Tradition et modernité

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Cet ouvrage expose les thèmes religieux, sociaux et culturels, qui ont occupé la pensée arabe des années 60 et 70, ainsi que les tendances ou idéologies sociopolitiques, ou plus généralement culturelles. Tendances plus particulièrement centrées sur la problématique de la tradition et de la modernité : traditionalisme, modernisme, réformisme, en leurs variétés.
Publié le : lundi 1 juillet 2013
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EAN13 : 9782296540187
Nombre de pages : 362
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Paul KhouryTradi Tion
eT moderni Té
Cet ouvrage expose les thèmes religieux, sociaux et culturels,
qui ont occupé la pensée arabe des années 60 et 70, ainsi
que les tendances ou idéologies sociopolitiques, ou plus
généralement culturelles. Tendances plus particulièrement Tradi Tion centrées sur la problématique de la tradition et de la modernité :
traditionalisme, modernisme, réformisme, en leurs variétés.
eT moderni Té
Paul Khoury — Recherches et publications sur les problèmes Thèmes et tendances de la pensée arabe contemporaine
du monde arabe (tradition arabe et modernité occidentale),
(les années 60 et 70) sur la controverse théologique islamo-chrétienne de langue
arabe au Moyen-Âge, sur des questions sociales, religieuses et
philosophiques. Troisième édiTion
10
37 €
ISBN : 978-2-343-00767-0
Paul Khoury
Tradition et modernité






































































































Tradition et modernité

Thèmes et tendances
de la pensée arabe contemporaine
(les années 60 et 70)
DU MÊME AUTEUR
(Principaux écrits en langue française)

ISLAM–CHRISTIANISME
1 2Jean Damascène et l’Islam, 1957-1958, 1994.
1Paul d’Antioche, Traités théologiques, 1964, 21994.
1 3Islam et christianisme, Dialogue religieux et défi de la modernité, 1973, 21997, 2011.
Matériaux pour servir à l’étude de la controverse théologique islamo-chrétienne de langue
arabe du VIIIe au XIIe siècle. — I-VIII, 1989, 1991, 1997, 1999, 1999, 2000, 2001, 2002.
Textes des théologiens arabes chrétiens du VIIIe au XIIe s. Le Verbe incarné, I-II, 2000.

MONDE ARABE
La crise libanaise dans le processus de mutation socioculturelle de l’Orient arabe. — 1976.
1 2Une Lecture de la pensée arabe actuelle, trois études. — 1981, 1998 ; Pensée arabe
contemporaine,
3Tradition et modernité, 2012. Tradition et modernité, Thèmes et tendances de la pensée
1 2arabe actuelle. — 1983, 1998.
Tradition et modernité, Matériaux pour servir à l’étude de la pensée arabe actuelle, I-III. —
1981, 1984, 1985.
Monde arabe et mutation socioculturelle, Problématique de la sécularisation et de la
1 3révolution culturelle. — 1984, 21999 ; Monde arabe, religion et sécularité, 2012.
L’Islam critique de l’Occident, Islam et Sécularité, I-III. — 1994, 1995, 1996.
1 2L’Islam et l’Occident, Islam et Sécularité. — 1998, 2012.
Les islamistes et les autres. — 2004.

PHILOSOPHIE
La Religion et les hommes, Essais sur les dimensions anthropologiques de la religion. —
1984.
Esquisse d’une philosophie de la culture. — 1974, cours polycopié. — Remanié dans Le
problème de l’homme, 2006.
La dimension de transcendance en l’homme. — 1975, cours polycopié. — Remanié dans Le omme, 2006.
Notes pour l’étude de la Métaphysique. — 1985, cours photocopié. — Abrégé, 1990. —
Remanié, 2006.
Notes pour l’étude de la Philosophie morale. — 1992, cours photocopié. — Remanié, 2006.
1 2Le Fait et le Sens, Esquisse d’une Philosophie de la Déception. — 1996, 2007.
1 2Aporétique, ou ‚ Que sçay-je ? . — 2005, 2012.
Le problème de l’homme. — 2006.
Le Jeu de la vie. — 2011-2013.

RECUEILS
Pour un dialogue interreligieux et interculturel. — 2012.
La religion en question. — 2012
Le Liban en question. — 2012.
Le Monde arabe en question. — 2012.
Études. — 2012.
Projets
?Paul Khoury






Tradition et modernité



Thèmes et tendances
de la pensée arabe contemporaine
(les années 60 et 70)






TROISIÈME ÉDITION











L’HARMATTAN


La rédaction de cet ouvrage était terminée fin septembre 1981.
Elle a été rendue possible grâce à une subvention de recherche
(de février 1980 à janvier 1982) octroyée par la Fritz Thyssen Stiftung.
La préparation de base de l’ouvrage a été rendue possible
grâce à une subvention de recherche (1977-1979)
octroyée par la Stiftung Volkswagenwerk et aimablement mise à ma disposition,
au titre d’attaché de recherche, par le Prof. Dr. Heinz Grotzfeld,
directeur du Seminar für Arabistik und Islamwissenschaft
de l’Université de Münster.














© 1983 Beyrouth.
© 1998 Echter Verlag, Würzburg / Oros Verlag, Altenberge.
© 2013 L’Harmattan








© L'HARMATTAN, 2013
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-00767-0
EAN : 9782343007670 AVANT-PROPOS



Il existe une pensée arabe actuelle, parce qu’il existe un monde arabe actuel. Certes,
les facteurs de divisibilité de ce monde ne manquent pas : diversités géographiques,
ethniques, religieuses, culturelles, économiques et politiques, qui parfois menacent de le
désintégrer. On peut même dire que la division est un fait au plan politique et
économique. Il n’en reste pas moins qu’au-delà de leurs diversités et de leurs divisions, les
peuples arabes ou arabisés expriment clairement leur volonté de se constituer en une seule
nation, parce qu’ils éprouvent le sentiment profond d’appartenir au même monde et
d’être liés par un même destin.
Cette volonté et ce sentiment sont fondés sur le fait que le monde arabe se
distingue par un fond culturel commun aux peuples arabes, et par une situation socio-
historique mettant ces peuples aux prises avec les mêmes problèmes.
La situation et les problèmes qu’elle pose forment une partie de la matière de cette
étude ; il n’en sera donc pas question ici.
Le fond culturel peut être succinctement caractérisé par quatre éléments
principaux : la langue arabe, l’islam, le vision du monde, la structure mentale. La langue
arabe est la langue classique, qui fut sanctionnée par le Coran, et qui doit à ce même
Coran sa permanence et sa fixité ; elle sert de point de référence et de ralliement, au-delà
de la multiplicité et de la variété des dialectes. L’islam est lié à cette langue du Coran ; il
est forme culturelle et facteur de civilisation, aussi bien pour les musulmans que pour les
non-musulmans. Même en tant que religion, il fait partie de l’univers des musulmans et
des non-musulmans, car, en tant que système religieux, il recueille et fixe le système des
valeurs typiques de la culture arabe, il se trouve construit sur le même plan architectural
que les systèmes religieux judaïque et chrétien, et il exprime la même visée de l’absolu
divin. Par là, l’islam et la langue arabe constituent une sorte d’objectivation de la vision
orientale sémitique du monde : vision essentiellement religieuse, dont le noyau consiste
en la position d’un Dieu transcendant par son unicité, pour ce qui est de lui-même, et par
son vouloir, pour ce qui est de sa relation à l’homme et au monde. Seul être véritable et
seul agent véritable, il réduit par là l’être et l’action de tout être à la condition de créature
et à l’état de signe, dont la réalité n’est que référence au Réel, au Vrai unique. Cette vision
religieuse du monde, médiatisée par l’islam et la langue arabe, modèle la structure
mentale arabe typique, en ses représentations et ses motivations. Quelques attitudes
caractérisent cette structure mentale : respect de l’ordre des choses et de l’ordre social, vus
comme expression du vouloir divin ; effort de soumission à ce vouloir manifesté par les
événements, à savoir effort sur soi de contentement, et effort sur le monde pour le
soumettre à la loi divine ; au plus profond, constance dans l’épreuve, et foi intransigeante
comme référence à l’Unique. (Voir l’analyse détaillée de ces notions dans P. Khoury
1981a, p. 35-48, 72-76.)
Ces traits caractérisent, il est vrai, le fond culturel traditionnel, lequel est
aujourd’hui mis en question, et parfois contesté radicalement et en sa totalité. Mais cette
contestation elle-même ne s’élève pas de l’extérieur, elle se forme et s’exprime à l’intérieur
de la culture contestée. Ce n’est donc pas le fond culturel lui-même qui est touché, mais
plutôt le système culturel, à savoir la forme historique passée dans laquelle le noyau
culturel a pris corps. C’est pourquoi la contestation la plus radicale prend les allures
d’une entreprise de récupération, dictée par un souci d’authenticité, c’est-à-dire par le
souci d’en libérer le dynamisme interne. Cela vaut aussi, et même particulièrement, des
tentatives d’humanisation de la religion ou de réduction de la théologie à
7 l’anthropologie. Ce qui est rejeté, c’est le corps de la religion, ce n’est pas son âme.
C’est dire que les tendances idéologiques en conflit trouvent dans le même fond
culturel arabe de quoi nourrir leur conflit ; sinon elles seraient seulement étrangères et
indifférentes les unes aux autres.
Ces tendances forment l’autre partie de la matière de cette étude ; il n’en sera donc
pas question ici.
Il reste à préciser le sens dans lequel sont pris les termes de pensée contemporaine
figurant dans le titre.
Le terme de pensée indique ici la production intellectuelle dans les divers
domaines des sciences humaines et sociales, et exprimée sous forme d’essais. Par là sont
exclus les ouvrages de sciences logico-mathématiques et de sciences physiques et
biologiques, les œuvres de caractère purement littéraire (poésie, théâtre, roman), mais
aussi les ouvrages de sciences humaines et sociales du genre académique pur. C’est dire
que la pensée étudiée ici est celle qui est engagée dans la recherche d’une solution aux
problèmes humains et sociaux auxquels le monde arabe est affronté. Dans ce cadre, une
seconde limitation est apportée par le genre de l’essai ; par là sont exclus les articles de
revues ou de journaux, dont l’énorme quantité exigerait un travail spécial de
dépouillement et d’analyse. Toutefois, cette exclusion n’est pas totale, vu que nombre
d’ouvrages retenus pour cette étude consistent, en fait, en des recueils d’articles d’un
même auteur, ou de contributions d’auteurs différents au thème d’un colloque. Ces
limitations tiennent au fait que ce travail s’inscrit dans le cadre de l’étude du problème de
la mutation culturelle considéré comme étant le problème clef de l’ensemble de la pensée
arabe contemporaine ; et c’est en fonction de ce problème que la documentation a été
constituée.
Pensée contemporaine, enfin. Il s’agit de la période récente, celle qui commence
dans les années 60, ou, pour fixer une date précise, celle qui va de 1967 à 1980. Le choix
n’est pas tout à fait arbitraire. D’abord, les périodes antérieures ont été suffisamment
étudiées, alors que cette période récente ne l’a pas encore été d’une manière systématique,
et dans son ensemble. Ensuite, cette période se détache comme une unité historique,
quoiqu’elle soit divisible en sous-périodes ou phases, et qu’elle prolonge en un sens les
périodes antérieures dont elle a hérité les problèmes, non encore résolus. On peut signaler
les principales données qui en font une unité historique distincte. La guerre de juin 1967
a dévoilé l’orientation israélienne vers une politique qui semble bien être celle de la force,
du cynisme, de l’agression, de l’annexionnisme et de l’expansionnisme, en vue d’exercer
une sorte d’hégémonie sur l’ensemble de la région. En face, est apparu le peuple
palestinien, affirmant son existence nationale et politique par une double action de
résistance, diplomatique et militaire. En même temps, la conversion des pays arabes à la
Realpolitik prépare la montée du pouvoir arabe : le pétrole, l’argent, le niveau qualificatif
humain, la puissance militaire, la diplomatie, donnent à ce pouvoir un poids
international, que vient confirmer la sorte de revanche d’octobre 1973. C’est dans ce
cadre que s’inscrivent, d’une part, les tribulations de la résistance palestinienne aux prises
avec certains régimes arabes, et, d’autre part, le plan de paix de Sadate qui donne
l’occasion aux divisions arabes de refaire surface. Et c’est dans ce cadre qu’apparaissent
nettement, d’une part, le caractère fondamental du problème de la mutation culturelle, et,
d’autre part, la radicalisation des positions à l’égard de ce problème de la modernisation.
(Voir l’analyse détaillée de cette situation dans P. Khoury 1981a, p. 124-130.)
Voilà donc l’objet de cette étude. En voici la forme. Elle se présente comme un
exposé documenté. L’exposé, portant sur les thèmes et les tendances, consistera pour
l’essentiel en une répartition thématique et une classification des tendances idéologiques,
comportant l’explicitation de la manière dont les problèmes se posent et des principes
8 qui guident les diverses approches de ces problèmes. La documentation est incorporée à
l’exposé, dont elle vient illustrer les parties et les assertions par l’analyse des œuvres
représentatives ou typiques. Elle est tirée de mes trois volumes de Matériaux, dont cette
étude constitue une première exploitation.
D’une façon plus concrète, la forme de cette étude c’est son plan. La démarche en
sera celle d’une sorte de creusement, visant à saisir graduellement la substance des thèmes
et des tendances. C’est pourquoi, dans un premier temps, ces thèmes et tendances seront
exposés en suivant les classifications courantes auxquelles se sont essayés les orientalistes
et les auteurs arabes. La voie ainsi ouverte, il sera procédé, en un deuxième temps, à un
repérage des thèmes et des tendances opéré sur la base du dépouillement de la production
intellectuelle arabe actuelle. Cette classification de caractère statique conduira à un essai
d’analyse de la situation socio-historique globale du monde arabe, en tant qu’elle pose les
problèmes et suscite en réponse les différentes tendances ; à partir de là, il sera possible de
proposer un tableau systématique des tendances, qui seront analysées en leurs origines,
motivations, fondements et principes, de manière à permettre une reconstitution du
discours distinctif de chacune. Une série de portraits viendra assouplir la rigidité de la
classification systématique, et montrer l’interférence d’éléments apparemment
incompatibles au sein d’une même tendance, ainsi que des affinités insoupçonnées entre
tendances apparemment opposées. Ce fait appellera, en conclusion, une réflexion sur le
processus de formation des tendances idéologiques, visant à rendre compte de leurs
affinités et de leur conflit, réflexion se prolongeant en une esquisse d’évaluation de la
pensée arabe actuelle, de sa capacité à résoudre les problèmes auxquels elle se trouve
affrontée, et du sens dans lequel elle semble s’engager pour relever ces défis.




AVERTISSEMENT


1) Une esquisse de ce travail est parue dans P. Khoury 1981a, p. 275-327.

2) Le système adopté pour la translitération des mots arabes est celui de la
nouvelle édition de l’Encyclopédie de l’Islam. Deux exceptions pourtant : j et q au lieu de
dj et k.

3) Les références sont données à l’intérieur du texte sous la forme suivante :
indication du nom de l’auteur et de la date de l’édition utilisée de l’ouvrage. Pour les
données bibliographiques correspondantes, se reporter à la bibliographie en fin de
volume.




























































1

ANALYSE THÉMATIQUE D’ÉTUDES RÉCENTES
SUR LA PENSÉE ARABE CONTEMPORAINE



Il devient de plus en plus difficile de suivre le rythme de la production
intellectuelle et littéraire relative aux problèmes du monde arabe. Même quand il s’agit
d’analyser avec quelque détail les études mentionnées dans les sélections bibliographiques,
dont le modèle est fourni par Atiyeh 1975 et par l’équipe du CEMAM 1973, la tâche
dépasse les forces et le temps disponible d’un chercheur isolé. C’est dire que l’image de la
pensée arabe telle que la dessinent les études récentes ne pourra être esquissée dans ce
chapitre qu’à partir d’un très petit nombre d’ouvrages et d’articles, et plus précisément à
partir des quelque cent vingt titres analysés dans la deuxième des trois études composant
ma Lecture de la pensée arabe actuelle (P. Khoury 1981a, p. 138-270). Le traitement de ce
matériel sélectionné consistera, ici, à exposer les courants ou tendances de pensée en
fonction des problèmes posés. Et cela, en regroupant les multiples aspects de chaque
problème, ou les divers points de vue adoptés sur chaque problème, en vue de faire
apparaître à la fois les thèmes principaux, les types d’intérêt soulevés par ces thèmes, et les
degrés d’importance qui leur sont respectivement attribués. L’ordre dans lequel ces
thèmes sont présentés, sans échapper totalement à un inévitable arbitraire, respecte
cependant, pour l’essentiel, les textes analysés et traités. Le voici :

1. Culture.
2. Société, la femme arabe.
3. Nationalisme arabe.
4. Socialisme.
5. Politique.
6. Islam.
7. Tradition et modernité.
8. Le problème et les orientations de la pensée arabe contemporaine.



1.1. CULTURE

Sous ce vocable sont groupés trois thèmes, divers mais non sans affinité :
philosophie, critique littéraire, éducation.

1.1.1. Philosophie
La philosophie fait l’objet de sept exposés dus à cinq auteurs. Les voici dans
l’ordre chronologique : — Saliba 1962b ; — Fakhri 1977 (¹1970), p. 223-243 (= Fakhri
1977a), et 244-271 (= Fakhri 1977b) ; — Fakhry 1970, p. 394-399 ; — Z. Mahmud 1971 ; —
Nassar 1972 ; — Nassar 1975.
Certains de ces textes fournissent un exposé des études philosophiques : tel est le
cas des deux articles de Fakhri 1977. D’autres exposent les courants de la pensée
philosophique arabe moderne et contemporaine : soit en son ensemble, tels Saliba 1962b,
Fakhri 1977a, Fakhry 1970 ; soit en se limitant à l’Égypte, ainsi Z. Mahmud 1971 ; soit
sélectivement, ainsi Nassar 1972, Nassar 1975.
11 Envisagés sous un autre point de vue, certains de ces textes consistent en de
simples exposés : Saliba 1962b, Fakhri 1977a, Fakhry 1970, Z. Mahmud 1971 ; d’autres
prolongent l’exposé par des propositions ou par une sorte de programme à remplir :
Fakhri 1977b, Nassar 1972, Nassar 1975 ; deux textes sont en même temps un exposé et
une critique : Nassar 1972, Nassar 1975.
Ce chapitre ayant pour objet les études portant sur la pensée arabe, seuls sont
présentés ici les textes ou les parties de textes consistant en des exposés de la pensée
philosophique arabe ; les critiques et les propositions seront étudiées soit dans le chapitre
de la classification systématique (3.3.1), soit dans celui des portraits types (3.3.2).
En regroupant et additionnant les données fournies par les exposés, on obtient le
tableau suivant de l’activité philosophique arabe moderne et contemporaine, tableau
construit en prenant pour base la classification établie par Saliba 1962b (n° 1-7) et reprise
pas Nassar 1972, en la complétant par l’apport des six autres textes, spécialement Fakhri
1977ab (n°8-10), Nassar 1972 et Nassar 1975 (n° 11) :
1) Orientation matérialiste : représentée par Shibli Shumayyil (matérialisme,
évolutionnisme, la science supérieure à la religion).
2) Orientation rationaliste : représentée par ‘Abduh et Farid Wajdi (accord entre
science et religion), par Yusuf Karam (métaphysique aristotélico-thomiste), et par Charles
Malik (synthèse entre l’orientation religieuse et l’orientation rationaliste). — Fakhri 1977b
attribue à Yusuf Karam une tendance religieuse spiritualiste. Fakhry 1970 lui attribue une
philosophie systématique de tendance aristotélico-thomiste. Z. Mahmud 1971 le
caractérise comme rationaliste. Nassar 1972 analyse en détail sa philosophie aristotélico-
thomiste. Nassar 1975 critique sa dépendance à l’égard de la philosophie occidentale
médiévale aristotélico-thomiste. — On pourrait situer dans cette orientation rationaliste
Lutfi al-Sayyid, dans lequel Z. Mahmud 1971 voit le dirigeant du mouvement de
diffusion des lumières.
3) Orientation spiritualiste : représentée par ‘Aqqad et sa wijdÁniyya (philosophie
du sentiment ou de la conscience, laquelle saisit la vérité de l’existence), par ‘Uthman
Amin et sa jawwÁniyya (intériorisme, pour lequel la force de l’esprit est la force véritable
dans le monde), et par Arsuzi et sa ra½mÁniyya (philosophie de la sympathie, posant une
relation organique de sympathie ou de communion entre le Créateur et l’homme). — Z.
Mahmud 1971 relève, chez ‘Aqqad, l’idée de responsabilité de l’individu devant sa raison,
pour ce qui est de sa pensée et de sa croyance. — Pour le même Z. Mahmud 1971,
‘Uthman Amin est un idéaliste. — De son côté, Nassar 1975 procède à un exposé critique
de la philosophie d’al-Arsuzi, en essayant de la séparer de l’idéologie nationaliste arabe
avec laquelle elle se trouve mêlée dans les écrits du philosophe de l’arabité et de
l’arabisme. — On peut situer dans cette orientation spiritualiste Afghani, que Z. Mahmud
1971 classe parmi les philosophes amateurs, et qu’il signale parmi les philosophes pour sa
Réfutation des matérialistes.
4) Théorie intégrative : de Yusuf Murad, pour qui l’être vivant est un système
articulé et intégré, doué d’une unité aux aspects multiples et aux fonctions diverses.
5) Orientation existentialiste : représentée par Badawi. — Fakhri 1977b précise que
l’existentialisme de Badawi est proche de Heidegger. Fakhry 1970 affirme que Badawi
adapte Heidegger. Z. Mahmud 1971 relève chez Badawi l’idée de liberté.
6) Orientation personnaliste : représentée par Habachi et par Lahbabi. — Fakhri
1977b attribue à Habachi un existentialisme prolongé en personnalisme, et l’idée d’une
civilisation méditerranéenne. Selon Fakhry 1970, Habachi fonde son personnalisme sur
l’existentialisme.
7) Orientation scientifique (théorie de la connaissance, et philosophie des
sciences) : représentée, d’une part, par Ya‘qub Sarruf, Fu’ad Sarruf, Charles Malik,
12 Mustafà al-Shihabi, Isma’il Mazhar, Sidqi al-Zahawi, ‘Ali Mustafà Musharrafa, Nicolas
Haddad, Jirjis Shahin, Qadri Hafiz Tuqan, Asad Rustum, Qustantin Zurayq ; et, d’autre
part, par ‘Abd al-Karim al-Yafi (physique), Zaki Najib Mahmud (vers une philosophie
scientifique), Badi‘ al-Kasm (avec sa thèse sur L’idée de preuve en métaphysique). — Fakhri
1977b voit dans Zaki Najib Mahmud un partisan du positivisme et de la méthode
scientifique. Fakhry 1970 signale son positivisme logique. Z. Mahmud 1971 se définit lui-
même (à moins que ce ne soit ‘Ushri 1971 qui le définisse) comme un empiriste. Nassar
1972 analyse en détail son positivisme logique. Nassar 1975 critique sa dépendance à
l’égard de ce courant de la philosophie occidentale contemporaine qu’est le positivisme
logique.
8) Édition de textes philosophiques anciens : activité signalée par Z. Mahmud
1971 sans autre précision. Fakhri 1977a distingue deux moments de cette activité
e
philosophique : dès la seconde moitié du XIX siècle, imitation des orientalistes (sans
e
citation de noms) ; au XX siècle, apparition d’éditions critiques avec Maurice Bouyges,
suivi et imité par ‘Uthman Amin, Jamil Saliba, ‘Abd al-Rahman Badawi, Abu Rida, Albert
Nadir, Muhsin Mahdi ; puis il note le rôle de la revue al-Mashriq avec Luwis Shaykhu,
Luwis Ma‘luf, Khalil Eddé, Iskandar al-Ma‘luf.
9) Études et exposés historiques : Fakhri 1977a subdivise cette activité
philosophique en quatre formes : — études produites dans les débuts de la Nah±a : Butrus
al-Bustani, Dimitri Khlat, Jurji Zaydan, Farah Antun (étude sur Ibn Rushd et querelle à
ce propos avec ‘Abduh et Rashid Rida), Muhammad Lutfî Jum‘a ; — études historiques
écrites en français : Taha Husayn, Jamil Saliba, Ibrahim Madkur, Khalil al-Jurr, ‘Adil al-
‘Awwa ; en anglais : Abu-l-‘Ala’ ‘Afifi ; — éditions critiques et études : ‘Abd al-Rahman
Badawi ; — trois œuvres importantes : de de Boer, L’histoire de la philosophie en islam
traduite en arabe par Abu Rida ; de Ibrahim Makdur, La philosophie islamique, une
méthode et son application ; de Mustafà ‘Abd al-Raziq, l’Introduction à l’histoire de la
philosophie islamique. — Z. Mahmud 1971 signale ‘Abd al-Raziq et Madkur parmi les
auteurs d’histoire de la philosophie islamique visant à la défendre contre ceux qui
l’accusent d’être un plagiat de la philosophie grecque ; il ajoute les noms de Ahmad Fu’ad
al-Ahwani et de ‘Ali Sami al-Nashshar. — Fakhri 1977b signale, comme auteurs d’études
d’histoire de la philosophie, Yusuf Karam, ‘Abd al-Rahman Badawi, Zaki Najib Mahmud.
10) Traduction de textes occidentaux anciens et modernes : activitié philosophique
mentionnée par Z. Mahmud 1971 sans citation de noms. — Fakhri 1977b mentionne
Ahmad Lutfi al-Sayyid, Zaki Najib Mahmud, Hanna al-Khabbaz, Augustin Barbara,
Majid Fakhri, Georges Tu‘ma, Albert Nadir, Jamil Saliba, ‘Uthman Amin, Kamal al-Hajj,
Ahmad Fu’ad al- Ahwani, Muhammad Musà Ahmad, Félix Faris.
11) Philosophie politique : cette catégorie se subdivise en quatre tendances : — les
marxistes : mentionnés par Nassar 1972 ; — Antun Sa‘ada : mentionné par Nassar 1972, et
exposé critique de sa philosophie dégagée de son idéologie nationaliste syrienne dans
Nassar 1975 ; — Michel ‘Aflaq : mention dans Nassar 1972 ; — Nadim al-Bitar et sa
théorie générale de l’idéologie révolutionnaire : exposé critique dans Nassar 1975 ;
Arsuzi : exposé critique de sa philosophie dégagée de son idéologie nationaliste arabe
dans Nassar 1975.

1.1.2. Critique littéraire
Ce qui est présenté sous ce titre, ce ne sont pas les œuvres de critiques tels que
Ghali Shukri, Farraj, Adonis, Tarabishi, Luwis ‘Awad, Mahmud Amin al-‘Alim, et
d’autres, mais uniquement quelques exposés sur les écoles, tendances ou types, de critique
littéraire. On retiendra donc particulièrement cinq auteurs : — Saliba 1969, pour la Syrie ;
— Yasin et Sulayman 1974, p. 5-10, pour la Syrie de 1967 à 1973 ; — ‘Ushri 1971, p. 3-25,
13 pour la théorie critique arabe (plus particulièrement, en fait, égyptienne) ; — enfin Abdel-
Malek 1970, et Berque 1974, p. 243-265, pour quelques critiques non mentionnés par les
exposés précédents. — Comme les recoupements sont assez rares, la présentation de ces se fera en quatre paragraphes, qui se complètent par addition.

a) Saliba 1969 distingue onze tendances ou orientations de la critique littéraire
moderne en Syrie :
e
1) La critique dans la seconde moitié du XIX siècle : représentée par Adib Ishaq.
2) La critique linguistique des conservateurs intransigeants : Salim al-Jundi.
3) La critique linguistique des conservateurs modérés : ‘Abd al-Qadir al-Maghribi,
qui admet la dérivation, la composition de mots (na½t), l’arabisation, l’invention (tawlÍd),
l’usage de mots ne figurant pas au dictionnaire classique.
4) Les prémices de l’innovation en critique : Qustaki al-Himsi, pour qui la critique
est une science.
5) La critique visant à épurer le style arabe des défauts qui s’y sont attachés durant
les siècles de décadence : Muhammad Kurd ‘Ali.
6) La révolte contre la littérature traditionnelle : Ahmad Shakir al-Karmi.
7) De la critique philologique (bayÁniyy, rhétorique) à la critique analytique
(ta½lÍliyy) : Khalil Mardam, Sami al-Kayyali, Shukri Faysal.
8) Entre la critique subjective et la critique objective : Shafiq Jabri.
9) La critique des genres littéraires, poésie, nouvelle, roman, traduction, article de
revue : ainsi, sur le roman : Shafiq Jabri ; sur la poésie : Ahmad Shakir al-Karmi, Shafiq
Jabri, Georges Saydah, Sami al-Dahhan, Nizar Qabbani, al-Muwaylihi (qui admet la
poésie libre, ne condamne pas le nouveau ou le moderne (½adÍth), mais exige que la
poésie soit bonne).
10) La littérature engagée : la droite politique est pour la liberté, la gauche pour
l’engagement.
11) Le système critique de Saliba lui-même : la critique est œuvre de raison et
d’intuition. — Abdel-Malek 1970 donne un texte de Saliba dans la section “ Esthétique et
culture du modernisme libéral ”. Yasin et Sulayman 1974 caractérisent son système
comme un type de critique académique.

b) Yasin et Sulayman 1974 adoptent le point de vue des relations entre idéologie et
littérature, pour exposer les tentatives de la critique en Syrie de 1967 à 1973 ; ils signalent
cinq types :
1) Critique académique : Jamil Saliba, Husam al-Khatib.
2) Critique théorique : Khaldun al-Sham‘a
3) appliquée, sur la base d’une théorie non marxiste : Muhyi-l-Din Subhi,
Georges Salim.
4) Comptes rendus dans la presse.
5) Leur propre type de critique : situer l’homme de lettres par rapport aux intérêts
des masses arabes, et, à travers la critique des textes, dégager l’idéologie de l’écrivain.

c) ‘Ushri 1971 divise son exposé en trois points :
e
— Premier point : la formation progressive en littérature, depuis la fin du XIX siècle,
d’une théorie critique arabe ; en voici les étapes :
1) Husayn al-Marsafi : résurrection du patrimoine arabe ancien. 2) Mustafà Sadiq al-Rafi‘i : méthode philologique (bayÁniyy, rhétorique), visant à
ressusciter l’ancien à la lumière du nouveau, et à lier la littérature à la réalité humaine.
3) ‘Abbas Mahmud al-‘Aqqad : méthode psychologique.
14 4) Taha Husayn : méthode historique, inspirée de Taine.
5) Salama Musà : méthode sociologique, inspirée de Durkheim et de Lévy-Bruhl,
avec pour principes le lien entre la vie et la littérature, et la littérature pour le peuple.
6) Muhammad Mandur : qui est le point d’aboutissement de ces étapes de
formation ; il élabore la méthode idéologique, insistant sur la manière dont un thème est
traité ; puis il porte son intérêt sur le contenu, sur l’engagement dans les luttes du
peuple ; cette méthode présente deux aspects, donnant ainsi naissance à deux types dérivés
de critique, celui de ‘Awad et celui d’al-‘Alim. — Abdel-Malek 1970 en donne un texte
dans la section “ Esthétique et culture du modernisme libéral ”.
7) Luwis ‘Awad : influencé par Mandur ; insiste sur l’aspect doctrinal ou
dogmatique de la théorie : le réalisme socialiste. — Abdel-Malek 1970 en donne un texte
dans la section “ Esthétique et culture du modernisme libéral ”. Berque 1974 le
mentionne dans la liste des critiques.
8) Mahmud Amin al-‘Alim : influencé par Mandur ; insiste sur l’engagement. —
Abdel-Malek 1970 en donne un texte dans la section “ Esthétique et culture du
modernisme libéral ”. Berque 1974 le mentionne dans la liste des critiques.
— Deuxième point : les méthodes utilisées dans les travaux de recherche :
1) Critique thématique : Rashad Rushdi.
2) Critique sociale : ‘Abd al-Aziz al-Ahwani, Shukri ‘Ayyad, et d’autres. — Shukri
‘Ayyad est mentionné par Berque 1974.
3) Critique existentielle : Muhammad Ghunaymi Hilal, Anis Mansur.
4) Critique psychologique (différente de celle de ‘Aqqad) : Muhammad Khalaf
Allah Ahmad (relation entre littérature et psychologie).
5) Critique exégétique philologique : élaborée par Amin al-Khuli, et pratiquée par
Bint al-Shati’, Shawqi Dayf, et d’autres. — Abdel-Malek 1970 donne un texte de Amin al-
Khuli dans la section “ Esthétique et culture du fondamentalisme islamique ”. Berque
1974 mentionne Shawqi Dayf.
— Troisième point : à l’heure actuelle, deux courants :
1) Le premier est représenté par trois critiques : Raja’ al-Naqqash : continue la
méthode de Muhammad Mandur, en y ajoutant des éléments d’esthétique moderne.
Ghali Shukri : continue la méthode du réalisme socialiste de Luwis ‘Awad, en la
débarrassant de son dogmatisme ; mentionné par Berque 1974. Amir Iskandar : continue
la théorie de l’engagement de Mahmud Amin al-‘Alim, en l’appliquant avec souplesse.
2) Le second courant est celui de ‘Ushri lui-même : allier authenticité et
contemporanéité, l’ancien (ancienne critique, génie de la langue arabe) et le nouveau
(culture étrangère, expérience socialiste arabe).

dd) Autres noms fournis par Abdel-Malek 1970 et par Berque 1974 :
1) AAbdel-Malek 1970, dans la section “ Esthétique et culture du fondamentalisme
islamique ”, donne un texte de Muhammad Fadil Ben ‘Ashur ; et, dans la section
“ Esthétique et culture du modernisme libéral ”, des textes de ‘Umar Fakhuri, ‘Umar
Farrukh, Tawfiq al-Hakim, Sa‘id ‘Aql, Nazik al-Mala’ika, ‘Abd Allah al-‘Alayli.
2) Berque 1974 mentionne, en outre, Ihsan ‘Abbas, Husayn Muruwwa, Jabra
Ibrahim Jabra, Yusuf Ghussub, Antoine Karam, Suhayl Idris, Antoine Maqdisi.

1.1.3. Éducation
Miquel 1967 pose les problèmes de base : le premier est celui du conflit de la
tradition et de la modernité en éducation ; le second le prolonge en l’appliquant au
véhicule de l’enseignement, à savoir la langue arabe, problème qui peut s’appeler
arabisation ou bilinguisme. Berque 1974 (p. 39-57, 78-93), apporte des précisions de détail
15 sur chacun de ces problèmes. Rizzitano 1970 et Allard 1971 exposent en détail le
problème de l’arabisation et du bilinguisme tel qu’il se manifeste dans deux pays arabes,
l’Algérie et le Liban, et font apparaître les implications de ce problème : indépendance
nationale, arabisme ou régionalisme, démocratisation de l’enseignement. De la sorte, on
peut exposer le thème de l’éducation en trois parties.
1) Scolarisation et orientations nouvelles : Miquel 1967 expose les quatre conflits
ou antinomies : éducation et société traditionnelle ; tenants de la “ femme moderne ” et
ceux du respect de la tradition ; priorité aux disciplines scientifiques et techniques ;
technique ou recherche. — Berque 1974 précise la différence des attitudes de Taha Husayn
(protestation contre al-Azhar, contre le verbalisme, pour le méditerranéisme), de Jamil
Saliba (arabisme), de ‘Abd Allah ‘Abd al-Da’im (planification pédagogique, cet auteur
étant plutôt technicien qu’idéologue).
2) Le véhicule de l’enseignement : Pour Miquel 1967, c’est l’arabe ; mais la
question est de savoir quel arabe : les partisans de l’unité sont pour le classique, ceux du
réalisme pour le dialectal. — Rizzitano 1970 signale la querelle que fait Muhammad al-
‘Arabi aux conservateurs opposés à une sorte de résultante de la langue parlée et de la
langue classique. — Ce qui suppose un changement, dont Miquel 1967 discerne la prise de
conscience sous la forme de trois options : simplifier la langue (vocabulaire
fondamental) ; latinisation de l’alphabet ; création de mots nouveaux. — Berque 1974 fait
remarquer que l’adaptation de la langue arabe à la modernité, commencée avec al-Bustani
et sa génération, se continue jusqu’à Qabbani, Bel Madani et Adonis. — Allard 1971
répond à Étienne Sacre que la langue arabe classique ne peut être dite langue morte du
seul fait qu’elle n’est pas parlée ; le fait est qu’elle évolue, dans les revues et les journaux
notamment.
3) Arabisation et bilinguisme : cette question prolonge la question “ quel arabe ”
et celle de l’adaptation nécessaire de la langue arabe à la modernité, en ce sens que, si la
crise de l’arabe (comme dit Tuéni, dans Allard 1971) n’est pas résolue, l’arabisation
devient un mythe, et le bilinguisme s’impose, ou même l’abandon pur et simple d’un
arabe devenu langue morte (Étienne Sacre, dans Allard 1971). — Miquel 1967 signale le
fait du bilinguisme en Algérie et au Liban ; Rizzitano 1970 expose le cas de l’Algérie,
Allard 1971 celui du Liban.
En Algérie : Le projet est de faire de l’arabe l’idéal commun des arabophones, des
berbérophones et des francophones. — Durant la période de la colonisation, il y eut des
tentatives de relance de l’arabe (Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi). — Aujourd’hui, trois
positions, qui ne se contredisent pas, malgré leur différence : al-Sharif Saysaban constate
le scepticisme des jeunes quant à l’adaptation de l’arabe à la réalité récente ; selon al-
Hashimi al-Tijani, l’arabisation de l’administration est plus difficile que celle de
l’enseignement et de la culture ; Muhammad al-‘Arabi s’élève contre les francophones, et
en même temps s’en prend aux conservateurs qui s’opposent à une sorte de résultante de
la langue parlée et de la langue classique. — Rizzitano 1970 cite enfin l’opinion des
écrivains algériens d’expression française : ‘Abd Allah Rakibi les reconnaît Algériens par
leurs thèmes et leur esprit; Malek Haddad reconnaît une correspondance approximative
entre leur pensée d’Arabes et leur vocabulaire de Français ; Albert Memmi voit dans le
bilinguisme une nécessité, mais entraînant une catastrophe culturelle, à savoir le conflit
de deux univers, celui du colonisateur et celui du colonisé.
Au Liban : La question commence avec de petites dimensions ; il s’agit de
l’enseignement en arabe des mathématiques, des sciences, et de la philosophie générale,
mesure demandée par des élèves préparant les diplômes égyptien (tawjÍhiyya) ou syrien
(muwa½½ada) de fin d’études secondaires. — Qasim Mansur directeur du collège shi‘ite
‘Amiliyya, propose l’étude des langues étrangères seulement à titre de langues, l’arabe
16 devant être la langue de la culture et de l’enseignement. — Selon le projet du ministre
Tuéni, l’arabe est bien l’instrument naturel d’expression ; mais la crise de l’arabe nécessite
l’apprentissage des langues étrangères. — Le projet d’Étienne Sacre, recteur de l’université
Saint-Esprit de Kaslik, déclare l’arabe littéraire langue morte, du fait qu’il n’est pas parlé ;
il préconise la libanisation de l’enseignement, en relation cependant avec les deux
civilisations, arabe et méditerranéenne ; concrètement, il préconise l’utilisation d’une
première langue étrangère (sans préciser si elle est étrangère à l’arabe littéraire ou au
dialecte libanais, ou encore aux deux à la fois) comme langue de civilisation et pour
l’enseignement des mathématiques et des sciences. — Le projet de décret ministériel
prévoit l’enseignement en arabe comme principe général ; toutefois, les sciences seraient
enseignées soit en arabe soit en langue étrangère. — À partir de cette querelle, Allard 1971
aborde les questions de fond impliquées dans les diverses prises de position. Et d’abord,
le problème de la culture libanaise : pour Sa‘id ‘Aql, le Liban c’est l’Europe, il
n’appartient pas à l’arabisme ; ‘Umar Farrukh affirme qu’il n’existe pas de culture
libanaise ; Mohsen Slim préconise l’ouverture du Liban à l’Orient et à l’Occident ; Sa‘id
Bustani, un groupe de professeurs de Jounieh, et le collège des jésuites de Jamhour,
prennent position pour le bilinguisme. Seconde question : l’état de la langue arabe ;
l’arabe ne peut être dit langue morte du fait qu’il n’est pas parlé ; il évolue, comme on le
constate dans les revues et les journaux. Troisième problème : arabisation et
démocratisation de l’enseignement ; question complexe, du fait de la composition et des
dénivellations du Liban confessionnel, social, économique, politique, divergences qui ne
manquent pas de se refléter dans la diversité des options culturelles.


1.2. SOCIÉTÉ, LA FEMME ARABE

Sous ce titre, il sera question seulement de la condition de la femme arabe. Il ne
manque pas d’études sur ce thème, aussi bien d’auteurs à orientation traditionaliste, que
d’auteurs à orientation moderniste ou réformiste. Mais il existe beaucoup moins d’études
exposant l’ensemble des problèmes et des tendances de pensée relatifs à ce sujet. On peut
signaler le travail de Müller 1980, documentation et bibliographie annotée fort utile, mais
qui appelle, outre les compléments prévus, un travail de synthèse et de comparaison
dégageant une sorte de tableau systématique des problèmes posés et des orientations qui
dictent les solutions ou les prises de position. Nombre d’auteurs ont mentionné l’un ou
l’autre problème, ou tel point de vue : ces notations seront exposées dans un premier
paragraphe. Suivront l’exposé du premier chapitre de Khammash 1973 ; puis celui de la
préface de I. Badran 1973 à l’ouvrage de Khammash 1973 ; enfin celui de Farraj 1975 sur
la littérature féminine, essayant de montrer le reflet de la condition actuelle de la femme
arabe dans la conscience des romancières de la période la plus récente.

a) Notations
1) Un premier groupe de notations concerne les idées de Qasim Amin : —
Hourani 1970 (p. 164-170) : aux yeux de Qasim Amin, la décadence est due au manque
de vertus sociales, et donc à la mauvaise structure de la famille où se fait l’éducation ;
l’œuvre de la femme dans la société est de former la moralité de la nation ; l’égalité de la
femme et de l’homme est fondée sur la loi coranique ; nécessité d’éduquer la femme ; la
réclusion de la femme est chose mauvaise en soi ; contre la polygamie. — Charnay 1966b :
Qasim Amin adopte le réformisme moderniste de ‘Abduh et de Amir ‘Ali, pour
l’appliquer à l’émancipation de la femme. — ‘I.M. Sharqawi 1972 mentionne Qasim
Amin, en traitant de la question de la femme comme de l’un des thèmes de l’exégèse
17 visant la réforme sociale (p. 208-263).
2) Questions d’exégèse : — ‘I.M. Sharqawi 1972 (p. 208-263) expose les questions de
la polygamie, de la répudiation, du voile. — Jansen 1974 signale la polygamie comme
étant l’un des thèmes privilégiés de l’exégèse pratique (p. 77-94).
3) Positions : — Rondot 1965b (p. 40-41) : Bourguiba interdit la polygamie. —
Berque 1966 : Bint al-Shati’ traite du statut de la femme ; ‘Aqqad est pour l’inégalité des
sexes ; la répudiation et les stipulations du mariage sont les questions principales posées à
Mahmud Shaltut. — Miquel 1967, parlant des problèmes de l’éducation, signale
l’opposition entre les partisans de la “ femme moderne ” et ceux du respect de la
tradition. — Samb 1972 (p. 412) : au Sénégal, Roqaya Niasse écrit en arabe un opuscule :
Commandements prodigués à la fille musulmane en matière de religion et de conduite en ce
monde. — Monteil 1974 mentionne l’ouvrage Islam et sexualité de Abdelwahhab
Bouhdiba, au chapitre consacré à la pensée morale (p. 76-97). — Gardet 1977 (p. 357-382) :
mentalités nouvelles conditionnées, entre autres, par le milieu familial et l’évolution de la
femme. — Charfi 1979 illustre la catégorie de “ passé historique ”, entre autres par le fait
que dès 1927 Tahir al-Haddad donne la parole aux ouvriers et aux femmes.
4) Caractéristiques socioculturelles : — Djaït 1974 note, parmi les traits qui
caractérisent la “ personnalité de base ” arabo-islamique (p.195-228), la peur et le mépris
de la femme (période 1945-1954), et l’émancipation de la femme (autour de 1965). —
Carré 1979a signale, comme étant l’une des valeurs congénitales à l’héritage socio-
politique de l’islam, la femme et la famille (endogamie). — Rodinson 1979 esquisse, au
chapitre 5, un portrait des Arabes, en commençant par l’entité sociale de base (p. 143-
144) : famille étendue, agnatique, patriarcale ; endogamie, claustration de la femme ;
aujourd’hui : famille nucléaire, rôle positif de la femme, les deux sexes commencent à se
mêler.

bb) KKhammash 1973 : Sur la condition féminine en Égypte de 1919 à 1970. Cet exposé
historique peut être soumis à une analyse thématique ; on obtient les quatre thèmes
suivants :
1) L’émancipation en général de la femme : Qasim Amin, critiqué par les hommes
de religion. Malak Hafni Nasif est la première femme à avoir participé, par ses écrits et
ses conférences, à la campagne pour l’émancipation de la femme. C’est la femme de la
classe aristocratique, et non la campagnarde, qui est concernée par cette question.
2) Réforme sociale et culturelle : En 1923, Hudà al-Sha‘rawi fonde l’ “ Union
féminine ” ; priorité donnée à la réforme sociale et culturelle, plutôt qu’à la réforme
politique ; réforme des lois relatives au mariage et à la répudiation ; faire reculer l’âge du
mariage ; question de la polygamie. Dans les années 30 et 40, un grand nombre
d’associations féminines voient le jour, mais se limitent aux œuvres de bienfaisance, aux
activités sociales et au domaine de la santé publique.
3) Vie et droits politiques : La femme égyptienne a participé au soulèvement de
1919. En 1949, Durriyya Shafiq fonde l’ “ Union de la Fille du Nil ”, et réclame les droits
politiques de la femme.
4) Instruction : Du côté des réformistes modernistes : Tahtawi exige l’instruction
des femmes, il est soutenu par ‘Ali Mubarak, et, en 1873, deux écoles secondaires pour
filles sont fondées. Problème traité par Qasim Amin. Hudà Sha‘rawi et Nabawiyya Musà
militent pour permettre aux filles de faire des études secondaires ; les filles demandent
l’entrée à l’université ; Lutfi al-Sayyid les admet, en 1928, à la faculté de médecine. Du
côté des traditionalistes : al-Bahi al-Khuli et d’autres veulent réduire l’instruction des
femmes aux matières jugées conformes à leur nature et à leur fonction de mères et
d’épouses ; ce qui signifie de séparer la femme de la société et de ses changements, et de la
18 mettre à l’écart du monde des hommes. Dans les faits, se constate encore la séparation des
sexes à l’université ; on constate aussi une mentalité traditionaliste chez la plupart des
filles instruites, à cause des programmes inadaptés aux besoins réels de la société.

c) I. Badran 1973 : définit la question traitée par Khammash 1973, et caractérise les trois
tendances ou prises de position à ce sujet :
1) La question : Savoir s’il existe de vrais problèmes auxquels la femme arabe serait
affrontée ; si ces problèmes ont une influence directe sur le changement historique de la
société, pour ce qui est de son évolution, de sa production, de sa libération, de sa
créativité ; enfin si l’homme est influencé par ces problèmes.
2) Les tendances : — La tendance conservatrice traditionaliste, sur fond d’idées
religieuses, sépare la femme de la société ; alors que la femme idéale dont cette tendance
trace le portrait n’est que l’expression des relations sociales et économiques. — La
tendance de pensée relativement libérée, sous l’influence des idées réformatrices, réclame
pour la femme les libertés économiques et même politiques ; mais le mouvement
féministe s’est souvent cantonné dans des œuvres de bienfaisance, au lieu d’instaurer
l’interaction sociale. — La troisième tendance, à laquelle appartient l’auteur, étudie le
problème de la femme comme étant un problème de la société, problème de la
dépendance économique, sociale et culturelle à l’égard de l’homme ; et considère que le
changement de la structure sociale et économique de la société ne peut être obtenu en
dehors de la lutte nationale politique ; de sorte que le mouvement de libération de la
femme est lié au mouvement de libération de la société toute entière.

d) Farraj 1975 : expose, dans son introduction (p. 3-20) et dans sa remarque finale (p.
205), l’orientation générale de son étude, ainsi que les caractères généraux de la littérature
féminine relative à la liberté de la femme ; puis, dans les 15 chapitres d’analyses, il définit
les types de liberté imaginés par les différentes romancières.
1) Orientation générale de l’étude : Le projet d’étudier en ses racines le problème
de la femme met en opposition la pensée critique et le patrimoine ancestral tout entier,
en ce que celui-ci maintient le tabou de la femme au nom de la religion et de la morale
ancienne. Le moyen de passer outre à cette censure est justement la littérature, qui
démasque l’hypocrisie de sociétés que l’opposition entre leurs valeurs éthiques et leurs
besoins naturels force à vivre dans la duplicité. Ce qu’il y a à observer dans cette
littérature féminine : la prise de conscience de soi de la femme comme liberté aliénée (fin
des années 50 jusqu’à la défaite de juin 1967), suivie de la recherche de la liberté dans une
perspective sociale ; la manière dont l’expérience forme la femme nouvelle, expérience
reflétée dans l’œuvre d’art, expérience de fécondité intellectuelle et non plus biologique ;
l’image de l’intellectuel en mutation et en crise, appartenant à la classe moyenne, dans les
romans dont il est le héros chez les romancières des années 50 et des années 70 :
intellectuel ballotté entre la tradition et les valeurs modernes du libéralisme, du
sécularisme, qui sont celles d’une pensée occidentale vue comme un modèle de
civilisation, mais gâté par le colonialisme de la bourgeoisie occidentale.
2) Caractères généraux de la littérature féminine : — Le héros de ces romans
appartient à l’élite préservée des nécessités sociales ; d’où romantisme et narcissisme ;
d’où, ensuite, inconscience des racines sociales de l’oppression subie par la femme, écartée
de la pensée et de l’action sociale productive ; d’où, enfin, hypocrisie des héroïnes, prises
entre les valeurs anciennes, qui séparent les sexes, et les relations sociales, qui les
rapprochent. — L’absence des causes nationales et sociales appauvrit le contenu de ces
romans, sauf chez Samira ‘Azzam. — La libération de la femme suppose une double
révolution : sociale, qui intègre la femme dans le monde du travail, et culturelle, qui
19 balaie les restes de l’ancienne fausse conscience ; ainsi, la conscience révolutionnaire et le
travail productif sont les conditions de la vraie liberté. — Les romans des années 70 font
preuve de conscience politique et sociale, et de la recherche d’un moyen d’intégration
socio-sexuelle véritable. — En récapitulation (p.205) : la liberté a un aspect féminin
sexuel ; peu de place pour les intérêts humains, sociaux et intellectuels ; les grands
romanciers, tels Najib Mahfuz, Yusuf Idris, Ghalib Halsa, Haydar Haydar, et d’autres, ont
mieux contribué à la libération de la femme, en la liant à l’idéologie de la libération
totale.
3) Les types de liberté : — Laylà Ba‘albaki (Ba‘labakki) et Colette Khuri (p. 21-30) :
culture bourgeoise ; liberté de type existentialiste. — Colette Khuri (p. 31-37) : liberté
individualiste ; peur de la réalité ; évasion romantique. — Laylà ‘Usayran (p.39-44) : milieu
de la haute bourgeoisie ; sentiment de la marginalité de la vie ; désir d’action après la
défaite de juin 1967 ; la liberté véritable est perçue à travers l’action commune avec
l’homme pour un objectif et une cause, mais désir non suivi d’effet. — Émilie Nasr Allah
(p. 45-61) : opposition des deux univers, le village et la ville ; contre l’oppression ;
désespoir d’atteindre à la liberté ; l’homme est le destin de la femme. — Nur Salman (p.
63-65) : narcissisme. — Ghada al-Samman (p. 67-90) : le désarroi mis en rapport avec
l’expérience vivante ; l’aliénation ; fondements sociaux du désarroi individuel : famille
aristocratique riche, école dirigée par des religieuses, université, autant de prisons ;
désarroi mental culturel, conduisant au désarroi sexuel ; tension entre deux civilisations,
l’occidentale et l’orientale. — Ghada al-Samman (p. 91-105) : prise de conscience des
thèmes de la défaite et de la révolution, après juin 1967 ; rejet des valeurs de l’hypocrisie
féodale bourgeoise ; la révolution vue à travers l’attrait sexuel pour le révolutionnaire ;
refus de l’Occident ; mélange du moral et du social. — Ghada al-Samman (p. 107-114) :
solidité de la classe ouvrière. — Salmà al-Haffar al-Kuzbari (p. 115-120) : l’unité nationale
sous le signe de la liberté individuelle ; opposition entre l’amour et la technologie. —
Daizy al-Amir (p. 121-130) : désarroi, tension entre relations humaines de type féodal et
relations de type bourgeois ; individualisme, narcissisme. — Samira ‘Azzam (p. 131-146) :
réalisme des thèmes : le monde des autres qui souffrent et qui luttent ; le drame de la
femme vu en ses conditions sociales, économiques et idéologiques ; enfants vendeurs et
mendiants ; prostituées ; la femelle écrasée par le patrimoine éthique ; la fornication
conjugale ; la nécessité sociale tue la liberté. — Balqis Humani (p. 147-158) : quartier des
paysans venus en ville ; réalisme ; situation de répression ; enfants sans enfance ;
despotisme de l’homme ; renversement des rôles grâce au travail de la femme ; liberté
spontanée de la femme inculte dominée par l’idéologie religieuse traditionaliste ;
changement des mœurs grâce à l’instruction. — Wisal Khalid (p. 159-167) : aliénation
existentielle élevée au niveau national et politique général ; ségrégation raciale et pratiques
colonialistes. — Nuhà Samara Saydawi (p. 169-183) : le petit bourgeois qui quitte la
campagne pour la ville, où sa culture ne lui permet d’être que serveur de bar ; refus de la
réalité, et incapacité de la changer ; succès qui réconcilie avec le monde ; incapacité de
communiquer avec l’autre par une sexualité possessive et égocentrique. — Raja’ Ni‘ma (p.
185-204) : prise de conscience qui caractérise les romancières des années 70 ; rapport entre
la défaite et la conscience sociale nouvelle ; la femme hésitant entre le communiste pétri
de pauvreté et de culture révolutionnaire, et le fils de famille héritier d’une fortune et
d’une carrière politique ; séduction de la sécurité ; l’humanité de l’homme se mesure à
son attitude à l’égard de la femme.




20 1.3. NATIONALISME ARABE

Le cadre historique, ainsi que les questions relatives au nationalisme arabe, sont
fournis par Haim 1974 (¹1962) (p. 3-72), Hourani 1970 (¹1962), Rodinson 1972 (p. 251-
263, 587-602), Rodinson 1979 (p. 90-125). Des aspects particuliers sont étudiés par Shukri
1970 (p. 49-81), Farraj 1970 (p. 5-37), Diyab 1975a (p. 22-26), Ghalyun 1978 (p. 5-16, et
passim), Carré 1979a.
On peut répartir les questions sous six titres : — types de nationalisme ; —
islamisme ; — arabisme ; — régionalisme ; — nationalisme arabe et islam ; — nationalisme
arabe, fascisme et nazisme, communisme.

1.3.1. Types de nationalisme
Au fil de son exposé historique, Haim 1974 mentionne les diverses tendances :
panislamisme de Afghani ; union nationale (égyptienne) de ‘Abd Allah al-Nadim ;
nationalisme arabe ou arabo-islamique de Rashid Rida ; panarabisme séculier moderne de
Kawakibi et de Azoury ; nationalisme arabe contemporain, dont les théoriciens sont
Edmond Rabbath, ‘Abd al-Latif Sharara, ‘Abd Allah al-‘Alayli, Sati‘ al-Husri (Husari) ;
égyptianisme de Mustafà Kamil, Muhammad Farid, Ahmad Lutfi al- Sayyid, Mustafà
Ahmad Rifa‘i al-Labban, Mustafà al-Maraghi, Taha Husayn ; Ba‘th de Michel ‘Aflaq.
HHourani 1970 fournit trois séries de types : d’abord les trois nationalismes,
religieux, territorial, ethnique et linguistique (p. 341-343) ; ensuite, le nationalisme
libanais face au nationalisme arabe (p. 356), lequel est représenté par le Ba‘th de ‘Aflaq et
Hurani (p. 356-358), et par le nassérisme (p. 358-359) ; enfin, en Afrique du Nord, le
nationalisme tunisien du Destour d’al-Tha‘alibi et du Néo-Destour de Bourguiba
(nationalisme territorial) (p. 364-368), le nationalisme algérien combinant éducation
française et tradition arabo-musulmane (p. 368-371), le nouveau nationalisme
(humanisme arabo-musulman) conçu par Mahmoud Messadi comme succédant au
panislamisme et au panarabisme.
Rodinson 1972 (p. 251-263) mentionne : le panislamisme de Afghani (p. 253-257) ;
le nationalisme égyptien de Mustafà Kamil (p. 256-257) ; le nationalisme arabe des débuts
e
du XX siècle (p. 257-258) ; le nationalisme arabe des années 30 (p. 258-259) ; le
nationalisme syrien de Antun Sa‘ada (p. 259-260) ; le nationalisme musulman fascisant
des Frères musulmans (p. 260) ; le Ba‘th (p. 261) ; le communisme arabe (p. 261-262) ; le
nationalisme prolétarien algérien de Messali Hadj (p. 262-263).
Djaït 1972 distingue trois attitudes à l’égard de l’unité arabe : la conscience arabo-
islamique, idéologico-culturelle ; la conscience arabique moderne, née en Syrie dans le
passé et depuis la renaissance arabe, comportant deux modèles : le ba‘thisme de ‘Aflaq, et
le nassérisme (arabisme récent) ; la conscience nationale restreinte (Tunisie, Égypte).
Ghalyun 1978 (p. 5-16) distingue : le nationalisme islamique, traduit en
réformisme religieux (réformisme musulman) ; le nationalisme arabe, traduit en me politique (arabisme laïque) ; le nationalisme socialiste, centré sur la réforme
économique (idéologie du développement économique, socialisme d’État).
Rodinson 1979 (p. 90-125) mentionne, au cours de son exposé historique de
l’arabisme : le protonationalisme musulman de Afghani ; le nationalisme arabe de
Kawakibi et de Azoury (p. 91-94) ; le Ba‘th et le nassérisme (p. 100-103, 108-109) ; le
nassérisme (p. 109-113) ; arabisme de gauche et arabisme de droite (p. 113-117) : aile
gauche du Mouvement des nationalistes arabes, Front de libération du Sud-Yémen,
Palestiniens, gauche ba‘thiste en Syrie 1966-1970, réaction de droite après la défaite de
1967 et remontée de Faysal et des émirs du Golfe, défaite palestinienne de 1970 en
Jordanie ; nationalisme conservateur, alliance des divers régimes (p. 117-125).
21 1.3.2. Islamisme
On constate un mouvement historique allant de l’islamisme à l’arabisme, puis
mettant face à face ces deux idéologies.

1) De l’islamisme à l’arabisme
Haim 1974 (p. 3-34) décrit le mouvement en ses étapes : le panislamisme de
Afghani ; l’union nationale (égyptienne) d’al-Nadim cherchant à intégrer musulmans,
coptes et juifs ; la tendance de ‘Abduh à concilier islam et modernité ; le nationalisme
arabe de Rashid Rida (en qui Laoust voit plutôt un musulman arabe qu’un Arabe
musulman) ; le panarabisme séculier moderne de Kawakibi et Azoury.
Rodinson 1972 (p. 253-255) mentionne le nationalisme religieux, représenté par le
panislamisme révolutionnaire de Afghani, le réformisme de ‘Abduh (réforme par
l’éducation), l’attitude des ulémas algériens vers les années 30.
Rodinson 1979 (p. 91-94) expose le protonationalisme musulman représenté par la
lutte anti-impérialiste de Afghani, conspirateur révolutionnaire, semeur d’idées, libre
penseur déiste, utilisant tactiquement l’islam ; puis l’éclosion de l’idéologie arabiste avec
Kawakibi, auteur du premier manifeste du nationalisme arabe en 1901-1902, suivi par
Najib Azoury en 1905.

2) L’islamisme
Selon HHourani 1970 (p. 95), le problème pour Tahtawi et Khayr al-Din était de
savoir comment faire partie du monde moderne tout en restant musulmans ; Khayr al-
Din (p. 88) propose d’emprunter à l’Europe idées et institutions comme seul moyen de
renforcer les États musulmans. Le panislamisme révolutionnaire de Afghani (p. 108) est
un mélange de sentiment religieux, de sentiment national et de radicalisme européen ;
son problème (p. 113) n’est pas de savoir comment rendre politiquement forts les pays
musulmans, mais comment persuader les musulmans de comprendre correctement leur
religion et de vivre en accord avec ses enseignements ; il considère l’islam comme
civilisation plutôt que comme religion (p. 114) ; l’unité islamique est fondée sur la
solidarité (ta‘aÈÈub) nécessaire à toute société, solidarité à base religieuse (p. 117-118).
Comme Afghani, ‘Abduh oscille entre l’idée d’unité politique de la umma et l’idée de la
nation en son sens moderne (p. 155-157). Rashid Rida, avant de prôner l’idée
d’indépendance nationale des Arabes (musulmans), travaille à restaurer le système
politique islamique, le califat qu’il voudrait arabe plutôt qu’ottoman, affirmant que la
situation des minorités chrétiennes et juives serait meilleure dans un État islamique que
dans un État laïque (p. 239-244). Instauration de l’État wahhabite par Ibn Sa‘ud (p. 295).
Shakib Arslan partage les vues de son ami Rashid Rida : priorité à l’islam sur l’arabisme
(p. 298-307). Les Frères musulmans de Hasan al-Banna posent la communauté
musulmane au-delà de la nation, et travaillent à réinstaurer un gouvernement islamique
(p. 359-360). Malek Bennabi pense que les Frères musulmans peuvent offrir à l’islam ce
dont il a besoin (p. 373).
Rodinson 1972 mentionne l’attitude théocratique au Pakistan et chez les Frères
musulmans (p. 181-200) ; il note aussi le nationalisme musulman fascisant des Frères
musulmans 1927-1929, visant le retour à l’islam primitif, interprété comme un État
autoritaire.
Djaït 1972 fait état de la conscience arabo-islamique, idéologico-culturelle, attachée
à l’identité historique et essentielle de sa personnalité, où se rejoignent des exigences
religieuses et des ouvertures sur l’histoire universelle.
Diyab 1975a (p. 22-26) note l’existence d’un courant traditionaliste (salafiyy) visant
le retour au passé et la protection des valeurs traditionnelles contre l’Occident.
22 GGhalyun 1978 (p. 5-16) mentionne le nationalisme islamique, traduit en
réformisme religieux, lequel consiste à concilier religion et science.
Carré 1979a montre que, pour les milieux inspirés des Frères musulmans, le
nationalisme est une idolâtrie importée d’Europe, et que pour eux il importe de
promouvoir une personnalité islamique qui évite les nationalismes et reconnaisse les
enracinements locaux de chacun (‘Aqqad, Bint al-Shati’).

1.3.3. Arabisme
Haim 1974 (p. 34-49) résume les idées des théoriciens nationalistes arabes sur
l’entité politique arabe, sur la nation arabe, et sur l’État arabe. Selon Edmond Rabbath,
l’histoire de la région (Croissant fertile) est celle de la civilisation arabe. Les écrivains
nationalistes précisent leur vocabulaire : iqlÍmiyya (régionalisme), waÔaniyya (attachement
à la patrie, patriotisme), qawmiyya (loyauté à l’ensemble de la nation arabe, nationalisme),
umma (désignait la communauté politico-religieuse musulmane, commence à désigner la
nation arabe). ‘Abd al-Latif Sharara dénonce la confusion entre umma (nation), waÔan
(patrie), sha‘b (peuple), dawla (État). Selon ‘Abd Allah al-‘Alayli, la nation est constituée
par la langue, le territoire, la race, l’histoire, les coutumes. Selon al-Husri (Husari), l’unité
de langue et d’histoire fonde l’unité culturelle, il n’existe pas de liberté pour l’individu en
dehors de la nation. À la fin du paragraphe consacré au Ba‘th (p. 61-72), Haim trouve que
ce parti condense tous les aspects du nationalisme arabe : une nation arabe nantie d’une
mission immortelle, parti révolutionnaire tendant à réaliser les objectifs du nationalisme
arabe, la nation arabe doit être entièrement remodelée.
Hourani 1970, dans son chapitre sur le nationalisme arabe (p. 260-323),
commence par noter que ce nationalisme arabe explicite comme mouvement politique
e
n’apparaît que vers la fin du XIX siècle (p. 262). Puis il expose les fluctuations de l’idée
de nationalisme arabe, entendu en un sens religieux musulman (ce qui l’intègre à
l’islamisme), ou en un sens séculier (arabisme proprement dit). Pour Butrus al-Bustani,
Khalil al-Khuri, Sulayman al-Bustani, la condition du progrès est l’élimination du
fanatisme religieux et racial, et l’entretien de l’esprit national (p. 263-264). Butrus al-
Bustani, partisan d’un nationalisme syrien, avant de prendre conscience, avec Ibrahim al-
Yaziji et Jurji Zaydan, de l’entité arabe et de la culture arabe (p. 273-277). Kawakibi
combat le despotisme ottoman, et propose la création d’un système moderne et unifié de
lois, et aussi la restitution du califat aux Arabes (p. 271-277). Négib Azoury affirme
l’existence d’une nation arabe, qui doit être indépendante des Turcs, et prévoit même le
conflit entre nationalisme arabe et nationalisme juif (p. 277-279). Entre 1908 et 1922, le
nationalisme arabe devient une idée politique consciente et un mouvement organisé : au
sens de volonté d’indépendance nationale arabe, conçue toutefois dans le cadre de
l’islamisme, avec Rashid Rida, Shakib Arslan (p. 298-307). Dans les années 20 et
davantage encore dans les années 30, le nationalisme arabe se donne pour programme
l’indépendance nationale, l’unité arabe, le sécularisme, la réforme sociale (p. 307-309).
Théoriciens du nationalisme arabe : Qustantin Zurayq, maître de toute une génération de
nationalistes, insiste sur le nationalisme comme sens de la responsabilité collective, et sur
la nécessité pour les Arabes de devenir un peuple moderne, et donc d’adopter les
institutions caractéristiques de l’Occident ; pour Edmond Rabbath, il existe une nation
arabe, définie par le sang et l’origine, surtout par la langue ; Sati‘ al-Husri élabore la
théorie la plus claire du nationalisme arabe : la communauté politique est créée par les
sentiments de nationalisme, de patriotisme territorial, et de loyauté à l’État ; d’autre part,
il définit la nation par la langue et l’histoire, constituant une solidarité naturelle (p. 309-
316) ; selon Michel ‘Aflaq, est arabe quiconque a l’arabe pour langue, vit dans un pays
arabe, et croit appartenir à la nation arabe (p. 356-358). Le nassérisme, radicalisme
23 empirique, non idéologie, mais attitude d’esprit (p. 358- 359). Des nationalistes algériens,
malgré leur culture française, demeurent conscients de leur tradition arabo-musulmane :
Mostefa Lacheraf, Ferhat Abbas (p. 368-371).
Rodinson 1972 note que le nationalisme arabe, né à partir des années 1900, est
d’abord anti-turc et anti-européen (p. 257-258). Puis (p. 258-259), il mentionne les efforts
théoriques nouveaux pour fonder en raison le nationalisme arabe, dans la ligne
romantique de Fichte. Enfin (p. 598-601), il mentionne les théoriciens : Edmond Rabbath
1937, Qustantin Zurayq à partir de 1938, ‘Abd Allah al-‘Alayli 1941, Sati‘ al-Husri à partir
de 1940.
Djaït 1972 signale la conscience arabique moderne, née en Syrie dans le passé et
avec la renaissance arabe, sous ses deux formes, ba‘thisme et nassérisme, qui ne sont en
fait que la préhistoire de l’arabisme, dans la mesure où l’unité arabe reste encore à faire et
qu’il manque encore une théorie de l’État.
DDiyab 1975a (p. 18-22) signale le courant nationaliste, visant l’unité arabe et la
lutte contre le sous-développement, pour noter que ce courant, comme les autres, à
l’exception du nassérisme, a échoué à effectuer la révolution.
Ghalyun 1978 (p. 5-16) mentionne le nationalisme arabe, traduit en réformisme
politique, sous la forme de l’instauration d’un État temporel, national, séculier, et sous la
forme du passage du pouvoir absolu au pouvoir démocratique républicain ou au pouvoir
monarchique constitutionnel.
RRodinson 1979 mentionne (p. 103-108) les théoriciens : Edmond Rabbath 1937,
Constantin Zurayq à partir de 1938, ‘Abd Allah al- ‘Alayli 1941, Sati‘ al-Husri à partir de
1940, puis les communistes (nationalisme arabe et justice sociale), le Ba‘th (théorie du
nationalisme arabe), le socialisme arabe ou nassérisme, les marxistes arabes de type
stalinien. Il signale ensuite (p. 108-109) les théorisations pratiques dans l’action : Ba‘th,
nassérisme. Puis (p. 113-117) il expose le conflit entre arabisme de gauche et arabisme de
droite. Enfin (p. 117-125), alliance des divers régimes pour former un nationalisme
conservateur, à fin de faire de la mer Rouge un lac préservé du virus révolutionnaire.

1.3.4. Régionalisme
Les différents modèles de ce nationalisme territorial sont les nationalismes, égyptien,
syrien, libanais, tunisien, algérien. Quand on parle de régionalisme, il faudrait peut-être,
par probité intellectuelle, tenir compte du type d’interprétation adopté par Shukri 1970
(p. 49-81) : le mot de Lutfi al-Sayyid “ l’Égypte aux Égyptiens ” ne serait pas l’expression
d’un quelconque isolationnisme, mais plutôt d’une volonté d’indépendance ; il en serait
de même de la “ Vérité libanaise ” de ‘Umar Fakhuri, et de la “ Vérité de civilisation ” de
Georges Hanna.

1) Nationalisme égyptien
Haim 1974 (p. 45-49) mentionne les sceptiques à l’égard de l’unité arabe, Mustafà
Kamil, Muhammad Farid, Ahmad Lutfi al-Sayyid, Mustafà Ahmad Rifa‘i al-Labban,
Mustafà al-Maraghi ; puis (p. 49-53), le mouvement tendant à intégrer l’Égypte dans la
nation arabe, après l’accord anglo-égyptien : Sati‘ al-Husri s’élève contre l’égyptianisme de
Taha Husayn, la Constitution de 1956 déclare l’Égypte État arabe.
HHourani 1970 (p. 68-69) note que Tahtawi est le premier écrivain à présenter l’idée
d’une nation égyptienne et à l’expliquer et justifier selon la pensée islamique. ‘Abduh
réticent sur la maturité politique du peuple égyptien, non encore prêt pour
l’indépendance (p. 157-160). Lutfi al-Sayyid insiste sur la liberté, combat le despotisme,
définit la nation par le territoire et non par la langue ou la religion, d’où affirmation
d’une nation égyptienne plutôt que d’une nation arabe ou musulmane (p. 170-182).
24 Hourani consacre son chapitre VIII au nationalisme égyptien (p. 193-221) : l’idée de
nationalisme égyptien écarte l’idée d’une communauté politique (p. 193-194) ; pour Adib
Ishaq, la communauté politique est fondée sur autre chose que la religion (p. 195-196) ;
‘Abd Allah al-Nadim porte-parole de ‘Urabi et de son groupe (p. 196-198) ; Mustafà
Kamil affirme l’existence d’une nation égyptienne et combat pour mettre fin à
l’occupation britannique, il voit l’unité fondée sur le patriotisme, et les coptes et les
musulmans unis par le lien national, il considère les Libanais comme des intrus qui
aident l’occupant (p. 199-208) ; après la guerre, Sa‘d Zaghlul, qui déjà affirmait l’entité
égyptienne, adopte un nationalisme ouvert aux coptes et aussi aux femmes musulmanes
éduquées dirigées par Hudà Sha‘rawi, au nom de la démocratie et de “ l’union sacrée ”,
puis un nationalisme égyptien plus exclusiviste (p. 213-216). Sati‘ al-Husri polémique
contre l’égyptianisme de Lutfi al-Sayyid et de Taha Husayn, en vue de montrer
l’intégration de l’Égypte dans la nation arabe (p. 316). Pour Taha Husayn, l’Égypte fait
partie de l’Europe ; son nationalisme égyptien est celui de Lutfi al-Sayyid (p. 329-333).
Pour Hafiz ‘Afifi, l’Égypte est une nation séparée et homogène, son gouvernement doit
être démocratique (p. 339-340).
Rodinson 1972 (p. 256-257) classe le nationalisme égyptien avec les idéologies se
rattachant à l’idéologie libérale-humanitaire, et en mentionne comme représentant
Mustafà Kamil, avec son identification égyptienne, ottomane, musulmane, en vue de
lutter contre l’occupation britannique.
Djaït 1972 cite simplement l’Égypte, avec la Tunisie, comme exemple de
conscience nationale restreinte.

2) Nationalisme syrien
Hourani 1970 (p. 99-102) : pour Butrus al-Bustani, le Proche-Orient doit
emprunter à l’Europe l’idée d’unité nationale, l’égalité ; le même Bustani voit dans
l’entretien de l’esprit national une des conditions du progrès (p. 263-264) ; il est partisan
du nationalisme syrien (p. 274). Partisans d’une Syrie autonome, communauté formée de
chrétiens, de musulmans, de druzes et de juifs (p. 275-276). Le nationalisme syrien est
surtout attaché au nom de Antun Sa‘ada : la nation syrienne a existé bien avant l’islam, sa
réunion suppose la séparation de la religion et de la politique, et une réforme sociale et
économique (p. 317-318).
RRodinson 1972 (p. 259-260) mentionne le nationalisme syrien parmi les idéologies
se rattachant à l’idéologie fascisante de l’État fort et autoritaire ; Antun Sa‘ada fonde le
parti populaire syrien en 1933, avec pour objectif la constitution de la Grande Syrie,
partie occidentale du Croissant fertile, comprenant Syrie, Liban, Palestine, Transjordanie.

3) Nationalisme libanais
Haim 1974 (p. 61) donne Charles Malik comme exemple de l’attitude modérée des
chrétiens arabophones à l’égard des Arabes musulmans : reconnaissance de la grandeur de
l’islam et des Arabes, les chrétiens sont les meilleurs interprètes des intérêts des Arabes
auprès de l’Occident.
Hourani 1970 (p. 275) mentionne, parmi les nationalistes arabes chrétiens de la
e
fin du XIX siècle, les partisans d’un Liban indépendant, centre d’une vie chrétienne libre,
et mis sous la protection des puissances européennes catholiques : ainsi Bulus Nujaym
écrivant sous le pseudonyme de M. Jouplain. Puis (p. 319-323) il signale le renforcement
du nationalisme libanais sous la forme de la création du Grand Liban, justifié par ses
partisans comme étant une forme locale de la civilisation arabe (pour emprunter les
termes de Rabbath), et un refuge pour les chrétiens selon Charles Corm, Michel Chiha,
Sa‘id ‘Aql : la nation libanaise existe depuis les Phéniciens, définie par sa position
25 géographique et la continuité de sa population ; la civilisation libanaise est à la fois arabe
et méditerranéenne ; la liberté politique est pour le Liban condition de vie. Pour Charles
Malik (p. 351-352), le Liban est le seul intermédiaire entre le Proche-Orient et l’Occident,
dont les racines plongent dans le Proche-Orient antique (idées de raison, de liberté, de
transcendance). La guerre civile libanaise de 1958 (p. 356) est le résultat du conflit entre
nationalisme arabe et nationalisme libanais.
Farraj 1970 (p. 5-37) critique la pensée libanaise de droite, professant le
confessionnalisme politique, acceptant sa dépendance à l’égard du capitalisme occidental,
nourrissant le rêve de la grandeur phénicienne, et proposant l’idée de
l’internationalisation du Liban.

4) Nationalisme tunisien
Hourani 1970 (p. 364-368) : le sentiment national tunisien s’exprime dans un
parti, le Destour de ‘Abd al-‘Aziz al-Tha‘alibi, bientôt supplanté par le Néo-Destour de
Habib Bourguiba, pour qui l’indépendance signifie l’entrée dans le nouveau monde et la
communauté de la culture européenne moderne.
Djaït 1972 mentionne la Tunisie, avec l’Égypte, comme exemple de conscience
nationale restreinte à l’égard de l’unité arabe.

5) Nationalisme algérien
HHourani 1970 (p. 368-371) voit dans le nationalisme algérien une exception : non
inspiré par l’islam, nationalistes d’éducation française, volonté de faire de l’Algérie le plus
moderne des États arabes. Les révoltes nationales provoquent le ralliement des partisans
du nationalisme religieux traditionnel, ainsi que du mouvement de Messsali Hadj.
Rodinson 1972 (p. 262-263) signale le nationalisme prolétarien algérien de Messali
Hadj 1925.

1.3.5. Nationalisme arabe et islam
Sous ce titre, deux thèmes sont exposés : les rapports entre nationalisme arabe et
islam, et l’attitude des nationalistes arabes chrétiens à l’égard des musulmans et de l’islam.

1) Arabisme et islam
Haim 1974 (p. 53-61) : Pour Husri, on ne peut réaliser l’unité islamique avant celle
des centres islamiques de langue arabe. Pour ‘Abd al-Rahman ‘Azzam, les idéaux de
l’islam sont ceux du nationalisme arabe moderne. Pour ‘Abd al-Rahman al-Bazzaz, l’islam
religion universelle fut d’abord révélé aux Arabes, il fait corps avec le nationalisme arabe.
Qustantin Zurayq voit l’implication réciproque de l’islam et du nationalisme arabe. Cette
idée est reprise plus tard par Michel ‘Aflaq. Auparavant, Négib Azoury avait prévu que le
futur État arabe comporterait la séparation de la religion et de la politique. Edmond
Rabbath considère l’islam comme l’un des facteurs qui ont formé la nationalité arabe.
Khalil Iskandar Qubrusi écrit un Appel aux chrétiens les incitant à embrasser l’islam,
principalement parce que l’islam est la religion des Arabes.
Hourani 1970 : Pour Rashid Rida et Shakib Arslan (p. 295-298), compatibilité du
nationalisme arabe et de l’unité islamique, du fait de la place spéciale des Arabes dans la
umma, et du fait de la langue arabe qui est un bien commun à tous les musulmans ;
priorité à l’islam sur l’arabisme, et lien entre les lois de l’islam et l’État national. Pour le
nationalisme séculariste des années 20 et 30 (p. 307-309), l’islam est considéré comme
culture et non plus comme loi divine ; ‘Abd al-Rahman al-Bazzaz ne voit pas de
contradiction entre islam et nationalisme arabe, il définit l’islam comme une religion
nationale, et la langue arabe comme l’âme de la nation arabe, de sorte que les non-
26 musulmans arabes peuvent s’approprier la culture islamique et le passé islamique. Pour
Sati‘ al-Husri (p. 311-316), le sentiment national utilise la religion comme moyen de
s’affirmer, la religion renforce la solidarité naturelle qui crée la nation ; historiquement,
le développement de la nation arabe est lié à l’islam, mais les Arabes ne constituent pas
essentiellement une nation musulmane, les chrétiens de langue arabe sont aussi arabes
que les musulmans. Par comparaison, pour Taha Husayn (p. 333-334), l’islam est un
facteur du nationalisme égyptien, au sens où il satisfait le cœur des musulmans, comme le
christianisme satisfait le cœur des coptes ; l’islam est un appel à la conscience égyptienne.
Pour ‘Allal al-Fasi (p. 372), la vie nationale est inséparable de l’islam, pas de séparation
entre société et religion.
Carré 1979a : La troisième voie des disciples de Qadhdhafi, inspirée des Frères
musulmans et proche de ‘Aflaq, veut joindre nation arabe et religion musulmane.

2) Nationalistes arabes chrétiens et islam
Haim 1974 (p. 61-72) : Attitude modérée, représentée par Charles Malik, qui
reconnaît la grandeur de l’islam et des Arabes, et voit dans les chrétiens orientaux les
meilleurs interprètes des intérêts arabes auprès de l’Occident. Attitude extrémiste,
affirmant l’islam inséparable du nationalisme arabe : ainsi Zurayq, Nabih Amin Faris (la
naissance du Prophète est la naissance de l’arabisme), Michel ‘Aflaq (l’islam fondement de
l’arabisme, l’islam est le nationalisme arabe, mais en tant que Dieu est la projection de la
soif de justice chez l’homme). Cette attitude est appuyée par Muhammad Mahdi Kubba
et ‘Ali Nasir al-Din, pour qui l’arabisme est une religion pour le nationaliste arabe :
religion séculière, qui est l’aboutissement de l’interprétation utilitariste de l’islam par
Afghani.
Hourani 1970 (p. 309-311) : Zurayq et Rabbath montrent le processus
d’appropriation de la culture islamique par des chrétiens arabes. Pour Zurayq, le
nationalisme est volonté de créer une communauté qui tienne son inspiration et ses
principes de la religion, à savoir de l’islam ; l’esprit religieux n’est pas le sectarisme, les
religions contiennent le même noyau de vérité, et leurs principes moraux permettent de
construire une société stable et prospère. Pour Rabbath, un des facteurs constitutifs de la
nation est la religion, qui prépare la voie à la solidarité nationale et à l’association
politique ; l’islam est une religion nationale.
Carré 1979a note une attitude de conciliation de l’islam avec l’arabisme, grâce au
rôle historique des Arabes dans l’islam. Pour le nationalisme arabe, et au fondement de la
politique ba‘thiste, Muhammad est un prophète arabe, le Coran est un héritage arabe,
l’islam une révolution arabe. L’objectif du Ba‘th est de renouveler librement l’expérience
prophétique initiale.

1.3.6. Nationalisme arabe, fascisme et nazisme, communisme
Haim 1974 (p. 67-68) : imitation des organisations de jeunesse fascistes et nazies,
ou même des komsomols russes.
Hourani 1970 (p. 361) : les communistes se disent les vrais nationalistes, et
affirment que le nationalisme serait empoisonné s’il n’était enraciné dans la justice
sociale ; leur programme recoupe en partie celui des nationalistes, et s’y oppose en partie.
FFarraj 1970 (p. 113-142) dénonce l’économisme et le bureaucratisme du
communisme mondial, ainsi que la faiblesse matérielle et intellectuelle des partis unistes arabes, soumis inconditionnellement à la direction soviétique (Shawi,
Bakdash).
Rodinson 1972 (p. 35-37) signale, dans le cadre de l’idéologie socialiste, les
nationalismes marxisants. D’autre part, il signale, parmi les idéologies socialisantes, le
27 communisme arabe (marche vers une nation arabe ou des nations arabes socialistes) (p.
261-262), et le nationalisme prolétarien algérien de Messali Hadj (p. 262-263).
Diyab 1975a (p. 18-22) mentionne, parmi les courants constituant le cadre dans
lequel le nassérisme est apparu, le courant marxiste prônant la théorie communiste pour
sortir du sous-développement, et appliquant avec souplesse la méthode marxiste à la
réalité arabe.
Ghalyun 1978 (p. 5-16) mentionne, parmi les trois idéologies dont la politique a
échoué, le nationalisme socialiste, centré sur la réforme économique, socialisme d’État.
Rodinson 1979 (p. 103-108) mentionne, après les théoriciens du nationalisme
arabe, les communistes (nationalisme et justice sociale), et les marxistes arabes du type
stalinien. Puis (p. 113-117) il mentionne l’apparition, vers 1960, de nouveaux
mouvements révolutionnaires “ marxistes-léninistes ”, Mouvement des nationalistes
arabes (aile gauche dans les années 1950), Palestiniens, gauche ba‘thiste au pouvoir en
Syrie 1966-1967.


1.4. SOCIALISME

Barrawi 1973 (p. 3-6) distingue dans le monde islamique trois attitudes à l’égard
du socialisme : partisans du socialisme de l’islam, ou de la compatibilité de l’islam et du
socialisme ; critique du socialisme, et particulièrement du marxisme-léninisme ; l’islam
dispense du capitalisme et du socialisme, car il convient à toutes les sociétés et à tous les
temps : la preuve en serait l’application de ses principes en tenant compte des
circonstances objectives propres à notre temps, et à cet effet on peut profiter de l’acquis
scientifique, technique, économique et social des autres.
Sur le socialisme et ses différentes formes dans le monde arabe, les exposés de base
retenus ici sont Hanna et Gardner 1969, Tibi 1969, Ule 1969 ; sur des points de détail, ils
seront complétés par Hourani 1970, Rodinson 1972, Abdel-Malek 1972, Ahwani 1972,
Kamel 1972, Diyab 1975a, Abdel-Malek 1966, Fangary 1967a et b, Carré 1979a. L’exposé
historique fait apparaître les diverses sortes de socialisme : islamique, séculariste libéral,
arabe, marxiste.

1.4.1. Socialisme islamique

1) Les débuts
Hanna et Gardner 1969 (p. 52, 266-274) : Afghani pionnier du socialisme
islamique ; dans un texte écrit entre 1892 et 1897, il rejette le socialisme occidental, fait de
sentiment vindicatif et de jalousie, provoqué par les abus des riches. Le socialisme fait
partie de la religion de l’islam, et est lié au caractère du peuple arabe avant son
islamisation, alors qu’il était encore à l’état nomade et païen. Les premiers à avoir
pratiqué le socialisme sont les premiers califes. Aspects de ce socialisme : assistance
mutuelle des membres du clan ou de la tribu, exemples de Hatim al-Ta’i et de Talha ;
propriété privée, mais bien utilisée et partagée ; fraternité, interdiction de l’usure ;
pratique de l’austérité, opposition au luxe, exemple de Abu Dharr al-Ghifari. Puis (p. 205-
216, 217-224) les auteurs montrent chez ‘Abduh et chez Kawakibi la conscience de la
réforme sociale : ‘Abduh décrit la situation sociale en Égypte 1880-1881, avec ses riches et
ses pauvres, et appelle à la justice et à la réforme ; Kawakibi écrit autour de 1990 sur le
despotisme et l’enrichissement.
Tibi 1969 (p. 7-13, 26) résume les critiques adressées par Afghani au socialisme
occidental : matérialisme, naturalisme conduisant la culture et la nation à la décadence, sa
28 racine est l’épicurisme, en sa forme moderne il dérive de Rousseau et de Voltaire. Contre
ce socialisme occidental, Afghani propose le socialisme islamique pratiqué par le
Prophète et ses premiers successeurs.
Hourani 1970 : Lutfi al-Sayyid (p. 181) considère le socialisme ou
l’internationalisme comme un danger pour la conscience nationale. Rashid Rida (p. 304),
dans un article écrit après la guerre, voit dans le bolchevisme un autre nom du socialisme,
qui signifie la libération des travailleurs de l’emprise des capitalistes et des gouvernements
oppressifs ; en ce sens, les musulmans devraient souhaiter son succès ; en réalité, le
communisme n’est pas conforme à la loi islamique, mais pas non plus les activités des
gouvernements européens.
Rodinson 1972, dans son étude sur le développement du socialisme et du
marxisme au Moyen-Orient (p. 337-362), signale l’expression d’idées socialistes dans un
essai de 1869 de Tahtawi, et mentionne l’opposition de Afghani (vers 1870) et de Lutfi al-
Sayyid aux idées socialistes, idées liées à des idéologies irréligieuses.

2) Période récente
Hanna et Gardner 1969 (p. 64-79, 149-171) présentent Mustafà al-Siba‘i comme
représentant le plus connu du socialisme islamique ; ils analysent et traduisent des
passages de son ouvrage célèbre sur Le Socialisme de l’islam. La pauvreté est privation des
droits naturels que sont la vie, la liberté, le savoir, la dignité, la propriété acquise par le
travail. La propriété d’après l’islam : terres non utilisées, féodalisme, droits des
travailleurs, nationalisation, limitations à imposer à la propriété. Principes islamiques de
la solidarité sociale, fondements religieux et sortes de responsabilités sociales (morale,
éducationnelle, politique, défensive, économique, culturelle, de subsistance), lois
islamiques relatives à la solidarité sociale (aide, hospitalité, partage, secours, indemnité
familiale, aumône légale, fondation pieuse, testament, butin, vœux, trésor public).
Justification dogmatique, morale, matérielle et législative, de ce concept islamique de
solidarité sociale. Histoire de la société islamique présentée sous ses aspects socialistes.
Comparaison avec les systèmes sociaux européen, américain et russe (capitalisme et
communisme). Hanna et Gardner notent qu’al-Siba‘i a remplacé le terme takÁful
ijtimÁ‘iyy (solidarité sociale) par takÁful ma‘Áshiyy (qu’on pourrait traduire par
convivialité).
Fangary 1967a : La décadence est due à la faiblesse de la conscience socialiste
musulmane (p. 402). Quelques penseurs anciens d’idéologie socialiste (p. 417-431) : Abu
Dharr al-Ghifari, Ghazali, Ibn Khaldun, Ibn Sina, Ibn Hazm, Ibn Taymiyya, al-Dalji, etc.
Fangary 1967b expose les caractères fondamentaux du socialisme musulman :
socialisme croyant (p. 1-31 : sens socialiste du culte musulman) ; socialisme combatif (p.
34-57 : jihÁd, fausses conceptions, sens actuel de la guerre sainte) ; socialisme du juste
milieu (p. 58-116 : sécurité sociale, propriété, pouvoir).
Ule 1969 (p. 13-26) fait remarquer que le conflit entre socialisme et islam est un
problème théorique de théologie musulmane, car le socialisme économique est adopté en
Algérie, Tunisie, Égypte, Syrie, Irak ; pour harmoniser socialisme et islam, certains ont
tenté de réinterpréter le Coran ; mais demeure l’opposition irréductible entre islam et
communisme, sanctionnée par des fatwà. Puis, sous le titre « Islam et économie » (p. 27-
57), il expose les principes de Muhammad : zakÁt (aumône légale), waqf (fondation
pieuse), interdiction du ribÁ (usure), pour constater qu’il s’agit là d’une économie pré-
socialiste. Des voix critiques arabes (p. 74-88), celle particulièrement de Salah al-Din al-
Munajjid, à l’égard du mensonge socialiste commis au nom de l’islam, dénoncent la
dictature et l’irréligion du socialisme. Problème de la compatibilité de l’islam et du
socialisme, et de l’islam et du communisme (p. 89-112), par analyse comparée au plan
29 spirituel et au plan économique et politique.
Tibi 1969 (p. 39) signale que Boumedienne, après son putsch, adopte le socialisme
islamique déjà déclaré par Afghani comme étant le seul vrai socialisme.
Rodinson 1972 (p. 35-37), exposant les formes de l’idéologie socialiste, mentionne
le socialisme musulman de droite visant la restauration de l’ordre de la société
traditionnelle.

1.4.2. Socialisme séculariste libéral
Hourani 1970 (p. 252-253) : Shumayyil pense le socialisme dans le cadre du débat
science-religion ; il est peut-être le premier à diffuser en arabe l’idée socialiste au sens de
l’intervention de l’État pour le bien public. En 1908, il propose un programme pour un
parti socialiste en Égypte : détruire toutes les institutions existantes, fonder des universités
pour l’étude des sciences, des collèges techniques, des écoles, des journaux. — Puis (p.
259) : pour Farah Antun, le socialisme, ou la religion de l’humanité, prend la place de la
foi révélée.
Ule 1969 (p. 13-26) note que les premiers auteurs qui aient parlé de socialisme
sont Shibli Shumayyil, Farah Antun, Rashid Rida.
e
Tibi 1969 (p. 13-17) note la naissance, à la fin du XIX siècle, d’un nouveau
courant d’idées diffusées par des auteurs arabes chrétiens influencés par les Lumières et la
Révolution française, et inaugurant les discussions scientifiques dans le monde arabe :
Faransis Marrash (État national séculier ; science, justice, liberté) ; Farah Antun (diffuser
les Lumières, ressusciter la philosophie arabe matérialiste par des études sur Averroès ;
critiqué par ‘Abduh qui veut moderniser l’islam et non le séculariser) ; Shibli Shumayyil
(socialisme tenant non de Marx mais de Darwin et de l’héritage libéral de la Révolution
française : libéralisme social).
RRodinson 1972 (p. 337-362) mentionne le socialisme de Shibli Shumayyil de 1908.
Hanna et Gardner 1969 (p. 289-296) donnent la traduction du texte, en forme de
questions et réponses, de Shibli Shumayyil, Le socialisme véritable, de 1913 : On a peur du
socialisme comme on a peur de toute nouvelle doctrine ; le socialisme est contre
l’injustice commise à l’encontre des individus ; le vrai socialisme est le socialisme naturel,
basé sur les principes des sciences naturelles ; son objectif est d’assurer du travail pour
tous ; l’ancien système : oppression des faibles par les forts, ignorance, égoïsme, inégalité,
division. Le principe du socialisme : la vraie science, les sciences naturelles ; la relation
entre socialisme et sciences naturelles est fondée sur le parallélisme entre société et
organisme vivant, le “ savant social ” [sociologue] considère la société comme un
organisme vivant. — Puis (p. 172-200) Hanna et Gardner donnent la traduction de
l’opuscule de Isma‘il Mazhar, La Solidarité socialiste, non le communisme (curieusement,
Khadduri 1970, p. 258-259, traduit takÁful par equilibrium ; peut-être a-t-il pensé takÁfu’) :
Mazhar explique la notion de takÁful du point de vue scientifique laïque ; définition du
terme ; passage de la résignation (‘ajz, impuissance) à l’action (qudra, puissance,
capacité) ; possibilité de la solidarité dans la société humaine ; l’égalité ; obstacles à la
solidarité sociale ; réalisable à ses fondements législatif et moral. — Puis (p. 225-259)
Hanna et Gardner exposent les vues de Khalid Muhammad Khalid exprimées dans son
livre À partir d’ici nous commençons, de 1950 : appel à un socialisme juste, à un État
socialiste modéré et équitable, à un socialisme soumis à la loi, à un socialisme mûr,
modéré et tolérant. L’extrait traduit s’intitule “ La paix, c’est du pain ” : pas de paix tant
que le monde a faim ; inégalités sociales ; grandes propriétés terriennes ; condition abjecte
du travailleur et du jeune employé ; rien d’autre que le socialisme ; le commencement de
notre socialisme : rapprocher les classes, limiter la propriété, nationalisation, droits des
travailleurs, contrôle des naissances.
30 Abdel Malek 1966 signale, parmi les forces à l’œuvre au sein du mouvement
socialiste dans le monde arabe, les partis nationaux démocratiques à orientation
progressiste, Irak et Maroc.

Dans le cadre du socialisme séculariste libéral, on peut faire une place à part à
Salama Musà.
Hourani 1970 (p. 339) mentionne son socialisme dérivé moins de la pensée de
Marx que de la “ pensée avancée ” de l’Angleterre édouardienne, de Shaw et de Wells, et, à
travers eux, de Ibsen, Nietzsche et Tolstoï ; indépendance et réforme ; industrie moderne,
et culture scientifique.
Rodinson 1972 (p. 337-362) caractérise le socialisme de Salama Musà comme
fabianisme.
Tibi 1969 (p. 17-21) : Salama Musà est l’auteur du premier écrit théorique en arabe
sur le socialisme en 1913 ; il prolonge l’œuvre de Marrash, Antun et Shumayyil. Il pense
que le socialisme fabien connu en Angleterre convient à l’Égypte : évolution plutôt que
révolution et lutte de classes ; bâtir le socialisme par la voie de la démocratie parle-
mentaire. Conditions préalables : suppression de l’analphabétisme, électrification du pays,
équipement en eau, populariser la culture et diffuser les idées socialistes. En 1920, il
fonde le premier parti socialiste arabe. Vers la fin de sa vie, il se rapproche de Marx, dont
il fait une synthèse avec Freud. Attaqué par l’orthodoxie musulmane comme chrétien
cherchant à détruire l’islam, alors qu’il est athée.
Hanna et Gardner 1969 (p. 49-63) : Salama Musà pionnier du socialisme arabe ; il
publie son opuscule Le Socialisme en 1913, après avoir lu Le Capital. Trois conclusions :
la faiblesse de la société égyptienne en a fait une colonie du pouvoir européen : la
démocratie est la voie vers le socialisme en Égypte ; les principes socialistes sont à
introduire graduellement dans le système de gouvernement. Salama Musà participe à la
fondation du parti socialiste. Il avoue que personne au monde ne l’a influencé et éduqué
autant que Karl Marx, dont il n’a pas mentionné le nom de peur d’être accusé de
communisme. — Puis (p. 275-288) les auteurs donnent la traduction de l’opuscule de
Salama Musà sur Le Socialisme de 1913 : Historique du socialisme européen et
américain : industrie, capitalisme, propriété, exploitation, Owen, Proudhon, Marx.
Critique du système actuel : accumulation de la richesse, provocation de guerres,
colonisation. Ce qu’est le socialisme : éliminer la propriété privée servant à exploiter les
travailleurs, égaliser les chances ; pour l’Égypte : éducation, introduction de certains
principes socialistes dans le corps du gouvernement, des conseils pour administrer le
village, le centre (markaz), le district (mudÍriyya), le pays ; contrôle des richesses et des
services publics par le gouvernement. Réforme socialiste de la nation : le socialisme suit
nécessairement le système économique actuel, réforme de l’enseignement primaire, puis
secondaire et supérieur, nourriture, habitat, assurance, taxes sur l’héritage, sur le profit,
nationalisation. Réponse aux objections : le socialisme n’est pas contre la religion ; il
s’occupe du système économique, les socialistes ne sont pas révolutionnaires, le socialisme
n’est pas contre la richesse, laquelle est nécessaire pour le savoir, le confort, la santé, etc.,
le socialisme n’est pas contre la sélection naturelle, mais pour l’égalisation des chances.

1.4.3. Socialisme arabe

1) Notations générales
Rodinson 1972 (p. 35-37) signale comme l’une des formes de l’idéologie socialiste
dans le monde arabe le socialisme spécifique, par opposition au vrai socialisme et au
socialisme musulman.
31 AAhwani 1972 (p. 99-112) distingue trois positions relatives au rapport entre
socialisme et unité arabe : Régionalistes et réactionnaires, qui ne croient ni au socialisme
ni à l’unité arabe. Unionistes qui refusent le socialisme : l’auteur leur rappelle que l’unité
a pour but l’intérêt commun, qui ne peut être protégé que par le socialisme. Socialistes
qui refusent l’unité arabe : l’auteur leur fait remarquer que, à la différence des sociétés
européennes, le problème propre à la société arabe est celui de la libération nationale et
du développement avant d’être celui de la justice.
UUle 1969 (p. 58-73) expose les fondements du socialisme arabe. Fondements
économiques : supprimer le colonialisme, le féodalisme, les monopoles ; établir la justice
sociale, l’armée populaire, la vie démocratique. Fondements politiques : nationalisme,
démocratie. Fondements sociaux : justice sociale, coopération, égalité. Fondements
religieux : la religion est le meilleur garant de l’unité ; le socialisme arabe se veut
scientifique, mais sans être matérialiste, ni communiste.

2) Ba‘thisme
Abdel-Malek 1966 signale, parmi les forces à l’œuvre au sein du mouvement
socialiste dans le monde arabe, le Baath, nationalisme socialisant, adopté en Syrie.
Hourani 1970 (p. 357) : Après sa fusion avec le parti socialiste de Akram
Hawrani, le Ba‘th, fondé à Damas en 1940 par Michel ‘Aflaq, insiste sur la révolution
sociale. Indépendance, unité arabe, justice sociale, sont inséparables. Le socialisme est une
partie essentielle du nationalisme arabe. Le Ba‘th est un parti socialiste, mais non
communiste, et prend position pour la démocratie constitutionnelle. Son programme :
redistribution de la richesse, nationalisation des services et ressources, limitation de la
propriété, sécurité sociale, droit au travail, syndicats libres, garantie d’un niveau
minimum de vie.
Tibi 1969 (p. 26-31) : ‘Aflaq fonde le socialisme arabe, non religieux, mais
nationaliste ; 1943, fondation du parti Ba‘th ; 1947, union du Ba‘th arabe avec le groupe
du Ihya’ arabe formé autour de Zaki al-Arsuzi ; 1953, union avec le parti socialiste de
Akram Hurani. ‘Aflaq, Arsuzi, Hurani, sont avant tout des nationalistes arabes militants ;
opposition au marxisme, matérialiste et athée ; défense de l’initiative privée ; les intérêts
de classes divisent la nation.
HHanna et Gardner 1969 (p. 297-304) donnent la traduction d’un article de ‘Aflaq,
tiré du recueil FÍ sabÍl al-ba‘th (1959, Pour la reviviscence) ; l’article expose les
caractéristiques du socialisme arabe. Le socialisme arabe doit répondre aux besoins arabes.
Le socialisme occidental est le résultat du développement de la grande industrie, elle-
même produit des inventions modernes, spécialement de la machine. La société arabe a
perdu sa liberté, sa souveraineté, son unité, elle traverse une phase de renouveau, car elle
n’a rien à préserver, d’où pas de conservatisme. La nation arabe n’est pas orientée vers la
colonisation et l’expansion ; elle ne peut être opposée au socialisme ; elle prône
l’humanisme, les droits de l’homme. Notre socialisme n’est pas matérialiste, il est une
branche du nationalisme ; le nationalisme arabe est synonyme de socialisme ; le
socialisme est le moyen de faire revivre le nationalisme et la nation. Le premier moteur
pour les Arabes dans la phase historique actuelle est le nationalisme. Refus du socialisme
communiste. Le socialisme est arabe, parce qu’il répond à des conditions spéciales ; il doit
servir notre cause nationale ; deux attitudes le caractérisent : spiritualisme et réalisme. —
Puis (p. 305-312) les auteurs donnent la traduction de la Constitution du parti du Ba‘th
arabe socialiste : Nation arabe porteuse d’une mission immortelle, qui est la réforme de
l’existence humaine, l’humanisme et la coopération entre nations. Mouvement
révolutionnaire. Unité arabe (culturelle), liberté (d’expression, d’association, de croyance,
de science), socialisme. Parti nationaliste, socialiste, révolutionnaire. Est arabe quiconque
32 a l’arabe pour langue, vit dans un pays arabe ou y aspire, croit à son lien avec le peuple
arabe. Gouvernement représentatif et constitutionnel ; administration décentralisée.

3) Nassérisme
Rodinson 1979 : Le Ba‘th et Nasser créent la République Arabe Unie pour freiner
la montée du communisme en Syrie (p. 100-103). Tandis que le ba‘thisme est la théorie
du socialisme arabe, le nassérisme est le socialisme arabe (p. 103-108). Dominance du
nassérisme : anti-impérialisme ; le socialisme arabe est un capitalisme d’État ; l’islam
respecté, harmonisé avec l’arabisme et le socialisme, assoupli et modernisé ; concurrence
avec le ba‘thisme ; rupture de l’union Égypte-Syrie en 1961 (p. 109-113). Échec du
nassérisme (p. 117).
Hourani 1970 (p. 358) : Le socialisme arabe de Nasser applique une politique
socialiste, démocratique, coopérative ; nationalisation de l’industrie ; contrôle de l’État
sur la vie économique.
Diyab 1975a (p. 22-26) expose les principes du nassérisme : mettre fin au
colonialisme et au féodalisme, libérer le pouvoir de la domination des capitalistes,
instaurer la justice sociale et la démocratie, créer une armée nationale forte. Ce qui
comporte une dimension de libération, une dimension sociale, une dimension nationale
révolutionnaire, une dimension humaine. — Puis (p. 26-32) exposé des fondements
théoriques du nassérisme tels que définis par la Philosophie de la révolution et par la
Charte.
Tibi 1969 (p. 31-37) : Le nassérisme, comme le Ba‘th, incarne l’idéologie
nationaliste et anticommuniste de la petite bourgeoisie arabe, portée par militaires et
bureaucrates. Ses objectifs : renverser la monarchie pour se libérer de la domination
britannique, rétablir l’homogénéité de la nation détruite par l’égoïsme de classe. L’armée
seule capable de réaliser ces réformes. Socialisme coopératif ; appelé socialisme
scientifique, parce que non anarchiste, ni matérialiste (marxiste). L’islam est une religion
socialiste, religion de la justice sociale.
Hanna et Gardner 1969 (p. 98-141) reproduisent une étude de Fayez Sayegh sur la
structure théorique du socialisme de Nasser. Le socialisme signifie la quête de la
suffisance (augmenter la production et les services, santé, éducation, emploi, sécurité), de
la justice (mettre fin à l’exploitation féodale et capitaliste, égalisation des chances), de la
liberté (participation à la destinée de la nation, démocratie). Traduction dans la réalité :
développement économique, planification, nationalisation, propriété privée qui ne soit
pas instrument d’exploitation, création de l’Union socialiste arabe. — Puis (p. 335-343) les
auteurs donnent le texte d’un article paru dans la revue égyptienne The Scribe en 1962, sur
le socialisme arabe et le communisme. Le socialisme arabe n’est pas une doctrine rigide,
mais des principes tirés de l’analyse d’une situation donnée. Il est respect de l’être
humain : liberté, égalité, justice. Le socialisme arabe ne nie pas le rôle de l’individu en
société, il harmonise les besoins et les devoirs de l’individu et ceux de la collectivité ;
l’homme n’est pas un moyen au service de l’État. La tâche du développement et de
l’industrialisation n’a pas empêché les mesures en faveur du travailleur. Le socialisme
arabe a foi en Dieu et dans les valeurs spirituelles. Il reconnaît la propriété privée en
l’empêchant de servir à l’exploitation ou à la domination ; cette reconnaissance s’est
traduite, dans le domaine de la propriété terrienne, par la réforme agraire. Les grands
moyens de production sont propriété de l’État. La lutte des classes n’est pas jugée
nécessaire. La Charte n’est pas à exporter, elle est égyptienne, liée à la situation égyptienne.
— Puis (p. 344-372) les auteurs donnent en traduction les parties de la Charte nationale de
la RAU de 1962 concernant la révolution. Les objectifs de la lutte sont la liberté, le
socialisme, l’unité. Le socialisme est à la fois but et moyen, effort pour la suffisance et la
33 justice. La révolution est une action populaire, d’où la démocratie, la liberté politique, la
souveraineté du peuple. Elle est une action progressiste, le progrès étant le but de la
révolution, d’où le socialisme, la liberté sociale, la société de la suffisance et de la justice,
du travail et de l’égalité des chances. Le socialisme est la voie vers la liberté sociale, il est
la solution du problème du sous-développement économique et social en Égypte. Le
socialisme scientifique propose le programme valable en vue du progrès : rassembler les
ressources nationales, exploiter ces ressources par la science moderne, planifier le
processus de production, distribution équitable. Le travail humain créateur est le seul
moyen de réaliser les objectifs de la société. Le travail national à effectuer selon une
planification scientifique. Démocratie, contrôle populaire de la production. — Puis (p.
386-408) les auteurs donnent la traduction de la Constitution de 1964, qui définit la RAU
comme république démocratique, État socialiste fondé sur l’alliance des forces laborieuses
du peuple.

4) Socialisme destourien (tunisien)
Hanna et Gradner 1969 (p. 313-334) donnent en traduction des extraits de
discours de Bourguiba relatifs au socialisme tunisien ou destourien. Le socialisme est
opposé aux excès de l’individualisme et de l’égoïsme, il est solidarité et effort collectif.
L’État est responsable de l’harmonie entre individu et communauté ; la lutte des classes
n’est pas nécessaire. Distribution équitable de la richesse, avec l’aide de l’autorité de l’État.
Les valeurs morales peuvent être conciliées avec les intérêts privés. Libération intellectuelle
et morale des Tunisiens pour en faire des citoyens. Assurance de l’État. Esprit de
coopération. Droit de propriété, pour le bien de la société ; il n’est pas permis de vivre du
travail des autres, le travailleur jouit du fruit de son travail ; l’État peut ne pas respecter la
propriété privée si elle n’est pas exploitée dans l’intérêt de la collectivité. Le socialisme à
adapter aux conditions de chaque pays. Opposition aux intérêts de la bourgeoisie, des
capitalistes, des monopoles.

5) Critique du socialisme arabe
Ule 1969 (p.74-88) fait entendre des voix critiques à l’égard du socialisme arabe,
spécialement celle de Salah al-Din al-Munajjid, qui dénonce l’accord entre Marx et la
Charte nationale égyptienne, considère le socialisme comme une manifestation de masse,
s’élève contre l’égarement et le mensonge socialiste au nom de l’islam, et contre les
caractères du socialisme arabe révolutionnaire, dictature, irréligion, etc.
Abdel-Malek 1972 constate que les masses optent pour le socialisme, non l’arabe,
mais le scientifique.
Carré 1979a : Le socialisme arabe est le thème vedette des années 1961-1967 en
Égypte. Mais arabisme, socialisme, islamisme, ne sont que les facettes du pouvoir
politique d’une nouvelle classe privilégiée, satisfaite d’avoir pris la place des féodaux et de
la famille royale.
Kamel 1972 définit l’idéologie de la petite bourgeoisie dans le monde arabe
comme une idéologie éclectique, fondée, entre autres, sur des philosophies ou des
socialismes utopiques, le marxisme-léninisme, tendances et théories socialistes modernes
(Trotsky, Guevara, Marcuse, Debray, Fanon, etc.) Des marxistes (Mustafà Tiéba, Fu’ad
Mursi) rationalisent les théories des petits bourgeois : assimilation de la révolution
nationale à la révolution socialiste, certains secteurs de la bourgeoisie peuvent assurer la
transformation socialiste à la place de la classe ouvrière. En fait, cette idéologie, ni
socialiste ni capitaliste, mais capitalisme de non-exploitation, empirisme, néo-réalisme
(ba‘thisme, nassérisme, etc.), fait que la petite bourgeoisie ne peut dépasser la phase
nationaliste démocratique vers son but ultime, le socialisme.
34 Tibi 1969 (p. 31) constate qu’en fait, la force du parti Ba‘th tient à son aile
militaire dans l’armée ; c’est un mouvement pseudo socialiste, bonapartiste. — De même
(p. 37), les socialismes algérien, tunisien, et les autres, ne diffèrent pas substantiellement
du peudo socialisme nassérien, qui est plutôt un bonapartisme ; ces socialismes, sauf le
tunisien, sont appuyés par l’Union Soviétique. — Enfin (p. 37-41), Tibi fait état de la crise,
dans les années 60, des mouvements arabes de libération nationale, échec de la petite
bourgeoisie qui a remplacé le féodalisme, la grande bourgeoisie et le prolétariat. Il note la
critique du socialisme par Mehdi Ben Barka ; la critique du socialisme algérien de Ben
Bella et de Boumedienne ; le passage de Boumedienne, après son putsch, au socialisme de
l’islam ; la crise du ba‘thisme donnant naissance à un courant de sartriens (Georges
Tarabishi et d’autres), et à un courant de marxiens visant au-delà du léninisme (Yasin al-
Hafiz, et d’autres) ; le groupe de marxistes tunisiens “ Perspectives ”, au colloque des
socialistes arabes d’Alger 1967, traitent le socialisme arabe de farce ; ‘Abd al-Fattah
Isma‘il, marxiste du Sud-Yémen, critique l’idéologie pseudo socialiste du nassérisme et du
ba‘thisme. Tout cela marque la rupture entre marxistes arabes et socialistes arabes.

1.4.4. Socialisme marxiste
Rodinson 1972 (p. 35-37) mentionne, parmi les formes de l’idéologie socialiste
dans le monde arabe, les nationalismes marxisants. D’autre part (p. 261-262), il note que
l’objectif du communisme arabe est la marche vers une nation ou des nations arabes
socialistes. Enfin (p. 262-263), il mentionne le nationalisme prolétarien algérien de
Messali Hadj 1925.
Hourani 1970 (p. 369-370) mentionne le mouvement de Messali Hadj, fortement
nationaliste, suivant une politique sociale radicale influencée par les communistes, même
quand il s’oppose à eux ; mouvement visant à l’adoption de l’arabe comme langue
officielle, et au renforcement de la base islamique de la société.
DDiyab 1975a (p. 18-22) signale, parmi les courants au milieu desquels est apparu le
nassérisme, le courant marxiste prônant la théorie marxiste pour sortir du sous-
développement, et appliquant avec souplesse la méthode marxiste à la réalité arabe ;
comme les autres, à l’exception du nassérisme, ce courant non plus n’a pas réussi à
réaliser la révolution nécessaire.
FFangary 1967a (p. 203-251) expose les vues de la tendance gauchiste anti-
islamique : l’islam serait responsable de la décadence et constituerait un obstacle au
développement. À quoi l’auteur répond qu’il est impossible de déraciner une religion telle
que l’islam, et qu’il est vain de présenter aux musulmans quelque réforme que ce soit en
dehors des préceptes islamiques, enfin qu’il faut distinguer l’islam authentique et les
traditions fausses.
AAbdel-Malek 1966 cite, parmi les forces à l’œuvre au sein du mouvement socialiste
dans le monde arabe, le parti communiste arabe.
Abdel-Malek 1972 constate que le problème du socialisme se pose, quand il s’agit
de choisir entre la libération nationale et la révolution sociale ; et que les masses optent
pour le socialisme, non le socialisme arabe, mais le socialisme scientifique.
e
Tibi 1969 (p. 21-25) signale l’apparition, aux débuts du XX siècle, de groupes
marxistes préparant la formation de partis communistes arabes. Écartés par Staline, qui
met en avant Khalid Bakdash : réhabilitation de la bourgeoisie nationale pour mener la
lutte de l’indépendance et le processus de l’industrialisation. Culte de Staline. Les
communistes arabes ne connaissent de Marx que le Manifeste. Opposition aux
nationalistes révolutionnaires. En 1951, ils prônent la lutte pour l’indépendance
nationale, mais rien sur la réforme agraire et le socialisme. En 1956, faire du parlement
une institution démocratique en vue de réaliser les réformes fondamentales. Le socialisme
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