles du chrétien, Notre Père, Je vous salue Marie, Credo, etc., mais à celles, les plus nombreuses, qui sont spécifiques à la communauté montagnaise, comme une création duelle impliquant à la fois les missionnaires et les Montagnais, les uns interagissant avec les autres, on pourra y voir une œuvre de synthèse, marquée par l'interaction de deux voix. Mais en ce cas quel rôle joue la voix montagnaise et comment peut-on espérer la repérer? La voix montagnaise se retrouve dans tous les infléchissements dont les catégories de la culture montagnaise marquent le christianisme qu'on leur a enseigné ou celui qu'on cherche à leur faire comprendre en s'adaptant aux catégories de leur culture. La voix montagnaise correspond à ce qui, à partir d'une organisation du réel déjà en place, oriente la compréhension du christianisme enseigné en fonction d'elle. La voix montagnaise est celle où l'on peut voir la spiritualité traditionnelle baliser la réception du christianisme pour en faire un christianisme recevable. Et puisque le discours fait surgir un mode d'appréhension du réel, puisque l'œuvre donne à voir un monde à travers la matière de son énonciation...(qu')elle institue ce monde... (que,) par sa manière de dire, le texte présuppose pragmatiquement un certain univers, celui dans lequel il est pertinent de parler comme il lefaitl, les prières vont déployer devant nous un monde où le christianisme reçu a été compris à partir des structures d'appréhension du réel déjà en place dans la tradition qui le recevait, synthèse de l'interaction des missionnaires et des Montagnais les uns sur les autres.
1 Maingueneau, D. Pragmatique op. cil., pp.166-167.

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Puisque pour susciter chez les Montagnais une appropriation du monde que leur présentaient les prières celui-ci devait avoir des affinités profondes avec leur façon d'appréhender le réel, nous allons tenter de cerner en quoi ce monde prend ses sources dans la culture traditionnelle des Montagnais et la reflète. Cette recherche sera tout orientée vers le repérage de cette voix traditionnelle présente à la prière et à la compréhension du rôle qu'elle ajoué dans la constitution du christianisme montagnais. Le constat de cette interaction entre deux voix, deux cultures, deux points de vue, jaillira de l'analyse que nous en ferons. Celle-ci nous permettra de prendre contact avec une compréhension originale du christianisme, tout à la fois vraiment chrétienne et vraiment montagnaise, synthèse de la voix missionnaire et de la voix amérindienne, et fera voir une culture qui modèle un christianisme apporté de l'extérieur selon des balises qui sont celles de sa spiritualité traditionnelle. TIsera possible d'y observer avec plus de profondeur que nous l'avons fait avec les quelques exemples mentionnés, cette présence de deux voix agissant ensemble pour faire jaillir cette création commune, ce monde chrétien montagnais qui traduit autant la modification du discours missionnaire en fonction des Montagnais que celui des Montagnais en fonction de l'enseignement reçu des missionnaires. Les présupposés de départ de notre analyse postulent donc une présence largement significative de la pensée montagnaise à nos prières, qu'elles aient été ou non rédigées par les missionnaires et quelle que soit la part qui leur revienne dans leur création. Les résultats auxquels ce postulat de l'interaction des deux voix permet d'arriver seront garants de leur justesse. La première partie de notre analyse se consacrera à mettre en place les traits saillants de la culture montagnaise traditionnelle de façon à nous rendre capables de bien identifier la voix qui la représente à l'intérieur du discours des prières. Nous nous attacherons ensuite à repérer la présence de cette voix à l'intérieur de l'ensemble du corpus des prières et à constater comment le christianisme occidental reçu des missionnaires a été influencé par cette lecture montagnaise du monde. Enfin, dans une troisième partie, nous passerons à l'analyse détaillée de quelques prières parmi les plus représentatives de la 24

constitution d'un christianisme montagnais, voix unifiée résultant de la présence de ses deux composantes.

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Première partie

LA SPIRITUALITÉ TRADITIONNELLE
I

Un monde de l'unité ontologique
Correspondance du visible et de l'invisible. L'unité de la dualité dans l'être.
Pour le Montagnais, le monde est donné comme une totalité, à la fois naturelle et surnaturelle. En effet, les réalités visibles dont il est peuplé, êtres ou éléments de la nature, possèdent toutes leur correspondant invisible, fondement de leur être et instance de décision au niveau des échanges entre les différents groupes d'êtres. Déjà, le Père Le Jeune avait remarqué en 1634 que les Sauuages se persuadent que non seulement les hommes et les autres animaux, mais aussi que toutes les autres choses sont animées, et que toutes les ames sont immortelles ,. ils se figurent les ames comme vne ombre de la chose animée!. À chaque donnée du monde sensible correspond son fondement sacré, son esprit, sur lequel s'appuie sa dimension visible. Chaque objet est donc constitué d'une réalité visible et d'une réalité invisible, indissociables l'une de l'autre. C'est un monde
1

RJ (1634), p.16. Encore aujourd'hui, le terme utilisé pour désigner mon âme,
signifie aussi mon ombre.

nitatshakush,

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où prévaut l'unité ontologiquel : chaque réalité porte en elle son support spirituel qui en fait une réalité complète avec laquelle l'humain doit négocier sa propre existence. Aucun geste qui n'ait des résonances au seul niveau de la réalité perceptible aux sens; aucun moyen d'envisager une chose sans la comprendre immédiatement aussi comme une réalité surnaturelle. Ce monde est donc autosuffisant, sans espace pour aucune indétermination, pour aucune interrogation sur le sens et la valeur des choses qui l'habitent, puisque chaque entité est en elle-même supportée par un correspondant au niveau des esprits qui en justifie la présence et la façon d'être. Ce monde contieen lui l'explication de son être. L'univers montagnais est une entité pleine où le réel est pris en compte comme ce qui doit être. L'attitude humaine consiste essentiellement à acquiescer au monde et à chercher à s'y insérer. Puisque le spirituel est lié à la réalité, il n'est pas perçu comme une réalité séparée et ne constitue pas un secteur à part, mais s'intègre comme partie prenante à toutes les situations qui marquent la vie de tous les jours. L'humain n'a pas conscience de l'existence du religieux puisqu'il ne le considère pas comme un facteur de la culture qu'il pourrait isoler des autres, et pourtant toute la vie se déroule sous l'emprise du religieux, toute compréhension du monde est religieuse. Tout ce qui fait la vie du Montagnais a une incidence spirituelle. En fait, toute action déterminée par des impératifs fonctionnels renvoie à un univers du sens qui est spirituel. La chasse, qui assure la nourriture nécessaire à la vie, qui requiert des instruments adaptés à ce but et I'habileté du chasseur, est par excellence une activité spirituelle puisqu'elle fait largement appel au monde des esprits qui seul peut en assurer le succès. Le Montagnais vit en côtoyant constamment le spirituel et cela en s'ancrant dans le réel qui en est indissociable. Cette appréhension du réel renvoyant sans cesse à

1 Gauchet, M. (1985) Le désenchantement du monde. Gallimard, Paris, pp. 34 et 47-48. Mathieu André, montagnais né au Labrador en 1904, dira: la frontière entre le naturel et le surnaturel est devenue impossible à retrouver. Voir: André, Mathieu (1984) Moi, « Mestenapeu ». Édition Ino, pp. 1-2. Il parlera plus loin, (p.37) d'êtres invisibles et d'une jeune fiUe qui tomba amoureuse d'un Homme-crapaud qu'elle seule pouvait voir, et qu'il présente comme une histoire ancienne mais vraie... 28

la face invisible de lui-même est pour lui simplement réaction et adaptation à la réalité telle qu'elle se présente! . On pourrait parler de métaphysique de la chasse2 à propos des chasseurs-cueilleurs de ces régions nordiques. Bien que l'expression décrive avec justesse ce type de spiritualité, nous avons préféré l'aborder plutôt par la conception de la réalité qu'elle suppose, par son versant ontologique, tout en reconnaissant combien elle est adaptée à la chasse. En effet si cette conception du réel vise avant tout à assurer la vie du chasseur par la prise du gibier, nous croyons qu'elle implique une compréhension du monde plus large que la seule chasse et la mise en œuvre pratique des moyens d'y obtenir du succès. Si le désir d'élaborer une théorie de la chasse qui fonctionne a pu motiver cette conceptualisation du monde, la chasse n'impliquait ni cette mystique ni même que l'analyse y fut religieuse. Plusieurs peuples amérindiens partagent plusieurs éléments de l'organisation montagnaise du monde, sans faire de la chasse son point ultime d'application3. La chasse est déterminante pour comprendre la fonne particulière qu'a pu prendre le quotidien du vécu spirituel des Montagnais, battement du tambour, attention aux rêves, comportement envers les animaux tués, activité artistique, etc. Mais cette appréhension du monde qui s'appuie sur une conception de la réalité où se côtoient inséparablement le visible et l'invisible, sur une compréhension unifiée de l'être donc, s'avère beaucoup
1

Hultkrantz, Ake (1980) The Religions of the American Indians. University of

California Press, Bekkeley, p. 144. 2 C'est Rostkowski, Joëlle (1998) La conversion inachevée. Les Indiens et le christianisme. Albin Michel, Paris, pp. 271-272, qui emploie le terme à propos des rituels de chasse des Pueblas du Rio Grande, après avoir remarqué que le cérémonia/isme animal des cultures de chasseurs nomades a essaimé parmi les Pueblos sédentaires, le cérémonialisme de l'ours, important chez les Algonquins, en particulier. Speck, pour sa part, soulignera comment leur organisation pour la chasse où les performances du chasseur relèvent autant de ses capacités spirituelles que de son habilité, fait d'eux des mystiques confirmés. Speck, Frank G. (1935) Naskapi. The Savage Hunters of the Labrador Peninsula. University of Oklahoma Press, Norman, p. 19. 3 Dans le récent article de Delâge et Warren, on nous présente par exemple une manière d'appréhender le monde qui est commune à tous les Amérindiens qui ont subi ici la colonisation française, bien qu'il y ait eu parmi eux des peuples cultivateurs. Delâge, D. et Warren, J.-P. (2001) La rencontre de l'éthique bourgeoise et de l'éthique autochtone: Modernité, postmodemité et amérindianité. Rech. Amér. Qué., 31, 3, pp. 83-115.

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plus large dans ses implications qu'une simple technique spirituelle visant à fournir l'humain en gibier. Pourtant il nous faut reconnaître l'aspect systématique des formes que la pensée montagnaise a pu développer pour organiser sa compréhension du réel autour de l'activité principale qui lui procure la vie et en faire ainsi avant tout une activité sainte. Toute la vie est centrée sur la chasse, tous les comportements visent à favoriser cette activité qui détermine tous les gestes et mobilise toutes les intentions. C'est en vivant pleinement la chasse que le Montagnais déploie et approfondit sa compréhension religieuse du monde, c'est en chassant qu'il accomplit la quête spirituelle qui mobilise toute son action. Un système où toute entité visible se trouve spirituellement fondée implique que le monde est à prendre tel qu'il se présente. Puisqu'il est appuyé par des réalités spirituelles, il remplit parfaitement son rôle d'être et ainsi fait sens dans toutes ses dimensions. De plus, il s'avère par excellence lieu de la manifestation du spirituel. Imprégné de spirituel, il possède la capacité de révéler le sacré. Or les Montagnais comme beaucoup d'autres peuples amérindiens sont épris du spirituel1, leur quotidien baigne dans le surnaturel qui leur est aussi présent que les éléments visibles de la nature qui les entoure. C'est à travers leurs rapports quotidiens avec leur environnement qu'ils rencontrent et approfondissent le sacré qui constitue la trame de ce monde. C'est donc en s'attachant à lire le cosmos qu'ils pourront alimenter leur quête spirituelle. D'où l'importance pour eux de la nature qui les environne puisqu'elle est source constante de l'évidence et des manifestations du spirituel qui apportent plénitude à leur vie. Le monde est révélateur du sacré, et c'est pourquoi il prend une telle importance dans leur culture: attachement aux terres ancestrales, connaissance parfaite du territoire dans ses

1

C'est ce que nous disait Speck que nous venons tout juste de citer. Il dira aussi que les
religieuse. Speck, F. op. cit., à se transformer en quête

Montagnais-Naskapis possèdent une nature essentiellement p. 15. Rostkowski parlera d'un quotidien qui cherche mystique pour les Sioux. Rostkowski, 1. op. cit., p. 172. 30

moindres réalités, capacité de se sentir pleinement chez soi en forêt! qui découle de cette connaissance2. En s'insérant au sein de cette unité que constitue le cosmos, 1'humain réalise son destin et respecte l'ordre spirituel de l'univers. Il se perçoit comme partie prenante de la nature: il appartient au grand tout qu'elle constitue et doit faire alliance avec elle et les différents groupes qui l'habitent. Dans un tel monde en effet, les êtres vivants ou inanimés, qui fondent aussi leur être sur un esprit qui leur est propre, sont interdépendants3. Sa volonté d'insertion dans le monde pour y tenir la place qui est sienne parmi les autres réalités qui le constituent, procurera à l'humain la coopération des autres groupes d'êtres. Ainsi, ils lui assureront leur aide pour pouvoir poursuivre sa vie. La symbolique qui traduit l'attitude humaine devant la nature en est une d'appartenance et de respect. La vie est acquiescement au monde et à la réalité telle qu'elle se présente. Dans un tel contexte, 1'humain se sent à la fois dépendant et solidaire des autres entités de la nature. La vie est un don que lui offre le monde par la voie de tout ce qui 1'habite et dont dépend la promotion même de son être. Il ne cherche pas à dominer les autres groupes d'êtres. Il est conscient de ce qu'il leur doit et, par son insertion dans une nature totalement unifiée, se sait inclus dans une structure physico-spirituelle commune à tous. La vie est dette envers un monde qui accepte de faire place à l'humain qui reconnaît l'importance des autres catégories d'êtres qui existent dans le monde visible et les dons qu'ils lui font. Ici, les rapports qui prévalent sont des rapports de réciprocité et d'équilibre. Il y a eu alliance implicite entre les humains, les animaux et les éléments de la nature au
Mathieu Mestokosho, chasseur de Mingan qui a passé sa vie dans le bois au début de ce siècle dira par exemple: les blancs en arrachaient plus que nous... Dans le bois, le Blanc s'inquiète constamment, il s'affaiblit à propos de rien. La marche l'épuise. il n'est pas chez lui. Pour l'Indien, c'est le contraire. Il est chez lui. Bouchard, Serge (1977) Chroniques de chasse d'un Montagnais de Mingan. Mathieu Mestokosho. Ministère des Affaires culturelles du Québec, p. 100. 2 L'une des directrices du Musée amérindien de Masteuiash nous disait par exemple que pour cerner la spiritualité montagnaise, il nous faudrait accompagner une famille dans ses déplacements sur les territoires, parce que c'est là, et non au village qu'elle se vivait. Au village, c'est la religion, entendons le christianisme, qu'on pourrait seulement retrouver. Notes de l'auteur. 3 Rostkowski, J. op. cit., p. 35. 1

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commencement des temps, sorte de contrat primordial définissant les termes de la participation de l'un et l'autre groupe! et l'humain peut se prévaloir de la collaboration des autres catégories d'êtres s'il respecte les termes de ses engagements envers les différentes entités. Toutes les règles qu'impose le monde spirituel aux humains sont données en fonction de ce pacte initial entre ceux qui habitent la terre. Ces normes de comportement témoignent de la réciprocité nécessaire aux échanges entre les différents groupes d'êtres qui appartiennent au monde et entre les humains. Le monde se présente comme une totalité où tous les groupes, humains, animaux, réalités de la nature ont leur rôle à jouer dans un équilibre où chacun doit respecter l'autre et contribuer à promouvoir sa vie. C'est dans la solidarité entre les différentes réalités qui le composent que le monde trouve son équilibre ou plutôt préserve cet équilibre initial qui est sien à cause de son infrastructure spirituelle. Cet équilibre inclut les humains, mais ils n'y jouent pas un rôle plus important que les autres groupes d'êtres, les animaux par exemple2. C'est ainsi que le Montagnais considère les autres réalités du monde et notamment les animaux comme des égaux qui commandent le même respect que lui. L'animal n'est pas inférieur à l'humain; il en est très proche. Mathieu Mestokosho dira par exemple: Les vieux disaient de ne jamais tuer trop d'ours... Car l'ours est un peu un ami, il est très près de I'homme3. Pour sa part, Preston parlera de quasi-identité entre les Cris et les oies qu'ils chassent. La proximité entre les deux groupes est tellement grande que le chasseur qui chante pour inciter les oies à revenir après l'hiver entendra les oies voler. Réciproquement, les oies qui sont encore très loin des territoires de chasse entendent son chant4. Les deux groupes sont ainsi promis l'un à l'autre, leur rencontre est attendue, préparée.
1 Clermont, N. (1980) Le contrat avec les animaux. Bestiaire sélectif des Indiens nomades du Québec au moment du contact. Rech. Amér. Qué., 10, 1-2, p. 107. 2 C'est ainsi que Speck pourra affirmer que, spirituellement parlant, humain et animal sont égaux. Speck, F. op. cil., p. 76.
3

4 Preston, Richard Qué., 8,2, p.l50.

Id. p. 125.

1. (1978)

La relation

sacrée entre les Cris et les oies. Rech. Amér.

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On pourrait même penser que tous les procédés de repérage du gibier, vision à distance, rêves concernant l'emplacement des animaux, scapulomancie, c'est-à-dire localisation du gibier et des sentiers que le chasseur va emprunter à partir de la lecture des fendillements et des taches faites par le feu sur une omoplate d'animal, de caribou notamment ou de l'espèce qu'on veut chasser, etc., tiennent à cette proximité de l'humain et de l'animal. Le chasseur est habité par la hantise de l'animal. TI doit savoir constamment où se trouve le caribou qui est pour lui le gibier qui fonde la vie: Nous cherchions toujours le caribou, car nous voulions toujours savoir où pouvoir le trouver... Comme je le disais, nous tentions toujours de savoir où allaient les caribous1. Les mythes racontent même comment les animaux ont été autrefois des humains. Quand le chasseur tue un animal, surtout si c'est un animal hautement respecté comme l'ours, il se comporte envers lui selon une procédure de deuil. TI explique à l'animal l'extrême nécessité où il se trouvait et lui rend compte de son regret d'avoir dû poser ce geste. TIs'efforce ensuite d'apaiser l'esprit de l'animal par des rites appropriés: mettre du tabac dans la gueule de l'animal et fumer sa pipe, par exemple. Le rapport au monde physique, aux territoires de chasse en particulier, traduit aussi une appartenance très forte de l'humain à son milieu. Le territoire qui procure au groupe humain les moyens de vivre est aussi l'objet de soins de sa part. Dans le récit que Mani Michel, une aînée algonquine d'Abitibi, fait à son petit-fils Edmond, pour lui apprendre entre autres comment les Blancs ont trahi leurs promesses envers les Amérindiens et la dépossession du territoire dont son peuple a été l' objet, elle lui parlera du lien à la terre en ces termes: Tous les anciens le disaient: «N'abandonnez jamais les lieux où l'on mange, les lieux où l'on vit 2. Cette fidélité au territoire qui donne nourriture et vie est mise à mal par la prédation des industries qui s'y sont installées. Mani Michel regrette que le territoire ait été ainsi défiguré et qu'il soit maintenant laissé à l'abandon: Les Indiens crurent vraiment qu'ils allaient être appuyés de
1

2 Leroux, J. (1992)

Id. p. 98.

Le tambour d'Edmond,

Rech. Amér. Qué., 22,2-3 33

, p. 34.

façon constante. Mais il n'en fut jamais ainsi, cela ne s'est jamais réalisé. Ils ont détruit la terre. Ils sont venus nous détruire, tous. Ils ont inondé nos habitats et noyé plusieurs beaux endroits. fls enlevèrent la vie aux arbres en commençant à les couper dès qu'ils furent débarqués. Aujourd'hui, j'en éprouve de la pitié. Là-bas, en arrière, tout est bouleversé et le paysage n'a plus la même apparence. La terre est laissée sans soinsl. Ce bref passage laisse bien entrevoir le lien des Algonkins à la terre: la destruction du territoire implique la destruction de ceux qui 1'habitent: Ils ont détruit la terre. Ils sont venus nous détruire, tous. L'équivalence est quasi absolue entre vie de la terre et vie du peuple qui l'habite. Elle rapportera plus loin les paroles de son beau-père, reprenant un raisonnement semblable: Ils (les Blancs) vont ériger toutes sortes d'installations et nous prendre au piège. Ils vont nous écraser les arbres, qui pleurent, eux aussi, quand ils sont
attaqués. Ensuite il n y aura plus personne, plus rien. Tous

seront dispersés dès qu'ils auront tracé une route2. On pourrait encore parler ici de quasi-identité. Par ailleurs, la volonté de garder au paysage son allure personnelle, propre, de le respecter dans la forme initiale qui lui a été donnée est patente dans ce texte3. Nous disions plus haut que chaque élément du monde, parce qu'il forme une unité avec la réalité spirituelle qui le sous-tend, se justifie de soi et porte en lui sa raison d'être. N'est-ce pas là la raison fondamentale du respect qu'on doit manifester envers les animaux et les éléments de la nature? Mais si la terre apporte la vie à l'Indien en contrepartie, il la soigne. C'est la forme que prend la nécessité de la réciprocité avec elle. Mani Michel, qui parlait plus haut de la terre laissée sans soin, reprendra plus loin: Ils prenaient soin de la terre alors,. ils veillaient sur elle. Aujourd'hui, les territoires sont à l'abandon 4. Pour leur part, les Montagnais sont réputés être
1

2

Ibid.

3 Une informatrice de Betsiamites remarquait comment les Montagnais n'éprouvaient pas le besoin de changer le paysage autour de leurs maisons pour lui donner une allure qui cOtTesponde à leur goût comme le font les Blancs. 4 Leroux, J. op. cit., p. 35. Mathieu André dira pour sa part: Jadis, nous veillions à préserver nos territoires du feu, nous ne tuions pas sans raison les animaux, nous surveillions la gestation et la croissance normale du gibier, nous attendions pour

Ibid.

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responsables de la bonne tenue des terres de l'intérieur. Lorsqu'ils sont chassés de leurs territoires envahis par les eaux des barrages, par les prédations des compagnies forestières et minières, les terres sont laissées à l'abandon et se dégradent. Tout comme les Montagnais ont délaissé leurs territoires, les caribous en disparaissent aussi 1. Ici encore, la vie exige l'échange. Les deux partenaires existent l'un par l'autre. La disparition de l'un, en interrompant l'échange, implique celle de l'autre. Ce caractère sacré du monde dans son état actuel n'encourage pas le changement. La seule action possible sur le monde consistera à poser les gestes nécessaires à assurer la vie, pour soi et pour son groupe, gestes qui requièrent d'ailleurs la connivence du monde spirituel pour connaître le succès, et à compenser la prédation accomplie par ce qui est requis pour que l'ensemble de la nature retrouve son équilibre, par exemple en traitant les os des animaux tués à la chasse de façon à ce que ces derniers puissent revenir à la vie. En étudiant les comportements rituels à accomplir par rapport aux animaux tués à la chasse, nous serons à même de voir comment le rapport harmonieux entre les différentes composantes du monde doit être sauvegardé et quels gestes expriment le respect des humains envers ceux qui ont consenti à donner leur vie pour qu'ils puissent vivre2. L'attitude qui prévaut d'un groupe d'êtres à l'autre est l'échange. TIconstitue un moyen nécessaire pour les différents groupes d'assurer leur survie réciproque tout en maintenant l'équilibre du monde. C'est ainsi que toute prestation reçue
chasser qu'i! ait atteint un certain degré de développement. André, M. op. cit., p. 44. Il avait parlé, juste avant (p. 43), de son sentiment d'appartenance au territoire: Arrivé sur notre territoire, on se sentait chez-nous avec de la nourriture en abondance, nous étions heureux dans notre milieu, dans l'immensité de nos terres, de la beauté des montagnes, des rivières et des lacs, nous étions fiers d'avoir sous la main tout ce dont nous avions besoin pour vivre. 1 Dominique, R. (1979) Le caribou est un animal indien. Rech. Amér. Qué., 9, 1-2, pp. 52-53.
2

Par exemple, l'ours se laissera prendre par celui qui aura respecté les règles:

expression de regret d'avoir dû le tuer, rites de consommation de sa chair, gestion des os et des restes. Celui qui agit ainsi démontre du respect pour l'animal et mérite donc d'être favorisé par lui. Pour d'autres animaux, le caribou par exemple, ce sera plutôt le maître des caribous qui déterminera à qui doivent être attribuées les ressources disponibles selon le comportement des chasseurs envers ces animaux. 35

devra comporter plus tard sa contrepartie. L'expression du respect, de la reconnaissance, la gestion des restes de façon à respecter la survie du groupe donateur en sont des formes essentielles en ce qui concerne les animaux. Entre les humains doivent prévaloir la générosité et le partage. L'alliance est entretenue par l'échange et c'est précisément l'unité du monde conçu comme totalité, ou à un autre niveau l'unité du groupe, qui rend nécessaire l'échange qui à la fois traduit et renforce les liens qui en unissent les composantes. L'échange entre les membres du groupe le fonde comme unité, l'échange avec les autres groupes d'êtres scelle l'unité du monde. C'est d'ailleurs cette notion d'échange de groupe à groupe, à l'intérieur de ce qui constitue le tout du monde, qui entraîne la prépondérance du groupe sur l'individu et qui impose la médiation du groupe dans le rapport de chacun à la naturel. L'acceptation du monde tel qu'on le reçoit suppose aussi une valorisation absolue de la tradition. Les mythes nous reportent très souvent à un temps originel où ont été définis les modes de l'agir humain par quelque héros fondateur ou ancêtre primordial2. Ce qui a lieu maintenant doit s'expliquer par sa référence au commencement. Plus immédiatement, chaque humain estime reprendre à son compte les gestes transmis par une tradition hautement valorisée. Il ne cherche pas à inventer de nouveaux modes d'agir3 mais à insérer ses gestes dans la continuité de ceux de ses prédécesseurs, en pensant à son tour à transmettre ses acquis traditionnels à ceux qui viendront après
1

2 On trouve notamment chez les Montagnais Tshakapesh, personnage mythique dont la vie a consisté essentiellement dans l'extermination de tous les monstres qui peuplaient la terre à l'origine, considéré comme un héros civilisateur et Carcajou, le décepteur, personnage malhabile, grossier et farceur, à l'origine des façons de faire actuelles, capable de poser à l'égard des humains, des gestes utiles ou funestes. Rémi Savard interprète le personnage comme celui à qui on doit attribuer la création d'écarts, par laquelle un cosmos jusque là compact s'est peu à peu transformé en un univers ajouré, y compris en instaurant par son comportement sexuel aberrant, la différence entre les Indiens et les Blancs. Voir Savard, Rémi (1972) Carcajou et le sens du monde. Récits montagnais-naskapi. Deuxième édition, Ministère des Affaires culturel1es, Québec, pp. 126-127. Voir aussi: Lefebvre, M. (1974) Tshakapesh. Récits montagnais-naskapi. Ministère des Affaires culturelles, Québec et Speck, F. op. cit., p. 54. 3 Encore que cela s'est très certainement présenté. TIn'y a qu'à penser à l'adoption des fusils de chasse au lieu des armes traditionnelles, au déplacement vers les lieux de chasse qui se font en hélicoptère, etc.

Gauchet, M. op. cit., pp. 12 à 25.

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