Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 18,90 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Systèmes fonciers à la ville et au village en Afrique Noire francophone

De
300 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 0001
Lecture(s) : 167
EAN13 : 9782296374898
Signaler un abus

Systèmes fonciers
à la ville et au village
COLLECTION ALTERNATIVES PAYSANNES
dirigée par Dominique Des jeux
Sociologue à l'Ecole Supérieure d'Agriculture d'Angers Ouvrage publié avec le concours du Centre national de la
Recherche scientifique.
@ L'Harmattan, 1986
ISBN : 2-85802-719-6 Textes réunis et présentés par
R. Verdier et A. Rochegude
Systèmes fonciers
à la ville et au village
Afrique noire francophone
M. Bachelet, R. Badouin, Kobo, A. Ley, J.-P. Magnant,
A. Mignot, B. Moleur, M. Prouzet, M. Pince, J.-P. Raison,
A. Rochegude, R. Verdier.
Editions L'Harmattan
7, rue de 1'Ecole-Polytechnique
75005 Paris Collection Alternatives paysannes
BARTÉLÉMY, Chipko. Sauver les forêts de l'Hima-Bernard
laya. 144 pages, 22 gravures hors-texte.
Denys CLICHE, Pérou nègre. Les descendants d'esclaves afri-
cains au Pérou des grands domaines esclavagistes aux
plantations modernes. 192 pages.
INSTITUT PANAFRICAIN POUR LE DÉVELOPPEMENT, SOUS la direc-
tion de F. de Ravignan et B. Lizet. Comprendre une
économie rurale. 152 pages.
Jean PAVAGEAU, Jeunes paysans sans terres. L'exemple
malgache. 208 pages.
Jean-Luc POGET, Le beefsteack de soja : une solution au
problème alimentaire mondial? 168 pages.
Les sillons de la faim. Textes rassemblés par le Groupe
de la Déclaration de Rome et présentés par Jacques
Berthelot et François de Ravignan. 225 pages.
Jean-Paul BILLAUD, Marais poitevin. Rencontres de la terre
et de l'eau.
MANGEARD, Paysans africains. Des Africains s'unissent Rémi
pour améliorer leur village au Togo.
Philippe BERNARDET, Association agriculture-élevage en
240 pages. Afrique.
François BESLAY, Les Réguibats. De la paix française au
Front Polisario. 192 pages.
La Terre et les gens du fleuve. Jalons, bali-Adrian ADAMS,
ses. 244 pages.
HOCHET, Les Paysans, ces ignorants efficaces. Anne-Marie
176 pages.
La Parole et la technique. L'univers de Jean-Pierre DARRÉ,
pensée des éleveurs du Ternis. 200 pages.
Paysans rouges du Limousin. 366 pages. Pierre VALLIN,
DESJEUX, L'Eau. Quels enjeux pour les sociétés Dominique
rurales? 222 pages.
Jean-Claude GUESDON, Parlons vaches... Lait et viande en
France. Aspects économiques et régionaux. 156 pages.
David SHERIDAN, L'Irrigation. Promesses et dangers. L'eau
contre la faim? 160 pages.
Nicole EIZNER, Les Paradoxes de l'agriculture française.
160 pages. INTRODUCTION
Civilisations paysannes
et traditions juridiques
par Raymond Verdier*
La civilisation agricole est à la base de
la civilisation tout court, du progrès de
toute société humaine (G. Portères).
L'Afrique doit se conserver une civilisa-
tion agricole pour accéder à un progrès qui
ne soit pas un masque (J. Richard-Molard).
Il est à peine besoin de rappeler que la colonisation
française en Afrique noire a conduit à la pénétration de
nos modes de pensée et en particulier à l'importation des
notions et catégories de notre Droit.
Or la terminologie juridique et les classifications occi-
dentales modernes (droit personnel/droit réel - droit pri-
vé/droit public - droit individuel/droit collectif...) sont ina-
déquates à saisir les rapports qui, dans les civilisations
agraires traditionnelles d'Afrique noire, lient l'homme à
la terre, unissent les gens d'un même terroir, les habitants
d'un même territoire (1).
* Directeur de recherche au C.N.R.S.
(1) L'opposition collectif/individuel participe généralement
d'un courant de pensée évolutionniste unilinéaire selon lequel on
serait passé d'un mode collectif à un mode individuel d'appro-
priation des terres : « Les ethnologues ont cherché à déterminer
l'origine et la situation respective de ces droits en partant de l'as-
sociation, partout constatée, du clan ou groupe territorial et de
la terre. Au début, il y eut sans doute droit collectif exercé par
tous les individus de la tribu sur une superficie exploitée en
5 A cette inadéquation, il y a au moins deux raisons
majeures tenant aux fondements et à l'idéologie de notre
système de droit : d'un côté, il ne prend pas en compte
la dimension spirituelle des rapports humains, de l'autre,
il s'élabore essentiellement à partir de l'Etat et de ses
sujets individuels. Droit laïque d'une part, qui fait de la
terre une chose-objet d'appropriation et de commerce,
droit individualiste et égalitariste d'autre part, qui, priva-
tisant les rapports entre particuliers, ignore les liens de
dépendance hiérarchique et de solidarité communautaire
au sein des divers groupes sociaux qui pré-existent à la
société globale (2).
commun. A la phase suivante un droit de même nature fut exercé
sur une partie limitée et réservée de ce terroir, par des fractions
de la tribu, des clans par exemple. Avec le temps, ces clans eux-
mêmes se scindèrent en familles communautaires vivant dans
l'indivision, mais dans leur sein apparut, à la fin d'une autre
période, le droit individuel avec l'usage plus ou moins prolongé
de lopins particuliers » (LABOURET, Paysans d'Afrique occidentale,
1941, p. 62).
On a souvent tenté de rendre compte des systèmes fonciers
africains en distinguant deux types de droit qui coexisteraient
sur le même sol, un droit de propriété collective au niveau du
village, un droit d'usage au niveau des individus. Outre qu'il em-
ploie une terminologie inadéquate, ce schéma doit être inversé
lorsque l'appropriation individuelle domine : ainsi, chez les Peuls
musulmans cultivateurs de la région des Timbi, au Fouta-Djalon,
il y a bien deux découpages du sol, l'un à l'échelon du village,
l'autre à celui des familles, mais les droits de propriété appar-
tiennent aux familles et individus alors que les droits d'usage
ressortissent à la collectivité (pacage, cueillette...). Cf. H. FRECHOU,
« Le régime foncier dans la région des Timbi », in J. POIRIER
1965, pp. 490-491. (ed.), Etudes de droit africain et malgache,
H. Labouret avait une vision beaucoup plus nuancée ; d'abord
if lui semblait, d'après les traditions les mieux conservées que
la terre fut exploitée à l'origine par des familles isolées et indé-
pendantes ; ensuite, il distinguait d'un côté les droits possessifs
familiaux et individuels, de l'autre les droits collectifs villageois
ou familiaux, qui présentent trois caractères principaux 1) Cha-
que membre mâle de la collectivité a le droit de posséder une
part du bien commun et cette part est transmise d'ordinaire à
ses héritiers ; 2) Personne ne peut aliéner la part qu'il possède
par héritage, ou dont il dispose en qualité de chef ; 3) Toute
femme sans ressource appartenant à la communauté a droit, à
titre provisoire, à une parcelle de terre collective (id., pp. 68-69).
(2) L'ethnologie juridique, prisonnière à ses débuts de l'évolu-
tionnisme linéaire et de l'idéologie du sujet de droit individuel,
a formulé deux dichotomies : d'abord celle de societas et de
civitas, fondée sur l'opposition des liens de sang et des liens de
sot; ensuite celle de statut et contrat, opposant la contrainte
de l'un à la liberté de l'autre. On verra par la suite qu'il faut
6 On ne parlera des traditions ni au passé, comme si
elles avaient cessé d'exister, ni au présent, comme si,
ayant de tout temps existé, elles étaient demeurées inchan-
gées. On se situera donc le long de cette trame continue
entre permanence et évolution, avant que la rationalité
technique occidentale ne vienne rompre les fils de la tra-
dition (3).
L'introduction de la monnaie et du travail salarié, de
notre technologie au service d'une économie marchande,
le développement de l'agriculture spéculative d'expor-
tation transformant la valeur d'usage de la terre en va-
leur d'échange et le produit de subsistance en marchan-
dise, l'impact du droit foncier colonial et la pénétration
de notre conception individualiste et privative de la pro-
priété du sol ont plus ou moins sapé, selon les régions,
les fondements économiques, sociaux, politiques et cultu-
rels des civilisations paysannes.
Il s'en faut pourtant que les paysans aient capitulé
et nous les voyons répondre aux transformations, qui
leur sont imposées par les réformateurs du droit foncier
et les développeurs, par des stratégies relevant de leur
logique propre ; en particulier, en tentant de contrôler
l'espace foncier par des méthodes culturales extensives
et en cherchant, non pas à accroître la rentabilité du sol
mais la productivité du travail ; ou encore, réagissant
contre l'individualisation, en mettant en place des « so-
ciétés de travail » pour l'accomplissement des tâches col-
lectives locales.
Dans les sociétés agraires, l'homme, la nature et la
société sont régis par la même loi ; le droit n'est pas cons-
titué en domaine propre, ayant un système autonome de
règles et un champ d'application spécifique ; il se définit
relativiser la première, dans la mesure où dans les sociétés pay-
sannes, la parenté et la terre sont étroitement imbriquées et qu'il
convient de donner à la notion de statut un sens positif, indé-
pendant de l'idée de liberté.
(3) La tradition africaine a le plus souvent été appréhendée
par les juristes et économistes sous l'angle statique en mettant
l'accent unilatéralement sur la permanence. Cette approche est
largement tributaire de la vision négative qu'avait le colonisateur
du paysan africain, taxé d'imprévoyance et d'improductivité, et
dont les techniques culturales étaient jugées arriérées et archaï-
ques. En réalité, le colonisateur, loin de chercher à faciliter leur
capacité d'adaptation et d'évolution, était surtout préoccupé de
transplanter ses outils et techniques, sans d'ailleurs se soucier
de leur adaptation aux sols et climats.
7 en référence à l'ensemble du système des idées et valeurs
qu'il faut prendre en compte dans sa totalité. En ce sens,
les droits sur la terre sont fonction de la valeur de la
terre au plan relationnel et non substantiel.
La terre, c'est d'abord, au plan cosmologique, une en-
tité naturelle et spirituelle, participant tout à la fois de
l'ordre de l'univers et de l'ordre humain : l'homme lui
appartient, en même temps qu'il coopère à son animation
et à sa fructification.
Elle est ensuite, au plan social et éthique, un bien
dont la valeur est fonction de la relation que l'homme
entretient avec elle : relation qui diffère selon qu'il s'agit
de la terre sauvage ou civilisé, de la terre à l'intérieur ou
à l'extérieur de l'espace habité, de la terre exploitée par
le groupe domestique (ou villageois) ou par l'individu,
de la terre cultivée par l'homme ou par la femme . Ainsi
appréhendée dans sa relation à l'auteur de sa mise en
valeur, la terre participe du système des relations sociales
et sa valeur tient à la nature même de ces relations. Les
droits étant fonction de la position occupée par les indi-
vidus dans l'organisation sociale, politique, économique
et religieuse, le statut des terres connote celui des person-
nes (4).
Trois traits essentiels caractérisent les civilisations
paysannes.
Ce sont d'abord des sociétés où l'activité agricole est
dominante — mais non exclusive d'activités complémen-
taires ou annexes — et où la terre n'est pas un simple
objet de travail, comme chez les peuples chasseurs et
collecteurs, mais exige, pour sa mise en valeur, un inves-
tissement en labeur, en énergie humaine.
Ce sont ensuite des communautés associées de façon
durable à un terroir et à un territoire, où l'on réside, où
l'on se marie, où l'on fonde un groupe de descendance.
(4) Alors que dans notre conception occidentale moderne, la
personne est appréhendée dans son unité indivisible et autonome,
elle est en Afrique noire « plurale dans ses éléments constitutifs »
(Thomas), « en perpétuel mouvement » (Hampaté Ba), « un élé-
ment irrémédiablement partiel d'un tout » (Smith), « un ordre
d'interrelations entre des personnages » (Bastide). La personne
se définit ainsi au double plan de l'individu dans son rapport à
la société et de la société dans son rapport à l'individu. Cf. La
notion de personne en Afrique noire, C.N.R.S., 1973, Colloque
no 544.
8 Enfin, le rapport à la terre, avant d'être un mode de
subsistance, est, pour le paysan, une manière d'être et
de vivre, un mode de penser et d'agir. En premier lieu,
la terre est source de vie et les liens que l'homme tisse
avec elle passent nécessairement par la médiation des
génies et ancêtres de qui procède sa puissante fécon-
dante ; bien vital, elle ne peut être appropriée comme un
objet, l'homme doit faire alliance avec ses gardiens invi-
sibles. En second lieu, l'individu n'existe pas dans sa
singularité isolée et abstraite, mais dans ses participa-
tions à différents groupes, de parenté et d'alliance, de
localité et de voisinage. Des diverses fonctions qu'il assu-
me découle son statut, c'est-à-dire l'ensemble de ses droits
et devoirs réciproques correspondant aux diverses posi-
tions qu'il occupe. En troisième lieu, la terre est un bien
socialisé à un double titre : sa mise en culture tisse un
lien de dépendance entre générations passées, présentes
et futures ; son exploitation par les membres des groupes
familiaux et résidentiels crée entre eux des liens de coopé-
ration et de solidarité.
Ces modes fondamentaux de relation à la terre — reli-
gieux (I), social (II) et économique (III) — expliquent
l'importance conférée à l'autochtonie, au droit de pre-
mière occupation ou d'antériorité et le fait que l'annexion
du sol, si elle a parfois conduit le conquérant à s'appro-
prier le sol, a le plus souvent été à l'origine de la forma-
tion de liens de clientèle et de vassalité entre groupe
dominant et groupes dominés (IV).
La terre, entité cosmo-biologique
« Ce n'est pas l'homme qui possède la
terre ; c'est la terre qui possède l'homme »
(Proverbe agni).
L'alliance religieuse
Avant d'être un espace que l'homme s'approprie, la
terre est d'abord une entité spirituelle à laquelle il appar-
tient : puissance dispensatrice de vie, elle est ce lieu vital
d'où procède l'homme, qui, né de la terre, y retourne à
la mort. En ce sens, le lien unissant l'homme à la terre
9 est au plan cosmologique ce qu'est le lien entre l'enfant
et ses géniteurs biologiques.
Au plan mythique, la création est souvent pensée en
termes de procréation et la terre figure le double fémi-
nin du ciel, avec lequel elle forme couple.
Chez les Bantou étudiés par Junod, quand le village
est transféré, le chef se rend le premier dans la nouvelle
contrée ; afin de s'attacher le village, il doit avoir des
relations avec sa femme et nouer quelques touffes d'herbe
sur pied, que, le jour suivant, les habitants de l'ancien
village viendront piétiner (5).
Aussi la prise de possession d'une terre inoccupée s'ac-
eornpagne d'un rituel de fondation, où le premier défri-
cheur doit obtenir l'accord des puissances spirituelles qui
yr, résident ; il se reconnaît leur débiteur et contracte en-
'vers elles une dette de reconnaissance en tous points
comparable à celle que le futur mari contracte vis-à-vis
de ses beaux-parents lors du pacte matrimonial. Un lien
-vital 'indissoluble est ainsi noué entre le défricheur, son
groupe et la terre.
La terré ancestrale
Cette alliance fait du premier occupant l'ancêtre fon-
dateur et de sa terre le bien de sa lignée, sur laquelle ses
descendants exercent une maîtrise imprescriptible et ina-
liénable. Les droits sur la terre se transmettent dans la
lignée du fondateur : ils ne peuvent s'éteindre tant qu'il
y a des descendants qui en revendiquent l'usage et ne
peuvent être cédés, sans leur accord, de façon définitive
à des étrangers.
Ainsi, par la médiation des esprits locaux et des esprits
ancestraux, le groupe parental se trouve doublement rat-
taché à la terre, de telle sorte que les deux liens, de sang
et"il se ‘totnplètent et se renforcent.
Sur cette terre humanisée, le cultivateur va simulta-
nément affirmer sa maîtrise et sa dépendance vis-à-vis des
puissances invisibles.
Principalement lors des semailles et des récoltes, le
paysan cherchera à s'assurer leur concours et leur pro-
tection contre les dangers qui menacent les cultures, par
des rituels appropriés d'intercession, de remerciement,
(5) JunoD, Mœurs( et coutumes des Bantou, t. 2, pp. 10-12.
10 de pardon ; faute de les respecter et de les honorer,
l'homme s'expose à leur courroux et à la justice de la
terre.
Terre, communauté et personne
La complémentarité groupe-individu
Avant d'être le bien d'un particulier, la terre est d'a-
bord un bien de la communauté ; à cela, deux raisons
essentielles :
d'abord, la terre étant une entité spirituelle, la com-
munauté qui l'habite inclue non seulement les vivants
visibles mais aussi les êtres invisibles qui en ont la maî-
trise ultime ; en ce sens, on peut dire qu'il n'y a pas
d'espace inhabité, de « terre vacante » ;
ensuite, l'individu n'a pas, en tant que tel, une auto-
nomie propre qui l'autorise à s'approprier une terre à
titre privatif ; de même que la maîtrise du groupe sur
un territoire passe par la médiation des esprits qui y
résident, de même l'appropriation par un individu d'une
parcelle de terre implique la médiation de la communauté
à laquelle il appartient. Le rapport à la terre, qu'il soit
d'ordre collectif ou individuel, est toujours d'ordre per-
sonnel : il ne saurait y avoir de droits réels absolus et
exclusifs sur la terre au sens du droit occidental moderne.
Si l'antériorité et la priorité du groupe sur l'individu
doivent être nettement soulignées, il convient en même
temps de bien saisir la nature de la relation liant l'indi-
vidu au groupe dans le contexte traditionnel, sous peine
de méconnaître les droits de l'individu.
La pénétration et le développement de l'individualisme
au temps colonial ont suscité, à des degrés divers, des
tensions au sein des groupements familiaux et villageois
en maints endroits, l'autorité du chef de famille ou de vil-
lage fut ressentie par les jeunes comme une contrainte
plus ou moins supportable ; nombreux furent ceux qui,
cherchant à échapper à la tutelle des anciens, désertèrent
l'exploitation familiale pour aller s'installer ailleurs.
Avant que l'individualisme occidental ne se développe,
individu et communauté, loin de se situer dans un raph
1 1
port d'opposition antagoniste, étaient unis solidairement
par un lien de complémentarité : du groupe, l'individu
tient ses droits, il est membre de la communauté et, à ce
titre, il dispose d'un statut ; la communauté est la source
et le fondement des droits individuels de ses membres ;
les deux catégories de droits coexistent sans s'opposer et
il faut donc se garder d'une interprétation collectiviste
qui ne rendrait pas compte de cette dialectique.
La terre lignagère
A la notion de terre ancestrale associée aux croyances
et rites agraires, correspond au plan socio-juridique la
notion de terre lignagère.
Diachroniquement, le lignage est la lignée des descen-
dants, morts, vivants et à naître, se rattachant à un ancê-
tre commun par les hommes ou par les femmes ; il est
synchroniquement le groupe de tous les membres de la
lignée, paternelle ou maternelle, vivant à un moment
donné. Le lignage s'inscrit ainsi dans un espace-temps
qui a pour centre le lieu de fondation ancestrale ; l'espace
lignager est le territoire occupé par les segments du li-
gnage et, quelle que soit sa configuration (il peut être
continu ou discontinu selon que les segments sont ou
non juxtaposés), il constitue une entité juridique placée
sous le contrôle du chef de lignage.
Quelles que soient son autorité et ses prérogatives, le
chef de lignage n'est nullement un propriétaire de la terre
au sens occidental du terme ; représentant du groupe
parental, il est le gardien de son patrimoine foncier, il
veille à sa conservation, à sa répartition et à sa transmis-
sion selon les règles de succession en vigueur.
La terre du lignage est destinée à la reproduction du
groupe, elle doit subvenir aux besoins de ses membres
présents et futurs, elle ne doit pas sortir du groupe. En
ce sens, elle est inaliénable, mais cette inaliénabilité n'est
pas une limitation à l'exercice d'un droit ; elle est l'expres-
sion de sa fonction propre qui est de se transmettre à
l'intérieur du groupe. Il est alors inutile de faire inter-
venir des considérations religieuses, comme la sacralité
de la terre, pour justifier l'inaliénabilité.
En outre, il convient de noter que l'interdiction du
transfert définitif de la terre lignagère à l'extérieur du
groupe ne fait point obstacle aux dons de terre à l'étran-
12 ger qui sollicite son intégration dans le groupe ; cette
cession ne va pas à l'encontre de la règle d'inaliénabilité,
dans la mesure où elle traduit précisément son incorpo-
ration dans le groupe ; la terre cédée fera retour au li-
gnage si l'étranger cesse d'y être affilié. Finalement l'ina-
liénabilité n'est que l'envers négatif et restrictif de la
règle, positive et de plus vaste portée, de la transmission
intra-lignagère correspondant à la structure du lignage
et au statut de ses membres.
Le lignage — ou segment lignager — constitue une
unité exogamique et, de ce fait, les femmes y occupent
une position ambivalente : sauf en cas de mariage uxori-
local, la femme est appelée à habiter dans le lignage de
son mari. Fille et soeur dans son propre lignage, elle est
épouse et mère dans celui de son mari ; sans cesser de
faire partie de son lignage en tant que soeur, elle entre
dans celui de son mari en qualité d'épouse. Son change-
ment d'état et sa double qualité de soeur, ici, et d'épouse,
là, lui confèrent une position ambiguë et mobile qui l'em-
pêche de recevoir une part de l'héritage foncier, dans l'un
comme dans l'autre lignage Ainsi il ne s'agit pas d'une
incapacité propre à son sexe mais d'une incompatibilité
liée à la règle exogamique, qui commande que la terre
soit transmise aux hommes.
Hiérarchie des statuts et transmission de la terre
« L'enfant de la terre »
L'homme libre est celui qui tout à la fois peut réciter
la généalogie de ses ancêtres et s'enraciner dans la terre
ancestrale.
Pour être libre, disent les Nkomi du Gabon, il faut
trois conditions : être rattaché à un clan d'abord, à une
terre ensuite, à un clan lui-même lié à une terre enfin.
L'homme qui appartient à un clan sans terre a un statut
inférieur à celui de l'esclave ; ainsi en est-il des membres
du clan Imbongo, qui n'a pas de terre parce qu'il est
arrivé le dernier, après l'occupation de tous les territoi-
res Nkomi par les autres clans.
L'esclave est l'homme « coupé de sa terre », qui est
rattaché au clan de son maître ; il n'a pas de lien direct
avec la terre qu'il cultive pour le compte de son maître.
C'est seulement une fois affranchis, après plusieurs géné-
13 rations, que ses descendants pourront cultiver pour leur
propre compte (6).
La terre étant bien de la communauté, tout individu,
toute personne qui la met en valeur en fait partie.
L'étranger, celui qui n'appartient pas à la commu-
nauté, ne peut y exercer des droits d'exploitation que s'il
est autorisé à y résider et cultiver, par les autorités qua-
lifiées. Chez les Kuba du Zaïre, les étrangers ne peuvent
pas cultiver sur les terres du village. S'ils veulent le faire,
ils doivent venir s'y établir. Occasionnellement, ils peu-
vent y chasser, moyennant autorisation et bénédiction
par le chef du village et contre paiement d'un tribut (7).
Il devra donc demander d'abord l'hospitalité et entrer
en amitié avec un chef de famille ; s'il respecte les usages
en vigueur dans le groupe et participe aux obligations
communautaires, il sera accepté et progressivement inté-
gré. Chez les Manya Krobo du Ghana, il doit contracter
le pacte du sang et mélanger fictivement son sang avec
celui du groupe d'accueil. Chez les Senoufo de Côte-
d'Ivoire, il ne pourra recevoir une terre transmissible à
ses enfants que s'il contribue aux funérailles des villa-
geois, paie l'impôt et se marie dans le groupe. Une fois
intégré dans la communauté, il jouira des mêmes droits
que ses membres. Mais si le lien d'amitié ou le lien matri-
monial vient à se rompre, il perdra du même coup son
droit de résider et de cultiver, conditionné par son affi-
liation.
Il n'aura pas à verser de contrepartie pour la terre
qui lui est cédée, mais simplement à exprimer sa recon-
naissance lors de la récolte par un pot de bière ou un
panier de nourriture.
L'affectation statutaire des terres
Parce qu'elle est essentiellement bien de subsistan-
ce (8), la terre est affectée aux responsables des unités do-
mestiques.
(6) P. AGONDYO, « Représentations autochtones de l'espace »,
in Enjeux fonciers en Afrique noire, ed. E. Le Bris, Paris, Ku-
thala, 1982, pp. 103-105.
(7) J. VANSINA, « Le régime foncier dans la société Kuba »,
Zaïre, X, 9, pp. 899-926.
(8) R. PAGEARD écrit à propos de la terre chez les Mossi du
Burkina Faso « La terre est à l'espace ce que le patrilignage
est au temps. Elle est l'espace qui permet au budu de s'entretenir
et de se développer », Droit et Cultures, 1981, ne 1, p. 101.
14 L'adolescent ou l'homme non marié pourra le plus
souvent disposer d'une parcelle individuelle, mais la ma-
jorité des terres est destinée aux chefs de maisonnée et
de foyer qui ont la charge d'entretenir leurs familles et
dépendants.
En fonction du degré de cohésion et d'unité des grou-
pes domestiques, il existe ainsi différentes catégories de
champs : champ individuel, champ du ménage, champ
du segment lignager ou de la grande famille patriarcale...
Certaines sociétés prévoient en outre une redistribution
périodique des terres en fonction des besoins variables
des unités familiales, selon qu'elles se développent ou di-
minuent (cf. l'exemple des Baga de Côte-d'Ivoire, in D.
Paulme) (9).
Cette idée d'affectation s'oppose à l'idée d'héritage de
la terre au sens occidental : il ne s'agit pas en effet pour
l'individu d'acquérir un bien propre dont il peut jouir
et disposer librement ; il s'agit pour un membre du
groupe de succéder aux droits d'usage et d'exploitation
d'un parent qu'il remplace dans ses fonctions. On parlera
succession donc, non pas d'héritage de la terre mais de
aux droits sur la terre, dans la mesure où leur transmis-
sion va de pair avec la reconnaissance d'un statut propre
à leurs détenteurs.
De ce lien unissant les droits fonciers au statut des
personnes découlent des conséquences différentes, selon
la répartition des statuts.
Dans les sociétés fortement hiérarchisées, où l'âge est
un critère essentiel de la différenciation socio-politique,
les aînés sont les mieux pourvus en terre. Certes, ils ont
davantage de bouches à nourrir mais ils disposent d'une
main-d'iceuvre plus nombreuse pour cultiver les champs
familiaux ; et le système de transmission horizontal de
frère à frère ne fera que souligner et reproduire le cli-
vage entre la génération des aînés et celle des cadets :
ces derniers disposeront de moins de terre et de moins
bonnes terres. Il peut alors en résulter des tensions entre
aînés et cadets, quand les bonnes terres commencent à se
raréfier ; ce qui expliquerait l'évolution du système suc-
cessoral dans le sens d'une transmission verticale, de
père à fils (Pageard).
(9) D. PAULME, « Régimes fonciers traditionnels en Afrique
noire », in Présence Africaine, 1963, n° 48, p. 124.
15 Quand la succession est verticale, l'un des fils est
appelé à succéder aux fonctions du père et il reçoit la
plus grande partie de ses biens : tantôt, c'est le fils aîné
(ex. des Ibo du Nigeria, des Mossi du Burkina Faso)
ou l'aîné de la première femme (ex. des Tswana du Bot-
swana), tantôt le dernier né (ex. des Nyoro d'Ouganda)
ou encore le fils désigné de son vivant par le père (ex. du
Burundi : en l'absence d'un testament, la succession re-
vient à l'aîné, cf. Rutaké (10).
D'autres sociétés connaissent une succession égali-
taire : la terre est alors répartie également entre les en-
fants du défunt, soit individuellement, soit par foyer re-
groupant les enfants de même mère : ainsi, chez les
Yoruba du Nigeria, chaque foyer reçoit une part égale de
terre et chaque enfant, à l'intérieur du foyer, reçoit la
même part (11).
On rencontre, dans ces sociétés plus « égalitaires »,
une coutume directement en rapport avec l'affectation
de la terre aux besoins de subsistance : il s'agit de la
transmission de la terre, non après le décès du chef de
famille, mais au moment du mariage, quand les fils fon-
dent leur foyer : le père leur attribue alors un champ en
propre pour qu'ils puissent subvenir aux besoins de leur
ménage. Le fils marié dispose ainsi d'une relative auto-
nomie résidentielle et économique (ex. des Arusha de
Tanzanie), cf. Gulliver (12).
Terre, travail et économie domestique
Travail de la terre : dépendance et coopération
Domestiquer la nature, en faire un espace humain de
résidence et de culture, pour y vivre de façon durable et
s'y reproduire, tel est le sens profond que le paysan
donne à sa principale activité, la mise en valeur et la
sauvegarde du milieu naturel : la terre est son moyen
de travail et le travail agricole, son premier moyen de
Quelques aspects du droit successoral tradi-(10) P. RurAKÉ, «
tionnel au Burundi », in Droit et Cultures, 1981, n° 1, p. 109.
Yoruba land law. (11) P.C. LLOYD, London, 1962.
(12) P.H. GULLIVER, Social Control in an african society, Lon-
don, 1963.
16 subsistance. Terre et travail sont ainsi étroitement im-
briqués : la terre n'est pas une richesse en soi, elle tire
sa valeur de sa fructification par le travail et ce dernier
tisse un rapport essentiel entre l'homme, sa communauté
et la nature ; d'où la valeur éminente conférée au travail
de la terre au plan religieux et social d'une part, son rôle
déterminant dans l'attribution et la répartition du sol,
d'autre part.
Cultivée, la terre est le lien ombilical reliant à travers
sa lignée l'homme au premier défricheur. Richard-Molard
parlait de ce beau mot de paganisme qu'il souhaitait voir
réhabiliter ; au terme de sa vie, le « retour » à la terre
et l'intégration au monde ancestral font participer le mort
à la régénération de la végétation ; en faisant fructifier
la terre, le cultivateur participe au mouvement de l'éner-
gie créatrice ; l'homme, disent les Dogon, est de glèbe et
la culture introduit « la parole » des ancêtres dans la
terre : de brousse, elle se transforme en espace huma-
nisé (13).
Le même lien de sol, qui relie ontologiquement le culti-
vateur au monde des ancêtres, en fait un membre soli-
daire des gens de sa maison, de son voisinage, de son
village pour les grands travaux champêtres, tels que le
sarclage ou le buttage. Le travail en commun joue à cet
égard un rôle essentiel : il renforce la solidarité du groupe,
il stimule l'effort de chacun par son rythme, il vaut au
bon cultivateur considération et prestige. Comme l'ob-
serve A.S. Richards, à propos des Bemba, le travail de
la terre est avant tout un échange de services qui tisse
un réseau d'obligations au sein de la famille et à l'inté-
rieur de la communauté territoriale (14). Tout le monde
est ainsi appelé à travailler la terre, qu'il soit chef, sujet
ou forgeron (15) ; il n'y a pas en ce sens une division
sociale du travail mais une coopération étroite, selon les
aptitudes, entre hommes et femmes, aînés et cadets (16).
Denise Paulme parle ainsi « d'une répartition normale »
(13) M. GRIAULE, Dieu d'eau, 1948.
(14) A.S. RICHARDS, Land, labour and diet in Northern Rhode-
sia, 1939.
(15) Cl. MEILLASSOUX, Femmes, greniers, capitaux, 1977. Spé-
cialité n'implique pas spécialisation, la pratique d'une spécialité
n'entraîne pas nécessairement l'abandon des activités agricoles
(pp. 63-64).
(16) H. BAUMANN, The division of work according to sex in
African hoe culture, Africa, I, 1928, pp. 289-319.
17 entre les sexes, contrairement au préjugé tenace qui veut
que les tâches les plus pénibles soient confiées aux fem-
mes (17).
Maîtriser la terre, ce n'est pas seulement l'utiliser à
des fins productives, c'est encore lutter contre l'épuise-
ment des sols, l'érosion du vent et le ruissellement des
eaux par des techniques culturales qui ont fait leur
preuve et permis la stabilisation des populations : fu-
mure du sol, rigoles de drainage, murettes de pierre,
buttage des pieds de mil, de sorgho et de maïs... (18). Tous
ces travaux requièrent une organisation (19) qui dépasse
le plus souvent le cadre de la famille restreinte. Service
qui s'échange, service qui se rend, le travail agricole est
à la base de plusieurs types de groupements : groupe-
ments des jeunes et chefs de foyer sous la conduite de
l'aîné ou du doyen de la maison, qui cultivent ensemble
le grand champ de famille — fraternités d'âge regroupant
les membres d'une même promotion ou classe, qui vont
travailler sur les champs respectifs de leurs aînés ou sur
leurs propres champs — associations d'entraide entre
membres d'un même voisinage...
Dans les sociétés où le village se confond avec le li-
gnage ou le clan, et où le chef de village gère l'ensemble
du patrimoine foncier de la communauté, c'est au niveau
du village que s'effectue l'organisation du travail ; ainsi
chez les Bemba, il revient au chef de village de répartir
les travaux agricoles entre tous les villageois et de distri-
buer la nourriture en échange du travail fourni par cha-
cun (cf. A. Richards).
Paysans et artisans
On trouve dans certaines sociétés d'agriculteurs une
division sociale du travail entre paysans d'un côté, arti-
sans de l'autre.
A la différence du système de production fondé sur la
main-dkeuvre salariée ou servile et lié au commerce ou
(17) D. PAULME, « La femme africaine au travail », in Présence
Africaine, n° 13, pp. 116-123.
(18) G. SAVONNET, « Paysans des savanes africaines et paysans
du Nordeste brésilien », in Sociétés paysannes du Tiers-Monde (éd.
C. Coquery-Vidrovitch), 1980, pp. 40-56.
(19) J.-Cl. PAUVERT, « La notion de travail en Afrique noire »,
in Présence Africaine, n° 13, pp. 92-107.
18 à la guerre, la spécialisation professionnelle et héréditaire
du travail à l'intérieur des castes a pu coexister avec le
mode de production domestique.
Ainsi, chez les Wolof, antérieurement à la formation
de l'Etat, il existait une bipartition fondamentale, liée à
l'honneur et au prestige, entre les paysans, la « race »
supérieure, et les gens de métier et de la parole (artisans
et griots), la « race impure » ; cette division fut à l'ori-
gine de rapports de clientèle mais non de rapports d'ex-
ploitation et laissa subsister l'économie de subsistan-
ce (20).
Transferts de terre et transactions foncières
Mise en valeur par les efforts conjugés de ses mem-
bres et destinée à leur subsistance et reproduction, la
terre de la communauté ne peut faire l'objet d'appro-
priations privatives qui permettraient à quelques indivi-
dus de l'accaparer. La répartition des terres peut avan-
tager telle maison ancienne ou l'aîné d'une famille, mais
elle interdit toute forme de capitalisation foncière ; quand
la terre vient à se raréfier, ce n'est pas du fait de son
accumulation par quelques privilégiés, mais à cause d'une
pression démographique accrue sur un espace limité
Si un groupe vient à manquer de terre, il cherchera
soit à émigrer, soit à solliciter un groupe voisin mieux
pourvu ; on ne cède pas de la terre de façon définitive
mais il est fréquent d'en donner ou prêter à titre pro-
visoire.
Le louage de terre et a fortiori la vente, est une pra-
tique inconnue (21) ou exceptionnelle dans la tradition ;
pour les Ashanti du Ghana, dit Rattray, la vente était im-
pensable dans le passé, elle est une innovation moderne,
liée à la pénétration de l'économie mercantile. Liée à la
rentabilité du sol, le louage de terre s'est développé dans
les régions où la terre a acquis une valeur commerciale ;
(20) A.B. Dior, La Société Wolof, tradition et changement,
Paris, 1981.
(21) Certains transferts de terre ont été à tort considérés com-
me des ventes par les Européens : tels, ces dons de terre des
chasseurs Dorobo aux Kikuyu, nouveaux arrivants, en échange
de leurs filles qu'ils épousaient ; c'était le moyen pour les Dorobo
d'acquitter les prestations matrimoniales. Cf. BEECH, « Kikuyu
systems of land tenure », in Journal of afr. Administration, 1917.
19 mais souvent, il ne s'agit pas d'une véritable location, la
parcelle n'est pas délimitée et la redevance est purement
nominale ; il s'agit moins alors d'une prestation locative
que d'une marque de reconnaissance d'un transfert pré-
caire (22).
Le gage de terre existait traditionnellement à côté du
gage des personnes pour garantir le remboursement de
dettes ; il sert aujourd'hui, dans les régions de planta-
tions, d'instrument de crédit et de moyen déguisé pour
tourner l'interdiction de vendre (23).
Si la vente de terre s'est répandue avec le développe-
ment des cultures commerciales, certaines sociétés ont
réagi en l'interdisant ou en la soumettant à des condi-
tions strictes ; ici, la terre ne peut être vendue que pour
des raisons d'intérêt général (Adangme du Ghana), là elle
ne peut être vendue à des étrangers (Ibo du Nigeria) ;
ou encore, on considère que la vente n'est jamais défini-
tive et que l'on peut toujours la résilier en restituant le
prix (24).
Dans la région des Timbi, au Fouta-Djalon, des ventes
de terres ont été observées depuis plus d'un demi-siècle ;
elles s'expliquent tant par la pression démographique que
par les changements économiques et sociaux apportés
par la colonisation (besoins nouveaux d'argent et nou-
velles possibilités de gagner de l'argent). Quitte à se voir
opposer des résistances de la part de ses enfants-héri-
tiers, un fils qui a reçu de son père son héritage de terre
peut licitement en disposer, mais il sera jugé avec sévé-
rité et déconsidéré, s'il n'y est pas contraint par le rem-
boursement de quelque dette ou le paiement de l'impôt ;
aussi le plus souvent s'agit-il de ventes à demi-forcées.
Selon H. Fréchou, il est possible que le principe de l'ina-
liénabilité n'ait jamais existé, car, lorsque les Peuls se sont
installés dans la région il y a deux siècles, ils étaient
avant tout des propriétaires de troupeaux nomades et
que, lorsqu'ils se sont fixés, ils étaient convertis à l'Islam,
qui autorise l'aliénation des terres (25).
(22) RATTRAY, Ashanti Law and constitution, 1929.
KOBBEN, « Land as an object of gain in a non-literate society »,
in Afr. Agrarian Systems (ed. Biebuyck).
(23) Cl. TARDITS, Société paysanne et problèmes fonciers de
la palmeraie dahoméenne, 1956.
(24) Pocum, Gold Coast Land tenure, 1955 ; CHUBB, Ibo Land
tenure, 1947 D. PAULME, Organisation sociale des Dogon, 1940.
(25) H. FitÉcHou, « Le régime foncier dans la région des Tim-
20 Maîtrise de la terre et souveraineté territoriale
L'homme de la terre et gens de la terre
S'il est une personne et une fonction, qui, en elles,
résument les rapports du paysan à la terre dans leur
double dimension spirituelle et communautaire, c'est bien
celles de l'homme de la terre, encore appelé par les uns
prêtre de terre, par les autres chef de terre.
Il est tout à la fois le symbole vivant de l'alliance reli-
gieuse avec la terre comme entité spirituelle et de l'unité
de la communauté territoriale dans sa triple dimension
passée, présente et future. Il est celui en qui s'unissent
solidairement communauté de sang et communauté de
sol, en qui fusionnent les deux sources complémentaires
de la vie, la parenté et la terre : en lui, la parenté se ter-
ritorialise et la terre se parentélise médiatisant l'ici-bas
et l'au-delà, il représente à la fois l'ancêtre fondateur et
le lieu de fondation, ce nombril de la terre, qui donne
naissance à une vie commune, partagée par des descen-
dants et alliés, et unissant les compagnons d'âge et d'ini-
tiation, les proches, ceux qui portent le même nom, qui
accomplissent les mêmes coutumes et rituels, qui respec-
tent les mêmes interdits (26).
Homme d'autorité et non de pouvoir, homme de paix
et non de violence, il veille à la concorde et à la justice
dans la communauté : par sa simple présence, il fait ces-
ser une querelle, par sa parole, il réconcilie les adver-
saires, par des sacrifices, il répare les fautes qui mena-
cent la terre de stérilité (27).
Quand la terre est une entité justicière, il reçoit le
serment de la terre, qui frappe de mort le parjure ; ainsi
en pays Bwa, lors de l'initiation, le garçon descend dans
un trou creusé dans le sol et y crache trois fois en jurant
qu'il ne révélera pas la nature véritable des masques ;
bi », in Etudes de droit africain et malgache (éd. J. Poirier, Paris,
1965, pp. 450-459).
(26) Sur l'idée de communauté et de partage à la base de la
notion de parenté, cf. M. NIANG, La notion de parenté chez les
Wolof du Sénégal, in B. I.F.A.N., t. XXXIV, n° 4, 1972.
(27) BOISSIER, « Le chef de la Terre en pays Senoufo », Cah.
d'Outre-Mer, 1935, pp. 251-256 ; TAUXIER, « La religion des Toura »,
Journal Soc. Afr., 1931, fasc. 2 ; HOLAS, Les Toura, 1962.
21 s'il rompt le serment, il mourra et le trou sera sa
tombe (28) ; chez les Mossi, le tengasoba fait jurer l'ac-
cusé sur le trou creusé devant sa porte et arrosé du sang
de l'animal sacrifié, qu'il est innocent et que la terre le
tue s'il ment (29).
Homme des cultes agraires et de la fécondité, il est
soumis à maintes obligations et protégé par de nombreux
interdits (30). Gardien du calendrier liturgique, il ouvre,
rythme et clôture le cycle des travaux agricoles : il veille
à la germination de la semence et à la résurrection de la
végétation, accomplit les rituels d'offrande et d'action de
grâce lors des récoltes, reçoit les premiers fruits de la
terre ; parfois, il dispose d'un champ cultuel, où viennent
travailler à tour de rôle les gens du village, dont les pro-
duits servent aux libations à la terre (31).
Homme de l'alliance primordiale avec les forces tel-
luriques et les esprits fertilisateurs du sol, il lui revient
d'habiliter l'étranger à s'installer et d'opposer à la domi-
nation d'un groupe d'immigrants les droits imprescrip-
tibles de première occupation.
Pour légitimer son pouvoir de commandement, le
conquérant devra s'intermarier avec le groupe autoch-
tone et son chef obtenir l'investiture de l'homme de la
terre. La cohabitation paisible des deux communautés
requiert cette alliance au second degré, considérée com-
me une règle très générale et le plus souvent respectée.
Un exemple, emprunté aux Kurumba du Yatenga, illustre
bien ce rôle de l'homme de la terre dans l'intronisation
du chef : ce dernier doit venir parfaire son initiation chez
le Savadougou, l'homme de la terre ; arrivant à cheval
devant sa maison, il est arrêté par celui-ci qui lui demande
de donner une femme ; puis, se rendant au lieu de son
initiation, il doit encore acquitter diverses prestations
et promettre à nouveau une femme (fille) devant la case
sacrée où il séjournera pendant sept jours. Au cours de
son initiation, le Savadougou pourra lui infliger toutes
sortes d'interdits, par exemple, réduire le nombre des
doigts qu'il pourra utiliser pour s'appuyer sur le sol, de
(28) J. CAPRON, « Quelques notes sur la société du Do chez les
Bwa », Journal Société Africanistes, 1957, 1.
(29) TAUXIER, Le Noir du Yatenga, 1917.
(30) DITTMER, Die sakralen Haüptlinge der Gurunsi im Ober-
volta Gebiet, 1961.
(31) R. VERDIER, Le Pays Kabiyè, 1982, Karthala.
22 telle sorte qu'à la limite, il sera dans l'impossibilité d'exer-
cer ses fonctions (32).
le Citons encore l'exemple des chefferies Bariba, où
conquérant prenait femme parmi les familles autochto-
nes et généralement dans celle du chef de terre ; de ces
unions naquirent la plupart des dynasties des grandes
chefferies, où le chef de terre, ascendant maternel du
souverain, se voyait intimement associé au pouvoir poli-
tique et devenait pour tous les jeunes princes l'incarnation
même de leur ancêtre maternel ; ainsi, pour le jeune
Bariba, le pouvoir politique et légal représentait « le côté
de ses pères », mais c'est du « côté des mères » qu'il allait
se faire bénir et recevoir la protection des génies lo-
caux (33).
De cette alliance au second degré découlent une dua-
lité d'offices et une complémentarité des fonctions entre
gens de la terre et gens du pouvoir ; chez les Tallensi, nous
dit Meyer Fortes, cette différenciation exprime les deux
aspects complémentaires de l'autorité selon qu'elle s'exer-
ce sur les hommes ou sur le sol : « Le chef et le tengdana
(gardien de la terre) détiennent ensemble les sanctions
rituelles du culte des ancêtres et du culte de la terre, mais
dans leur conjonction complémentaire, l'accent dans la
chefferie est mis sur sa transmission par les ancêtres,
tandis que l'accent dans le tangdanaship porte sur les
liens rituels spécifiques avec la terre mystique » (34).
Chez les Hadjeray, l'histoire du peuplement en strates
successives a conduit à structurer la société en deux grou-
pes, les bulon, les plus anciens occupants et les maynon,
les gens de la chefferie ; il s'ensuit tout d'abord une dua-
lité des margay, les génies intermédiaires entre Dieu et
les hommes : il y a d'un côté les margay de la montagne,
dispensateurs des récoltes, véritables propriétaires du sol
et garants de l'ordre, et de l'autre les margay de cheffe-
rie, chargés de défendre le village, à la personnalité plus
floue, qui apparaissent comme les maris un peu falots
des génies féminins du sol. Il en résulte ensuite une diffé-
renciation de statut et de fonctions entre d'une part les
gens de la chefferie, qui se considèrent comme les maîtres
(32) W. STAUDE, La structure de la chefferie chez les Kurumba,
Anthropos, 1962, vol. 57.
(33) J. LOMBARD, Structures de type féodal en Afrique noire,
Paris.
(34) M. FORTES, Dynamics of clanship among the Tallensi, 1945.
23 et les nobles et ont pour principale occupation la guerre
et la défense du village, et d'autre part les gens de la
terre, qui font figure « d'esclaves », assument certaines
tâches dangereuses, comme celles de fossoyeur ou de
boucher, et sont seuls habilités à renouveler chaque an-
née le contrat d'alliance avec les génies du sol (35).
Conquête, dépossession et servitude
Constitution d'Etats guerriers, commerce des escla-
ves ensuite, colonisation et pénétration de l'économie
capitaliste enfin, autant de facteurs et de causes, qui, à
des titres divers, ont contribué à transformer, dans main-
tes régions, de façon plus ou moins profonde, le mode
de vie et de subsistance du paysan.
Dans les royaumes et empires fondés sur la guerre et
le commerce, le pouvoir politique, n'appuyant pas direc-
tement son autorité sur la possession du sol, respecta
en principe le plus souvent les droits des premiers occu-
pants, se bornant à lever l'impôt, à prélever des produits,
voire à razzier les villages et y faire des captifs (36). On
observe toutefois que les représentants du pouvoir cen-
tral dans les provinces ont fait souvent pression sur les
chefs autochtones et les maîtres du sol pour se faire
octroyer des terres villageoises et les faire fructifier par
les paysans.
Ailleurs l'autochtone a fui devant l'envahisseur et le
droit du nouveau défricheur a supplanté celui du premier
occupant, massacré ou réduit en captivité ; tels les Dia-
lonké, lors de l'implantation, il y a deux siècles, des pas-
teurs nomades Peul Islamisés au Fouta-Djalon ; la con-
quête fut alors à l'origine d'une répartition inégale des
terres : d'abord les captifs, qui, propriétés de leurs maî-
tres, n'étaient réellement propriétaires de rien et n'avaient
aucun droit sur le sol — ensuite les hommes libres qui
ne disposaient que de très petites étendues — enfin les
« familles de chefs » qui s'étaient octroyées d'importants
domaines fonciers (H. Fréchou, op. cit., p. 496).
(35) J.-F. VINCENT, Le Pouvoir et le Sacré chez les Hadyray du
Tchad, Paris, Anthropos, 1975.
(36) J. CABOT, « Du mode de production domestique à l'Inté ,
gration au système capitaliste ; le cas des paysans tchadiens »,
in Sociétés paysannes du Tiers-Monde, éd. C. Coquery-Vidrovitch,
1980, pp. 57-65.
24 En pays Wolof, l'instauration d'un pouvoir monar-
chique par la violence guerrière conduisit à l'appropria-
tion éminente des terres par le souverain, à la distribu-
tion d'apanages à ses dignitaires, à l'imposition de taxes
et corvées au profit des « nobles », enfin à des pillages
et razzias dans les villages au temps de la traite (A. Diop,
op. cit.).
Dans les comptoirs côtiers, la possession et la vente
des esclaves procurèrent main-d'œuvre et richesse aux
chefs traitant avec les Européens et il leur était alors
facile d'accaparer des terres villageoises par achat ou
usurpation (37).
Enfin, il suffit d'évoquer le temps colonial où des
colons se firent octroyer par l'Etat de vastes concessions
sur des terres prétendues vacantes et sans maître.
Dépendance et rapports tributaires
Hormis les cas ci-dessus évoqués, où l'annexion d'un
territoire par la force provoqua la mise en déroute de
ses occupants ou leur mise en servitude, la domination
d'un groupe immigrant, quand elle ne s'accompagna pas
d'une « alliance au second degré » avec le groupe autoch-
tone (cf. supra), fut à l'origine de relations de dépendance
fondées sur l'appropriation du sol par le conquérant et
l'octroi de « concessions » ou de « fiefs » par le roi et les
chefs à leurs sujets.
L'accès de la terre ne se fit plus par le canal de la
parenté mais par celui de l'autorité politique ; ainsi chez
les Lozi de Rhodésie, le roi porte le titre de Litunga, la
Terre, et il en est le « propriétaire » ; il lui incombe dès
lors de fournir à tous ceux qui résident sur son territoire
un terrain à bâtir et une terre à cultiver et il a droit à
une part de la récolte comme tribut ; outre certains villa-
ges qu'il possède en propre, il dispose de toute la terre
non utilisée par ses sujets et reçoit les terres de ceux qui
décèdent sans héritiers (38).
Chez les Swazi, le roi alloue la terre à ses sujets par
le canal des chefs ; l'homme du commun prête hommage
(« khonta ») à son chef et le chef au roi ; ce lien d'allé-
(37) C. RIVIÈRE, « Le long des côtes de Guinée avant la phase
coloniale », B. I.F.A.N., 1968, XXX, 2, pp. 740-743.
(38) M. GLUCKMAN, The ideas in Barotse Jurisprudence, 1965.
25 geance instaure une parenté fictive entre les partenaires,
qui rappelle l'époque antérieure à la conquête, où l'orga-
nisation politique était liée au système clanique (39).
Citons encore l'exemple du Burundi, où, au fur et à
mesure que les chefs Tutsi et le pouvoir royal consolidè-
rent leur puissance, fonctionnaires et vassaux se substi-
tuèrent aux chefs de clan Hutu et accaparèrent toutes les
terres et le bétail pour ensuite les redistribuer sous forme
de fiefs ». Ainsi, peu à peu se développa le régime de la
petite concession « itongo », moyennant le versement de
prestations en nature et en travail ; les individus inca-
pables d'acquitter ces redevances durent alors se mettre
à la disposition d'un patron « shebuja », qui leur cédait
la jouissance d'une parcelle de sa terre, en contrepartie
du travail accompli dans sa concession (40).
Au Buganda, bien qu'il soit membre d'un clan, tout
Muganda devait allégeance au Kabaka (souverain), et,
qu'il réside ou non sur la terre ancestrale, il était obli-
gatoirement le client d'un chef de village ; il était libre
de choisir son patron mais il était obligé d'en avoir un
et de lui donner une partie de sa production et de son
travail en échange du champ qui lui était alloué (41).
(39) H. KUPER, An african Aristocracy, 1947.
(40) H. MEYER, Die Barundi, 1916.
(41) D. APTER, The political kingdom in Uganda, 1961.
26 De la prééminence de l'usage du sol
à l'émergence d'une question foncière
par J. -P. Raison
L'analyse des problèmes fonciers n'occupe à première
vue que peu de place dans les travaux des géographes
sur l'Afrique noire. Les études de systèmes agraires, pour-
tant nombreuses et fouillées, ne font en général à la ques-
tion foncière que de discrètes allusions, les seules excep-
tions notables ne faisant que confirmer la règle, puis-
qu'elles touchent à des régions périphériques et influen-
cées par des civilisations extérieures : certaines fractions
du domaine sahélien, Madagascar ou l'Ethiopie. Centrant
son intérêt sur l'usage du sol, la géographie a semblé se
satisfaire de l'étude des conditions pratiques de cet usage :
sans doute aurait-elle intérêt à chercher plus profond,
mais de fait elle parvient à des analyses qui ne manquent
pas, à mon sens du moins, de pertinence.
Il n'est, du coup, évidemment pas aisé de présenter
le point de vue du géographe sur les problèmes fonciers,
qui pourrait, croit-on, se réduire à la justification d'une
absence, ou tout au plus consister à démontrer que
l'usage de la terre prime sur le droit foncier proprement
dit. La cause est plus complexe. Que le droit d'usage
prime implique bien qu'il n'est pas le seul : le géographe
n'ignore pas l'existence sur les terres africaines d'une
superposition complexe de droits, dits « traditionnels »,
allant du rapport avec les génies de la nature à l'usage
agricole d'une parcelle, en passant par les droits issus de
la conquête ou du défrichement. Il sait peut-être mieux
que quiconque qu'il n'y a nulle part en Afrique de terre
vierge de tout droit. Pourtant, même lorsqu'il se livre
à l'analyse cartographique détaillée d'un terroir, il ne
* Directeur d'études à 1'E.H.E.S.S.
27 croit en général pas utile de faire plus que mentionner
quelques notions foncières avant de se cantonner dans
l'étude du seul usage des sols. Sauf à considérer que la
profession quasi entière a été frappée de cécité, ce que
paraît vouloir dire E. Le Bris (Le Bris, 1982), on est donc
conduit à mener une analyse qui prenne le droit d'usage
comme l'élément dynamique majeur des systèmes fon-
ciers, du moins jusqu'au tournant de ces derniers lustres.
Le point de départ de la réflexion géographique sera
ainsi l'étude de l'usage différentiel du sol dans des so-
ciétés pré-urbaines et pré-industrielles, et des conditions,
techniques et sociales, de cette différenciation. Il y entre,
bien sûr, une composante écologique. A petite échelle
d'abord : l'usage ne peut être identique en pays sahélien
et sous l'équateur ! Les civilisations pastorales des confins
du désert, contraintes, pour survivre, à la mobilité, inci-
tées à regrouper leurs troupeaux souvent par une logique
sociale, mais parfois uniquement par intérêt techni-
que (1), établissent sans nul doute des droits d'usage sur
des espaces de grandes dimensions, parfois dissociés spa-
tialement, en fonction des conditions écologiques saison-
nières, mais plus souvent constitués en zones cohérentes,
d'« endodromie » (Barrai, 1973), groupant l'ensemble des
types de pâturages et de points d'eau nécessaires à un
groupe social d'une certaine envergure. On ne saurait
alors définir un usage du sol à un niveau plus restreint
de la société, et en tout cas au niveau individuel. Et,
même ainsi, l'espace d'usage pastoral garde un caractère
sinon diffus du moins fuyant : les zones se recouvrent,
elles fluctuent quelque peu au gré des années, leur exis-
tence n'exclut pas l'octroi de droits, en quelque sorte
accidentels, à d'autres groupes, selon des règles de soli-
darité qui doivent tenir compte des aléas d'une pluvio-
métrie parfois catastrophique, mais surtout presque cons-
tamment erratique. L'espace d'usage est, par définition,
hétérogène et indécis sur ses marges ; il est en fait pola-
risé autour de points forts et dans l'ensemble stables,
lieux de cure salée, mais surtout points d'eau, dont
l'usage est pratiquement réservé au groupe de ceux qui
les ont « faits ».
(1) Ainsi, quoique se situant à l'intérieur d'un même clan, au
moins en règle générale, les regroupements de troupeaux des pas-
teurs somalis n'obéissent, semble-t-il, à aucune règle sociale définie.
28 A l'autre extrême, dans les régions de forêt guinéenne,
l'espace d'usage peut sembler bien plus confiné. L'agri-
culture vivrière se contente de surfaces limitées, grâce
à la forte productivité du bananier, des plantes à racines
ou tubercules, et cela même s'il faut ajouter à la faible
étendue des champs cultivés celle, bien plus considéra-
ble, des jachères. Mais là ne se limitent pas les usages
du milieu : au-delà du domaine assez limité des cultures
s'étendent comme en auréoles les espaces de la cueillette
et de la chasse, notamment, relevant d'un domaine col-
lectif, mais néanmoins clairement délimité. A la focali-
sation, manifeste dans le cas précédent, s'oppose ici une
disposition par masses qui peuvent être grossièrement
concentriques et où l'usage familial ou lignager trouve
sa place.
Oppositions sommaires. Les réalités sont faites de
choix d'apparence plus aléatoire, relevant moins stric-
tement de l'écologie. Rien dans la nature n'impose, on
le sait, la vie pastorale sur les hautes surfaces de l'Ada-
mawa, voire sur une bonne partie du pays masai ; les
bourgous du delta central du Niger, qui sont les pâtu-
rages les plus prisés des Peuls, seraient, en Asie du Sud-
Est, probablement transformés en rizières hautement
productives et appropriées familialement. Il n'est pas
besoin, pour repérer de telles divergences, de comparer
des continents entre eux : les marais qui frangent le lac
Victoria, encore couverts de papyrus en Buganda, au-
raient été, pour les Merina de Madagascar, de magnifi-
ques sites de rizières ; les mangroves de la côte came-
rounaise ne sont guère différentes de celles, que les Diola
ont, en Sénégambie, transformé en rizières ; les Mossi
de Haute-Volta négligent les terres lourdes des fonds de
vallée que les Bissa ou les Bwa exploitent volontiers.
L'usage du sol relève bien, pour l'essentiel, de choix de
société, où la technologie disponible et la densité inter-
viennent fortement.
C'est parfois, de façon plus fine, à de sous-éléments
très spécifiques qu'un groupe porte un intérêt particu-
lier. J. Gallais (Gallais, 1967) le montre fort bien à propos
des zones inondables du delta intérieur du Niger : ce qui
compte pour les Peuls, c'est le bourgou, c'est-à-dire le
pâturage le plus bas, le plus tardivement découvert à la
décrue, riche non seulement de sa valeur fourragère, mais
aussi de son caractère de pâturage unique aux temps les
plus durs de la saison sèche ; pour les Bozo ou les Marka,
29 pêcheurs, ce sont les pondo, les creux transformés pério-
diquement en mares, où le poisson s'accumule ; pour les
céréaliculteurs bambara, c'est le dié, à peine submergé
au plus haut de la crue.
La rareté des différentes facettes écologiques est donc
différentielle et, avec elle, l'intensité, la nature, les formes
d'exercice, individuel ou collectif, des droits d'usage. Le
plus rare, ou du moins le plus productif dans l'optique
d'une civilisation donnée, est évidemment ce qui fait
l'objet des droits les plus stricts, en fait du faisceau de
droits le plus complexe. La vallée du Sénégal en apporte
un exemple d'autant plus marqué que s'y applique l'em-
preinte d'une société hiérarchisée, influencée par le droit
islamique. L'accès à la terre est facile sur le diéri, en-
semble de sols sableux où ne sont possibles que de mai-
gres cultures pluviales. Dans la « vallée » elle-même, plus
exactement dans la zone inondée saisonnièrement par le
fleuve, on distingue les secteurs les plus hauts, fondé,
au contact du bourrelet de berge, qui ne sont qu'ir-
régulièrement atteints par les eaux, et le oualo propre-
ment dit, les cuvettes de débordement qui sont assurées
de ne jamais manquer d'eau. Seul le oualo fait l'objet
de droits fonciers extrêmement complexes ; par contre,
en fondé, les prêts ne sont pas rares, si bien qu'il n'a pas
été trop malaisé d'y créer des périmètres irrigués villa-
geois (Boutillier, 1982).
Le parcellaire cultural, élément simplement paysa-
gique, croirait-on, permet en fait de situer assez bien le
degré de contrôle du sol, le degré d'existence de droits
proprement fonciers. Certes, dans des paysages apparem-
ment négligés, il existe toujours des limites peu visibles
entre des espaces caractérisés par certains types de
droits ; mais c'est incontestablement là où la limite se
définit plus fermement, sous des formes généralement
plus géométriques et souvent plus menues, là où la terre
est plus strictement façonnée que le droit d'usage, comme
l'usage lui-même, est le plus fermement établi, jusqu'à
confiner à la stricte propriété. Cela est clair à Madagas-
car, sur les côtes comme sur les Hautes Terres, où les
rizières de vallées s'opposent aux contours encore flous
des champs de cultures pluviales. Cela l'est tout autant
au pays bamiléké (Cameroun) où les pentes, quadrillées
de haies, correspondent aux domaines d'usage familial
(un usage transmis à un seul des descendants), tandis que
ce réseau bocager cerne, au sommet de chaque colline,
30