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Temps et souffrance. Temps-sujet folie.

De

Dans cette nouvelle édition revue et augmentée de Temps et souffrance, Bernard Salignon propose un parcours qui interroge la folie dans le rapport qu’elle entretient au temps et à l’espace. Loin de rejeter la psychose dans l’inhumain, l’auteur fait de cette souffrance un mode essentiel de compréhension de l’homme. Au travers de trois analyses de cas, ce travail montre qu’il n’existe pas d’espace habité hors de la dimension du temps qui le déploie et lui donne sa forme. Si cette approche psychanalytique de l’être de l’homme s’adresse en tout premier lieu aux cliniciens et théoriciens ainsi qu’à l’ensemble des travailleurs sociaux, elle n’en convoque pas moins le philosophe et l’architecte aux points d’intersection de leurs disciplines et plus largement tous ceux qui par leur pratique sont questionnés par l’essence de l’homme.


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T E M P S   E T   S O U F F R A N C E
temps - sujet - folie

nouvelle édition revue et augmentée

Bernard Salignon
La numérisation de cet ouvrage a reçu le soutien du CNL


Et de la région Languedoc Roussillon

Présentation du livre : Dans cette nouvelle édition revue et augmentée de Temps et
souffrance, Bernard Salignon propose un parcours qui interroge la folie dans le rapport qu’elle
entretient au temps et à l’espace. Loin de rejeter la psychose dans l’inhumain, l’auteur fait de
cette souffrance un mode essentiel de compréhension de l’homme. Au travers de trois
analyses de cas, ce travail montre qu’il n’existe pas d’espace habité hors de la dimension du
temps qui le déploie et lui donne sa forme. Si cette approche psychanalytique de l’être de
l’homme s’adresse en tout premier lieu aux cliniciens et théoriciens ainsi qu’à l’ensemble des
travailleurs sociaux, elle n’en convoque pas moins le philosophe et l’architecte aux points
d’intersection de leurs disciplines et plus largement tous ceux qui par leur pratique sont
questionnés par l’essence de l’homme.
Auteur : Bernard Salignon, philosophe, professeur d'esthétique, directeur du département de
psychanalyse de l'université de Montpellier-III, est responsable du Centre de recherche
esthétique et éthique en psychanalyse.
Table des matières
PREMIÈRE  PARTIE TEMPS  ET  SOUFFRANCE
I. LE PRINCIPE DU TEMPS
II. LE RÉEL ET LA QUESTION DU CONTINU
III. LA PSYCHOSE ET LA QUESTION ORIGINAIRE DU TEMPS
IV. LA PRÉSENCE
A. L’introduction du sujet à la temporalité
B. La nature essentielle de la temporalité
C. L’inscription symbolique comme instance originaire de la temporalité
D. La perte comme essence essentielle de la temporalité
E. La condition du sujet pour entrer dans l’ordre de la temporalité
F. Les effets postérieurs qui rendent notre hypothèse nécessaire
G. Le rapport du langage à la temporalité
V. TEMPS ET FOLIE
VI. PAS DE TEMPS À PERDRE LA PSYCHOSE, L’A-TEMPORALITÉ
VII. LE TEMPS DANS LES PSYCHOSES ARCHAÏQUES
A. Le paradigme platonicien
B. L’être de l’homme et le temps
DEUXIÈME  PARTIE LES  FIGURES  DUTEMPS
I. TEMPS ET SURGISSEMENT
II. TEMPS ET CAUSALITÉ
III. LA PRÉSENCE
IV. L’ACCOMPLISSEMENT
V. L’ÉTERNEL RETOUR
TROISIÈME  PARTIE ESPACE  ET  PSYCHOSE
I. LE PROBLÈME DU CORPS PROPRE DANS LES PSYCHOSES
A. Commémoration et remémoration
B. Finitude de l’homme
C. Kant et la métaphysique
D. L’être de l’homme
E. Archaïsme et métaphysique
F. La psychose et son fond non oublié
G. La forme et l’identification primordiale
H. Langage et limite
I. Le corps maternel et la limite du sujetJ. Psychose et limite du corps
K. Peut-on parler d’un corps dans les psychoses archaïques?
L. Les quatre incorporels de la théorie stoïcienne:
II. ANALYSE DE DEUX CAS DE PSYCHOSE INFANTILE
A. Les trois moments de l’analyse
B. Premier cas de psychose infantile : l’enfant de sable
C. Deuxième cas de psychose infantile: l’enfant de verre
À la limite extrême du déchirement il ne reste plus rien
que les conditions de l’espace et du temps.

H ö l d e r l i nPREMIÈRE  PARTIE
TEMPS  ET  SOUFFRANCE

I. LE PRINCIPE DU TEMPS

Avant d’entrer dans l’analyse de ce qui fait l’essence du rapport de l’homme au temps, il
convient de réfléchir sur le principe (Arché) qui donne et ordonne les conditions de possibilité à
l’être humain de pouvoir s’ouvrir à la temporalité.
Si par principe notre histoire a pensé ce qui est le plus originaire, elle a pensé aussi que
cette origine ne pouvait se donner que comme la première apparition. C’est pour cette raison
que la notion d’«Arché» repérée chez les philosophes grecs oriente et induit notre réflexion.
Ce sera le but de notre entrée en matière; il sera questionné le fait de mettre ensemble
l’arché et le réel et d’analyser leur rapport au temps premier et fondateur du rapport de
l’homme au monde.
Ensuite nous porterons notre regard vers la pensée physique contemporaine, car elle
problématise le sens du réel aux conditions du connaître et du savoir.
Ce chapitre portant sur les rapports du sujet au temps s’ouvre à une compréhension de
ce que peut être l’accès au temps pour le sujet humain. Il essaie d’établir fondamentalement
parlant les conditions de possibilité de l’assomption du temps pour l’homme. Seul l’homme a
ainsi pensé le temps, il a pu le retrouver dans sa façon de concevoir la nature qui se détermine
comme forme continue du temps en acte, la nature n’est vécue comme monde que parce que
le temps est impliqué dans sa possibilité d’être.
Dans sa compréhension de la nature, l’homme est enjoint de penser le temps et son
déploiement en monde dans une co-appartenance indissociable.
L’«arché» tel qu’Aristote le pense dans la physique, nous indique que ce concept qui a
rapport à l’origine n’est pas posé comme un concept transcendant qui organiserait du dehors
le monde en lui imposant sa loi.
L’«arché» se pense dans son rapport à ce dans quoi il est «arché», c’est-à-dire, comme
le souligne justement Heidegger, «qu’il signifie cela d’où quelque chose sort et prend départ
ensuite ce qui simultanément, en tant que cette source est issue, maintient son emprise sur
l’autre qui sort de lui et ainsi le tient, donc le domine» (Question II, Gallimard, p. 90).
Longtemps l’histoire de la philosophie a pensé l’arché comme dans une représentation en acte
de la phusis (la nature). Nous essayons dans notre travail de voir comment l’homme se
détermine dans son être-homme, lui aussi à partir d’un point, d’un moment d’où issu, il se
hisse vers ce qui l’entraîne dans la temporalité extatique.
Il n’est pas question de prendre l’ arché comme notion définie par Aristote et de le
remettre dans la psychologie. Il s’agit tout au plus de prendre l’homme comme un moment d’un
monde (le cosmos) tel que le pense la philosophie grecque.S i «phusis» est un concept générique dont l’extension propose une idée sur la
provenance des étants pris dans leur ensemble, et sur la destinée de l’étant, il nous paraît que
l’étant qu’est l’homme n’est pas assimilable à un simple étant parmi d’autres, mais à un étant
qui se pense parmi d’autres.
La question dont la formulation la plus simple est: «Où l’homme trouve-t-il son “arché” ?»
L’absence de réponse immédiate amène au contraire à ne pas encore trouver une réponse,
mais à travailler cette question comme une question essentielle.
D’abord nous devons nous inquiéter sur le sens possible d’une telle question; est-ce qu’il
est raisonnable de se demander si l’homme a un «arché», et surtout de quel type est ce
principe?
En ce qui concerne l’homme, l’«arché», s’il est pensable, doit permettre de mettre à jour,
à la fois la provenance de l’être-de-l’homme et le «destiner», au sens où l’homme se meut vers
quelque chose et à partir de quelque chose. Il n’est question, là, que de l’essence du temps
pour l’être humain.
Mais avant de déplacer le problème, il faut discerner avec plus de précision ce que
l’arché veut dire et comment les auteurs anciens l’ont déterminé par leur analyse. Si, pour
Platon, l’«arché» est à rechercher du côté de ce qui anime l’homme, c’est-à-dire lui donne une
âme, l’arché et l’âme sont une seule et même chose, ou plutôt l’âme est arché ; l’âme est la
connaissance originaire et elle est de surcroît la connaissance totale, sinon elle n’est rien.
Cette connaissance est par l’homme oubliée dès que l’âme rejoint le corps, nous
enseigne le mythe d’Er; il dit aussi et surtout que l’arché perdure dans l’être et crée la soif de
connaître.
«Arché» est âme et oubli. Ces conditions font que le sujet humain est capable de
connaissance, car il conserve en lui le désir de connaître, parce qu’il a connu, ou plus
précisément parce qu’il fut connaissance.
Mais il est vrai aussi que cette connaissance est perdue et que l’ arché tient en son arché
même ce qu’il a perdu, sinon il n’y a aucun travail de la part du sujet, ni non plus aucune
dimension temporelle; tout est présent là depuis toujours et pour toujours.
Le fait qu’aucune perte ne se produise équivaut en terme structurel à une impossibilité
pour le sujet de se repérer dans le temps, n’ayant pas accès à ce qui serait de l’ordre d’une
remémoration, ou pour parler en terme platonicien, d’une réminiscence.
Les conséquences, ou pour être plus précis, les ouvertures de l’ «arché» pour le sujet,
conduisent à repenser le rapport originaire de l’être au temps, du fait qu’à tout moment, pour
tout sujet, il y a du temps.
La possibilité de réfléchir à l’ouverture de l’être au temps, est que le sujet humain a cette
possibilité de s’ouvrir au don du temps. Mais le temps, lui, s’offre à tous d’une manière
identique, car le temps n’est rien, il n’est pas un étant, il n’est même pas le temporel, il n’est
pas l’idée du temps comme représentation du temps que nous concevons plus tard dans la vie
courante. Car pour comprendre l’idée du temps, il faut se tenir dans le temps, au milieu, en
son sein. Il faut être celui à qui échoit en partage le temps, qui lui ne se partage pas, car le
temps n’est pas une chose. C’est vrai que l’on dit prendre ou perdre son temps, mais on ne dit
rien du temps, on dit seulement quelque chose de son emploi du temps. Le temps lui, ni ne seprend, ni ne se perd.
Le temps demeure ce qui au fond n’est pas modifié par les expériences de l’homme. Le
temps n’a pas souci de ce qui se passe, ni n’est altéré par ce qui peut advenir. Le temps
demeure intemporel. Le temps est accessible dans l’expérience elle-même, car il n’y a
d’expérience que si celle-ci suppose un essai vers le dehors, l’extérieur; le temporel est ce qui
rend possible une extériorité qui s’égale au temps à venir. Nous disons donc que le temps
n’est pas identifiable à sa mesure. La mesure n’est qu’une des modalités de se représenter le
temps; en définissant une unité de temps, je ne fais pas de progrès dans la connaissance de
l’essence du temps. La mesure est incapable de répondre à la question: pourquoi y a-t-il
temps? La mesure fait l’économie de l’entrée en présence, le rapport de l’homme au temps.
Nous désirons poursuivre le travail en questionnant ce rapport. On peut faire une
différence entre le fait de dire: il y a temps et le temps passe. Car la première définition donne
un aperçu sur un «donner» immuable, c’est-à-dire que pour l’homme, il y a temps, et la
seconde donne un aperçu sur ce en quoi consiste le temps. Mais nous ne pouvons pas
comprendre l’une des deux propositions si nous ne comprenons pas l’autre en même temps.
Le temps qui passe ne va pas vers un but, ni ne provient d’un point; le temps est dans le
«passer»; l’essence du temps contient le sens du «passer». Le temps dévoile en tant qu’il
passe ce qui se donne dans le «passer». L’être du passer serait du côté de l’éternité, du
présent, comme ce qui nous relie au sens du passer. Parce que l’essence du temps est de
passer; le présent dans notre rapport au temps est perpétuellement ce qui me soumet au
«passer».
Le présent donne mon rapport au temps dans une détermination intime qui me permet,
en retour, d’accepter ce passer comme l’essence du temps.
On ne peut pas supposer que l’homme doit d’abord comprendre les choses qui passent,
qui évoluent, qui se transforment, qui meurent, pour pouvoir comprendre l’essence du
«passer».
L’homme est celui qui réside dans et sous le temps. Il est évident que l’enfant n’a pas
magiquement accès au temps comme tel, il a accès à travers la perte originaire et au désir
qu’elle ouvre à l’effet-cause du temps pour lui. On pourrait dire que le temps vient le chercher,
vient vers lui. L’expression: «Il y a temps» nous enseigne sur le «passer» comme véritable
temps et c’est parce que je comprends ce «passer» que les choses ont un sens et non
l’inverse.
Rien ne peut faire saisir l’essence du temps si d’emblée l’homme n’est pas sous le
rapport du temps.
En reprenant les propos de Heidegger dans Question IV, nous pensons que l’être qui se
donne dans le il-y-a-temps est la donation même. Si le temps est aussi ce qui se donne
comme donation, l’homme est celui qui accueille le temps avant de pouvoir accueillir quoi que
ce soit d’autre. Le temps est ce qui fonde la possibilité de l’être humain d’accueillir ce qui lui
est offert au sens, au regard, à l’écoute.
Le temps est aussi ce qui permet d’approprier le monde, parce que le propre est temps.
Le temps approprie l’homme, il devient le propre de l’homme.II. LE RÉEL ET LA QUESTION DU CONTINU
La physique des particules a mis en évidence la tromperie des sens, c’est ainsi que la
continuité de la surface d’une table, sa délimitation dans l’espace, sa stabilité structurelle dans
le temps sont autant de propriétés qui n’auraient plus de consistance si nos perceptions se
situaient à l’échelle des particules élémentaires.
La même table nous semblerait faite essentiellement de vide et çà et là apparaîtraient
des amas de molécules en état d’agitation dont les distances parcourues seraient grandes par
rapport à leur dimension.
En même temps que cette réflexion physique sur le microscopique, deux chercheurs ont
travaillé sur ce que l’on nomme la réalité perceptible par nos sens; ce sont Cohen aux
ÉtatsUnis et R. Thom en France, avec respectivement une théorie sur le continu et une sur la
morphogenèse avec la théorie des catastrophes.
On peut expliquer la morphogenèse si, en partant d’une forme matérielle donnée, on
procède à sa destruction, en cassant sa forme on obtient une nouvelle forme ou plus
exactement des formes nouvelles. La brisure, on l’a longtemps vu en physique classique,
s’arrêterait à ce que l’on nomme l’atome: l’insécable qui serait le réel au-delà duquel il n’y
aurait plus de forme possible obtenue par brisure.
C’est un des rêves entretenus par la science, que l’on puisse un jour atteindre et
expliquer ainsi le réel.
Mais la physique moderne est plus modeste; elle pense que le réel en tant que tel est
inaccessible; il est ce point idéal que rien ni personne ne peut atteindre; il serait donc
inexplicable.
La physique actuelle explique et ordonne les phénomènes à l’aide des théories de la
modélisation où tout modèle s’accompagne d’une réduction et d’une destruction du réel dont
elle essaie de parler. On peut parler d’une approche du réel par deux voies: l’analyse et la
synthèse.
Andrillat écrit dans un article sur le problème du continu: «L’analyse est une approche
microscopique qui débouche actuellement sur la physique des particules élémentaires. La
table est un ensemble de molécules, les molécules des ensembles d’atomes, les atomes des
ensembles de particules élémentaires, tels les neutrons, les protons, ces derniers des
ensembles de quarks, et l’on commence à envisager aujourd’hui que les quarks ont peut-être
des constituants encore plus fondamentaux. Cette hiérarchie d’ensembles est-elle illimitée ou
non à l’insécable, au continu absolu?
La synthèse est à l’opposé une approche macroscopique éventuelle de réel. Une planète
est un élément d’un système stellaire qui est lui-même une galaxie, appartenant à un amas,
lui-même élément d’un super-amas. Cette hiérarchie ascendante utilisant les méthodes
observationnelles de l’astronomie et les méthodes théoriques de la cosmologie, est-elle une
approche différente du réel?»
Les deux méthodes ainsi conçues sont une tentative pour approcher le réel — chacune
des étapes ayant le caractère d’un ensemble d’éléments plus fondamentaux. Il convient de
porter un regard sur ce que représente la théorie des ensembles d’un point de vuemathématique.
Le Réel, en physique et en mathématique, n’est pensable que comme théorie de
l’ensemble et l’ensemble est un moyen d’expliquer à la fois la structure générale et le point
particulier sur lequel on porte son regard. Tout ensemble articule cette problématique.
La théorie des ensembles, mise au point par Cantor en 1880, donne une définition simple
de ce qu’est un ensemble: «C’est toute collection d’objets de notre expérience et de notre
pensée.»
Il faut aller plus avant dans la formalisation de la théorie des ensembles pour voir ce qu’il
en est du rapport de cette théorie à la temporalité et montrer ainsi comment l’approche du réel
est sous-tendue par une pensée implicite, mise à l’œuvre de la temporalité.
Les implications philosophiques de la théorie des ensembles par une théorie
mathématique débute très souvent par une définition qui porte sur l’objet du questionnement.
Donner une définition, c’est déjà explicitement accéder au réel de l’objet. À partir de la
définition et des prolongements possibles, on arrive parfois à des propositions contradictoires
ou à des propositions indécidables.
Avec la théorie de Cantor, la contradiction fut soulevée très rapidement par Russel en
terme de paradoxe. Celui-ci en effet souligne qu’«un ensemble qui se contient lui-même
comme élément est absurde». C’est le cas, par exemple, de l’ensemble de tous les
ensembles. Une idée qui était logiquement pensable dans la définition de Cantor.
Résumons le théorème de Russel et donnons-en une explication:
1)Nous savons qu’il existe des ensembles X qui ne se contiennent pas eux-mêmes;
l’ensemble des hommes n’est pas un homme: il existe X tel qu’il n’est pas vrai qu’il
appartienne à X.
2)Si nous faisons l’hypothèse d’un ensemble qui se contienne lui-même comme
élément, nous avons alors la proposition suivante: il existe Y tel qu’Y appartienne à Y
3)Soit alors Z l’ensemble des X. On peut dire:
Z = (X/il n’est pas vrai que X appartient à X).
X étant l’ensemble des X tel que X ne s’appartient pas.
4)Si l’ensemble Z est un X, on a alors par définition des X (1): il n’est pas vrai que Z
appartienne à Z et par définition (3) Z contient tous les X, donc Z est un élément de Z, d’où la
première contradiction, car Z étant l’ensemble des ensembles qui ne se contiennent pas
euxmêmes, ou encore: Z = X, il se contient lui-même (voilà la première contradiction).
5)Si l’ensemble Z est un Y, on a alors par définition des Y (2): il est vrai que Z
appartient à Z, mais en tant qu’élément de lui-même il a la propriété de Z (3), soit: il n’est pas
vrai que Z s’appartienne comme élément, d’où la seconde contradiction.
Si l’on peut concevoir un ensemble qui a des éléments, l’on peut aussi concevoir un
ensemble qui n’aurait pas d’éléments; il y a deux façons de le penser: c’est l’ensemble vide Δ,
ou l’ensemble plein, dit encore ensemble atomique, qui a pour élément lui-même et qui est
insécable. C’est le continu absolu d’où l’on ne peut trier aucun élément.
Philosophiquement, les conséquences du théorème de Russel sont que l’ensemble de
tous les ensembles et les ensembles pleins sont absurdes. Ainsi le monde du réel est par deuxfois inaccessible: le super macroscopique qui engloberait tout est impossible tout comme
l’insécable microscopique. Par contre la théorie de Russel permet de dire que l’ensemble vide
n’est pas absurde, car cet ensemble Δ ne peut contenir aucun élément.
Si par contre la théorie démontrait que l’ensemble vide était absurde, alors serait prouvée
la nécessité de l’existence et on pourrait répondre à la question de Leibniz: «Pourquoi y a-t-il
de l’étant et non pas plutôt rien?»
En ce qui concerne l’ensemble vide, on peut dire qu’il est la possibilité donnée à l’homme
de se faire une représentation de quelque chose en montrant que la chose est aussi sa perte
et son manque. Ainsi concevoir un ensemble d’éléments n’est possible que si l’homme peut
penser que la forme pure de l’ensemble persiste à la destruction de l’homme. C’est ainsi qu’est
toute représentation, elle se fonde sur le vide et le vide ne nous met pas en face du néant,
mais bien devant la forme pure.
La démonstration mathématique qui, à l’intérieur de la théorie des ensembles, montre
que l’ensemble vide n’est pas absurde, nous permet de relier la notion de réel et celle de
temps.
L’homme n’a pas accès au temps seulement parce qu’il peut comprendre la succession,
la chronologie, mais essentiellement parce qu’il a accès au rien, au néant, à l’absence pure. La
forme du temps n’est pas sa perception, au contraire, nous dirions que la forme du temps n’est
pas perceptible comme telle; l’ensemble vide démontre la possibilité que soit donnée une
forme sans autre contenu que son possible. C’est peut-être notre unique approche du temps
comme réel absolu.
III. LA PSYCHOSE ET LA QUESTION
ORIGINAIRE DU TEMPS
La psychose pose au-delà des classifications nosographiques la question de l’intégration
de l’espace et du temps pour un sujet humain. Ce qui semble détruit en totalité ou
partiellement dans la psychose est à la fois l’image inconsciente du corps propre et la
représentation symbolisante du temps.
Les chapitres qui vont suivre proposent une réflexion et une analyse du rapport de la
psychose à la temporalité, ensuite nous porterons notre attention sur les conditions de
possibilité d’introduction de l’être humain à la temporalité.
Penser le rapport du psychotique à la temporalité implique en premier lieu l’exigence d’un
retour à la clinique des psychoses. Ce n’est qu’à partir d’une pratique que peut se poser la
question de savoir si le délire est interprétable comme tout autre discours (s’il dit autre chose
que le discours commun, mais dans une logique similaire), ou bien si le délire est déjà
archaïquement et originairement un des fonctionnements du langage. C’est, on peut l’espérer,
à cette question qu’une réponse pourra être apportée dans le travail sur l’accès au temps.
La question peut se formuler ainsi: le discours délirant est-il du côté de la représentation
et peut-il, comme tout discours, évoquer le réel comme perdu, ou bien colle-t-il au réel de telle
façon que les mots soient eux-mêmes des objets ou des choses? C’est là le sens de notre
questionnement. Ceci renvoie à cette hantise qu’avait un enfant psychotique qui ne voulait passe servir de colle, croyant que la colle allait le coller lui-même.
L’accès du sujet à la temporalité ne peut se faire qu’à partir de la perte radicale du réel.
Le langage comme système de représentation articule en son sein cette perte, et en retour ce
n’est que parce que le sujet humain accède à cette perte qu’il accède au jeu de la
représentation.
C’est par une perte redoublée que l’homme entretient avec le langage, le monde des
rapports, et des entrées en présence. Perte du réel et perte du pur présent. En ce qui
concerne le langage la perte est de même nature; car il ne peut jamais donner accès au réel
en tant que tel; le signe lui-même est la re-présentation de la trace du manque de l’objet.
Peutêtre que le langage n’est qu’un geste de désespoir afin de maintenir encore une proximité de
l’homme à ce qui ne cesse de se dérober. Parler serait l’ultime pouvoir du sujet de retenir ce
qui tombe dans l’oubli et en même temps d’entretenir l’idée de l’oubli.
Le travail du langage est assimilable à celui d’un tenseur, reliant d’un côté le réel et de
l’autre l’être humain, sans que jamais il n’apaise ni l’un ni l’autre, car le langage ne contient
l’être et le réel que comme perte sans représentation, ou pour le dire autrement, qu’en
puissance. Cette puissance est perte du retrait.
On comprend pourquoi jamais le langage ne peut épuiser le réel ni non plus l’être de
l’homme, sinon alors dans les deux cas nous serions un pur langage et le monde serait fait de
mots. Il y a en l’homme et dans le monde quelque chose d’innommable qui échappe à l’ordre
du sens et de la représentation.
Mais en retour le langage, parce qu’il ne donne pas accès au réel, donne une idée de
l’infini en indiquant la direction où il se perd et se dissout. Cette expérience du réel, seul
l’espace de la folie et le lieu du poétique permettront d’en mesurer les effets après coup.
Si la folie est l’irruption du réel dans le vécu du sujet psychotique, la poésie est l’accès au
«réel absolu» dont parle Novalis. Pour le premier, le sujet est complètement pris, possédé par
ce qui lui arrive, pour le second cela se donne comme une recherche ultime où l’homme
découvre «la brûlure» d’où il vient et où il va. Dans l’accès au Réel, la poésie profère depuis
Hésiode jusqu’à Mallarmé que le réel se tient en retrait, qu’il soit point de chaos ou abîme, il
persiste comme «accès au sans-accès». Il est cette limite du déchirement où écrit Hölderlin: «il
ne reste plus rien que les conditions d’espace et de temps».
Parler du réel en termes aussi laconiques n’est pas suffisant pour comprendre et
imaginer les rapports du langage au réel; c’est pour cette raison que nous situerons notre
analyse dans la distance qui sépare et relie la «présence» et la représentation. On entendra
par présence ce que propose Maldiney, c’est-à-dire «la traversée de l’être». La relation de
l’homme à la présence passe par une compréhension du tenseur limité-illimité; qui impose
alors un véritable retour à la parole d’Anaximandre: «Le présent est sans limite.»
Pouvonsnous avoir un rapport à l’apeiron du penseur grec aujourd’hui? Nous pouvons au moins
mesurer que l’une des premières pensées du monde occidental pose le problème de la limite
et de l’illimité, mais elle le lie avec la saisie de la temporalité.
Temps et espace sont au commencement pensés ensemble; ce qui est formulé dans
cette courte phrase peut se développer ainsi: si l’on est dans le présent et seulement dans le
présent, on est plongé dans un monde sans limite. Pour penser la limite il faut pouvoir se situerdans un temps à trois dimensions: le passé, le futur, et le présent qui vient alors se mettre à la
limite des deux autres, et qui fait tension entre les deux autres dimensions.
L’homme comme être humain est ainsi défini comme celui qui en même temps a accès
au présent, au futur et au passé. Il ne peut passer que par la présence différée du «il n’y a
plus» au «il n’y a pas encore».
Le lien qui permettra à l’homme d’être à la fois dans l’éternité et dans le temps, nous est
donné dans un fragment d’Héraclite: Le Dieu Jour-Nuit. Il repose à sa manière la difficulté du
moment où les choses s’inversent, car il faut bien situer ce qui les différencie sans les opposer.
Ce passage qui retourne sur lui-même pour se différencier montre aussi qu’entre le jour et la
nuit la limite est impossible car on ne cesse pas de passer du jour à la nuit. La nuit vient tout
en même temps rejeter le jour et l’appeler.
Héraclite nomme précisément le sens du rapport de l’homme à l’infini et à la limite de sa
propre finitude. Nous avons toujours un œil tourné vers l’éternité sinon on serait emporté
complètement par le devenir et un œil tourné vers le fini, sinon on ne découperait pas le temps
selon ses trois dimensions.
Si les chapitres qui suivent posent le sens du discours délirant, c’est parce qu’avec la
psychose nous sommes confrontés à un temps du sujet qui rate, c’est cette interprétation du
temps et de l’être que nous proposons d’analyser maintenant. Mais avant de traiter cette
question, reprenons le sens du présent et de la présence de l’homme aux choses, au monde,
aux autres.
IV. LA PRÉSENCE
La présence est ce qui permet, en traversant les choses du monde, le monde, les
événements, d’y être. Traverser voudrait dire qu’il s’agit normalement de ne pas être pris dans
l’âme du monde et d’y rester «figé». La présence est donc un moyen d’être présent dans
l’ajournement et le séjour où tout sujet rentre en présence du monde, sans être le monde.
Y être, dans la présence, c’est pouvoir aussi se constituer comme effet et cause du
temps, des rapports entre «moi» et «non-moi». Il apparaît que dans les psychoses archaïques
le «y être» n’est pas possible. Simplement nous dirons que le psychotique est. Nous voyons
que pour lui, ce que nous parlons en termes de traversée, de rapport, de temporalité, n’a pas
lieu; en terme identificatoire au niveau symbolique, on peut dire que le sujet dans la psychose
se trouve pris dans une trame sans trou, sans aération possible. Il ne peut jamais entrer en
conflit au niveau même du projet possible et de son évolution dans le devenir.
Avec Évelyne, par exemple, comme avec de nombreux schizophrènes, on a l’impression
que cette instauration symbolique ne s’est pas posée, mais qu’elle est tout de même
recherchée. Évelyne est une jeune femme internée qui pendant que nous faisions un bout de
chemin avec elle avait à cette époque quelques phrases rituelles que nous transcrivons telles
quelles: «J’ai 2 000 ans, je suis la mère de mon père, de ma mère, de moi et de mon
enfant…» et «Là aujourd’hui j’ai plus de jambes, on m’a coupé les jambes…» Cette quête
effrénée d’un moment antérieur qui deviendrait et qui autoriserait l’être à repartir, est un des
moments essentiels que le transfert révèle dans un accompagnement du schizophrène.N’ayant pas eu de butée d’où le monde prend sens, le psychotique même lorsqu’il parle
ou écrit n’en est pas moins dans l’impossibilité de pouvoir s’assurer que ce qui lui arrive puisse
s’inscrire comme faisant partie de son histoire, de son temps, de son espace. Ce qui arrive ne
lui arrive pas. C’est-à-dire ne vient pas le chercher dans son être.
On peut dire qu’il n’investit pas le temps à venir comme projet, parce que ce point
d’ancrage, cette butée symbolique est chez lui défaillante. Cette défaillance l’empêche d’avoir
accès à l’identification symbolique.
C’est à partir de cette problématique de l’identification que l’on peut essayer de
comprendre comment, pour un sujet, il y a temps.
Nous proposons plusieurs étapes qui jalonneront notre démarche:
–L’introduction du sujet à la temporalité.
–La nature essentielle de la temporalité.
–L’inscription symbolique comme instance originaire de la temporalité.
–La perte comme essence essentielle de la temporalité.
–La condition du sujet pour entrer dans l’ordre de la temporalité.
–Les effets postérieurs qui rendent notre hypothèse nécessaire.
–Le rapport du langage à la temporalité.
A. L’INTRODUCTION DU SUJET À LA TEMPORALITÉ
Quand nous disons sujet, nous avons l’impression que le sens nous porte vers ce qui est
déjà donné; il nous faut dire et penser ici que le sujet n’est pas encore ce que notre langage
porte sous ce vocable. Nous n’avons encore rien «d’établi» qui puisse nous permettre de
penser et de dire que du sujet il y a. Au contraire, c’est vers ce point de visée: la naissance du
sujet, que nous dirigeons notre regard. Alors il faut repartir plus en amont pour éviter ce cercle
vicieux qui consiste subrepticement à viser une chose parce que le mot la sous-entendrait.
Il y a là un être qui, justement parce qu’introduit à la temporalité, va permettre que de
l’être indifférencié naisse un sujet; qu’est-ce donc qui peut nous aider à comprendre comment
ce sujet se constitue? Soit il serait dès l’origine sujet, soit il y parviendrait.
L’identification primordiale est ce qui désigne un rapport, un lien archaïque immédiat de
l’être à ce qui n’est pas lui que Freud nomme «le père de la préhistoire individuelle». On
pourrait dire que c’est un lien d’appartenance. Mais ce lien n’est pas de l’ordre de
l’appartenance de quelqu’un à quelqu’un d’autre. Il est essentiel et originaire, en un sens on
pourrait dire qu’il est constitutif de ce qui dans l’appartenance s’appartient en propre comme
référence première de cette appartenance. Pour s’appartenir, il faut faire partie de l’ensemble
que l’on constitue soi-même. Ce qui n’est logiquement parlant pas possible. Sinon à être défini
comme non-être.
Ainsi peut se penser l’identification comme forme (eidos) originaire qui est la première
manifestation de l’être humain en tant qu’humain. C’est la nature à la fois fonctionnelle et
eidétique de l’être humain. Fonctionnelle parce que l’être va vers l’étant; c’est-à-dire va vers ce
qui le plonge dans le monde et son devenir, son passé et son déploiement. Eidétique, parceque cette fonction primordiale le met directement sans médiation avec ce qui va être pour lui
ensuite l’élément médiateur du réel, du temps, de l’Autre. On ne peut pas discerner ces deux
modalités de l’identification primordiale, sinon on fait d’elle un principe transcendantal et le
sujet serait lui-même un sujet transcendantal; ou bien on en fait une fonction mécanique du
rapport de l’être au monde et l’on perd ce qui le différencie des êtres non humains.
L’identification primordiale est donc à la fois fonctionnelle et eidétique, et c’est ce que propose
avec une grande finesse l’analyse de Lacan avec l’introduction de son concept, le
nom-dupère comme signifiant, signifiant primordial qui sera en somme le signifiant d’un manque de
signifiant.
Lacan, en déplaçant la problématique et en essayant de cerner ce qui fait l’essence du
sujet comme être de langage, nous engage dans une théorisation questionnante qui a la
faculté de nous faire comprendre l’identification, à la fois comme un système logique et comme
une explication ontologique; il pose la subjectivation comme essence essentielle de l’être
humain en tant qu’il «surgit de la structure de signifiant».
Nous lions cette identification symbolique à la nature du premier rapport de l’être au
temps. Ce temps-là est un temps mythique, il n’est pas encore découpable et sécable par le
sujet. Nous sommes proches de ce que les Grecs nommaient l’Aiôn, ce temps hors temps qui
règle et unifie la temporalité.
Ce père-mort nous plonge sans médiation dans la saisie non compréhensive de la
temporalité, ce qui signifie que la temporalité est elle-même constitutive de l’être de l’homme.
Elle n’est pas pensable comme un attribut. Elle est ici inséparable du devenir sujet de l’être.
Comment? parce que justement le père-mort m’assigne comme un nom propre à une place
dont l’origine logique et temporelle remonte à l’infini; je suis illimité dans la chaîne des
remontées vers l’origine, laquelle est posée tout de même, mais sans possibilité de la nommer,
alors que moi je suis nommable; c’est d’ailleurs dans ce nom que ma place est marquée
comme un.
Cet «un» que je suis, fait de moi «un» qui porte le nom du père, ce qui, en retour,
m’identifie dans la communauté comme étant celui-ci différent dans le même de la lignée.
Avec l’identification originaire, nous sommes dans une identification idéalisée et
idéalisante, c’est-à-dire qu’elle développe les deux aspects normaux dont nous avons parlé.
Le temps, essentiellement parlant, est ce qui fait que tout nom-du-fils ne vient pas à la
même place, il vient dans le même marqué du sceau de la différence. L’histoire de l’être
humain est ce déplacement au sein du même de la différence qui donne au sujet sa place
dans une lignée qui ne cesse de l’enrouler autour du nom-du-père pour, de ce ressort, inscrire
de la différence.
B. LA NATURE ESSENTIELLE DE LA TEMPORALITÉ
Dans ce paragraphe, il convient de cerner la question, car elle peut nous amener bien
audelà de notre intention. Il faut garder notre regard sur le processus de l’identification originaire;
nous avons déjà montré en quoi elle est introduction de l’être humain à la temporalité et ce,
d’une manière générale. Maintenant suspendons notre recherche et arrêtons-nous sur ce qui
est donné comme temporalité. La nature essentielle de la temporalité n’est pas un vain mot,elle nous indique le lien à partir duquel et vers lequel son regard se dirige, et essaie
d’envisager le temps sur son aspect fondamental. Nous partirons d’une situation clinique et de
ce que le patient peut nous dire au sujet d’une non-inscription du temps dans son monde.
Mais avant, posons-nous quelques questions. Heidegger écrit dans «Temps et Être»
(Question IV, p. 17):
«Être: une question, mais rien d’étant.
Temps: une question, mais rien de temporel». Il n’est pas là question de paradoxe, mais
de ce qui nous amène lentement vers notre question; quand nous parlons de l’essence de la
temporalité, nous essayons de saisir ce par quoi justement pour l’homme il y a un temps; il ne
convient pas de répondre: il y a temps, justement...