Un culte d'exhumation des morts à Madagascar : le Famadihana

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Les exhumations des morts pratiquées par les Merina à Madagascar ont suscité l'élaboration de diverses hypothèses heuristiques, toutes produites en référence aux "secondes funérailles" ou à la fin sociale du deuil. L'ouvrage, étayé par une ethnographie du rite, met au jour les limites et les incohérences des théories antérieures, puis réintègre leurs apports dans une anthropologie psychanalytique du rite construite en rupture avec le structuralisme et la psychanalyse appliquée.
Publié le : dimanche 1 juin 2003
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EAN13 : 9782296323308
Nombre de pages : 357
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UN CULTE D'EXHUMATION DES MORTS A MADAGASCAR: LE FAMADIHANA
ANTHROPOLOGIE PSYCHANALYTIQUE

Collection Espaces Théoriques dirigée par Michèle Bertrand
Partout où le réel est donné à penser, les sciences de l'homme et de la société affûtent inlassablement outils méthodologiques et modèles théoriques. Pas de savoir sans construction qui l'organise, pas de construction qui n'ait sans cesse à mettre à l'épreuve sa validité. La réflexion théorique est ainsi un moment nécessaire à chacun de ces savoirs. Mais par ailleurs, leur spécialisation croissante les rend de plus en plus étrangers les uns aux autres. Or certaines questions se situent au confluent de plusieurs d'entre eux. Ces questions ne sauraient être traitées par simple juxtaposition d'études relevant de champs théoriques distincts, mais par une articulation rigoureuse et argumentée, ce qui implique la pratique accomplie, chez un auteur, de deux ou plusieurs disciplines. La collection Espaces Théoriques a donc une orientation épistémologique. Elle propose des ouvrages qui renouvellent le champ d'un savoir en y mettant à l'épreuve des modèles validés dans d'autres disciplines, parfois éloignées, aussi bien dans le domaine des SHS, que dans celui de la biologie, des mathématiques, ou de la philosophie. Déjà parus

Jean-Michel OUGHOURLIAN, Hystérie, transe, possession: un mime nommé désir, 2000. Jean-Michel OUGHOURLIAN, Le désir: énergie et finalité, 1999. Michèle BERTRAND, Gilles CAMPAGNOLO, Olivier LE GUILLOU, Esther DUFLO, Pierre SERNE, La reconstruction des identités communistes après les bouleversements intervenus en Europe centrale et orientale, 1997. Michèle BERTRAND, Les enfants dans la guerre et les violences civiles. Approches cliniques et théoriques, 1997. Jean-Pierre LEVAIN, Développement cognitif et proportionnalité, 1997. Michèle PORTE, Même, Semblable, Autrui, 1997. S. BOUYER, M.-C. MIETKIEWICZ, B. SCHNIEDER (eds), Histoire(s) de Grands-Parents, 2000. Claude de TYCHEY, Peut-on prévenir la psychopathologie ?,2001. Françoise POUËCH, Effets des jeux langagiers de l'oral sur l'apprentissage de l'écrit, 2001. Jean-Paul TERRENOIRE, Sciences de l'homme et de la société la responsabilité des scientifiques, 2001. Michèle PORTE, De la cruauté collective et individuelle: singularité de l'approche freudienne, 2002.

Pierre-Loïc

PACAUD

UN CULTE D'EXHUMATION DES MORTS A MADAGASCAR: LE F AMADIHANA
ANTHROPOLOGIE PSYCHANALYTIQUE

préface de Sophie de Mijolla-Mellor

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L 'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRŒ

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALŒ

cg L' Harmattan, 2003 ISBN: 2-7475-4491-5

A ma femme A la mémoire de Christian Geffray

TABLE DES MA TIERES

Préface .. Introd uctio n

...

.11 17
29 31 32 33 34 35 37 41 41 42 43
.. .. ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. 44

PREMIEREPARTIE: ApPROCHE METHODOLOGIQUE Chapitre 1 : Le contre-transfert dans l'approche du rite
L 'ill us ion ob je ctiv

is te. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 31

Les motivations, subjectivité et résistances Le transféré: l'insu du chercheur L'assignation à une place imaginaire Oublier, exhumer L'oubli... du meurtre ? Chapitre 2 : Le « modèle freudien» du rêve
L a v 0 i e r oy a le.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 41

Le rêve de mort, embrayeur du rite ? Rêve effectif ou énoncé culturel? L'aîné, porte-parole des ancêtres familiaux
Critique de l' interprétation. .........................

Travail du rêve, travail du rite ? Rêve et rite: la figuration in situ Les processus primaires et la censure à l 'œuvre dans le rite Les sept tours: élaboration secondaire etfiguration in situ Les sept tours: les morts, ces puissants souverains Chapitre 3 : La seconde topique et le transfert « analyseur» des processus culturels La dimension du sens: l'interprétation des contenus Le transfert ou l'actualisation de l'historicité La constitution de l'altérité, genèse de la sociabilité Le transfert, voie d'accès à l'historicité de la culture La construction en anthropologie psychanalytique DEUXIEME PARTIE: LE CONTEXTECULTUREL Chapitre 1 : Le monde des vivants L'organisation sociale: des groupes hiérarchisés Les « blancs» et les « noirs» Castes, « pseudo-castes» ou groupes statutaires? Un système de hiérarchie mobile La dynamique statutaire Chapitre 2 : La parenté: alliance et descendance L 'organisation fam iliale L'écart entre la sémantique et la syntaxe de la parenté 7

45 46 46 47 47 51 51 52 53 54 55 57 59 59 59 62 63 64 69 69 71

Une énigme: le système cognatique Les règles de descendance: choix ou contraintes? Les processus optatifS Le mariage: opérateur structuraliste de l'échange ? L'adoption: second processus optatif Le troisième processus optatif: les tombeaux des ancêtres Chapitre 3 : Le monde des morts et le Hasindrazana L'échange des femmes, l'élision des morts Le principe ancestral et le pacte généalogique Le tsiny et le tody L'angoisse de conscience Des morts et des rites Le tabou de tout contact Les rites TROISIEME PARTIE: LE CONTEXTE RITUEL INTERPRET ATIONS Chapitre 1 : Inhumation provisoire et Famadihana Une première définition Les proscriptions et leur contexte Proscriptions provisoires Chapitre 2 : Le rite du Famadihana Préambule Les préparatifS du famadihana Le recours à l'astrologue Les jours interdits Le famadihana de transfert Le famadihana d'inauguration Le famadihana de prestige Chapitre 3 : Le famadihana dans l'histoire L'historiographie: de la censure aux résistances Les reconstructions historiques Le famadihana : un assemblage hétéroclite et récent? Une lecture critique Un rite ancien: généalogie dufamadihana Les mutations tardives Des similitudes troublantes: le rite du Bain royal Chapitre 4 : Le rite du fandroana L'origine: entre mythe et histoire Description dufandroana Le fandroana royal La parenté rituelle du fandroana et dufamadihana 8 ET

72 73 76 77 84 88 99 99 103 103 105 105 106 106 SES 111 113 113 115 117 121 121 121 122 122 123 126 127 139 139 142 142 145 147 153 155 163 163 164 165 169

Chapitre 5: Les interprétations anthropologiques famadihana L 'hypothèse structuraliste Les constructions historiques Les autres hypothèses anthropologiques L'interprétation du rite d'exhumation Une lecture critique de l'interprétation anthropologique Le rite d'exhumation: nouvelles perspectives heuristiques Les avancées: la dynamique conflictuelle du rite Le famadihana : une seconde naissance? Limites des interprétations anthropologiques.. QUATRIEMEPARTIE: L'APPROCHE PSYCHANALYTIQUE Chapitre 1 : Jeu de sens et ambivalence Lefamadihana, un retournement des morts ? Une convergence insistante Le rite ou l'actualisation du conflit d'affects Les processus de la censure à l'œuvre: refoulement et déni La crainte des morts Chapitre 2 : L'ambivalence: de l'hostilité à la vénération L'ambivalence L'actualisation du conflit d'affects
La pro} ection de l' hostilité... ... ................. ... ....... .. .......... ....

du 175 175 176 176 181 184 188 191 194 196 201 203 203 211 212 212 213 221 221 223
224

Un destin de l'ambivalence: le culte des ancêtres 225 Les mots et l'acte rituel: deux destins divergents du conflit d'affects... 226 L'acte rituel, un acte symptôme collectif? 227 Chapitre 3 : Repentir et «vérité historique» 231 Valo: du remords au parricide 231 Le système animiste et I 'altérité 236 Altérité et culpabilité: la genèse de la sociabilité 241 Les figures de la culpabilité individuelle et collective 243 Culpabilité et genèse de la sociabilité 245 Culpabilité et « vérité historique » 247 La dynamique rituelle: culpabilité-agression 249 La vérité historique du rite ou l'ombre de l'originaire 251 L'ombre de l'originaire: l'oubli du meurtre collectif? 253 Chapitre 4 : Le hasina : « noyau originaire du pouvoir )) 263 Le hasina : les enjeux d'une notion énigmatique 264 L'apportfreudien: violence, pouvoir, droit 267 L'étymologie et les occurrences sémantiques 271 Le hasina monétaire: agalma et dissolution de la culpabilité 272 Le hasina de la parole: une puissance fascinante 276 9

L'investissement narcissique du langage, un pouvoir usurpé 279 Une analogie: le parcours oral des généalogies ancestrales 280 L'appropriation du pouvoir ou la consommation des ancêtres 281 Le hasina : le regard, instrument de l'exercice du pouvoir 282 Le hasina : l'éclat de la transgression et la culpabilité collective 287 Chapitre 5 : Construction psychandlytique dufamadihana ..303 Le désir de l'ancêtre et le pouvoir de contrainte 303 « L'appel des ancêtres» ou l'invocation: le cri de l'angoisse 305 Le kabary : l'omnipotent évincé et la culpabilité des frères 310 La violence sur les reliques: doublet de l'éviction de l'omnipotent 314 L'acte rituel: la haine assouvie 316 L'acte rituel: le triomphe de l'amour 318 La hantise de la perte inéluctable du hasindrazana 321 Co ncl usio n 327 Postface: Du social au psychique et vice-versa 329 Glossaire ...335 Bib Iiog ra phie 341

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PREFACE

Comment peut-on être Merina? L'exotisme du thème de ce livre, qui traite non seulement d'un rite étrange, mais qui le localise dans une région spécifique de l'île de Madagascar et à partir d'un groupe de population particulier, inclinerait le lecteur à reposer l'ouvrage parmi les curiosités ou les études réservées au «happy few» des spécialistes en la matière. Or, c'est bien de nous dont il est question dans ces pages, de l'angoisse de mort tout d'abord mais aussi, à travers nos morts, de la relation à la famille et à la généalogie, et plus profondément encore, d'une interrogation ontologique, celle-là même qui saisit tout enfant aux alentours de quatre ans, sur la manière dont on vient au monde et dont on le quitte. L'une des qualités essentielle de ce livre est de savoir conserver cet étonnement philosophique de base qui plonge ses racines dans l'infantile et parcourt, avec le double regard de l'anthropologue et du psychanalyste, l'étude de cette surprenante pratique du famadihana, rite de retournement des morts, secondes funérailles qui répètent et donc remettent à nu et en jeu une réalité qui touche à l'insoutenable, c'est-à-dire la matérialité de ce qui a été un individu vivant. Heidegger, dans son style particulier, écrit à propos du mort: «Ce qui n'est plus que sous-la-main est davantage qu'une chose matérielle inerte. Ce qui fait encontre avec cet étant, c'est de l'inanimé en ce sens qu'il a perdu la vie» (Être et Temps, p.177). Pourtant, le cadavre apparaît bien comme cette chose matérielle inerte et, si on peut nier qu'il le soit, c'est à la mémoire des vivants qu'il le doit, ainsi qu'à la capacité d'anticipation de leur propre trépas qui fonde leur identification à la dépouille mortelle, fut-elle celle d'un inconnu. Jean-Paul Sartre, pour sa part, considérait comme choquante la solidarité ontologique que nous ne pouvons dénier avec le fœtus que nous avons été: « Solidarité, écrit-il, que nous ne pouvons ni nier ni comprendre. Car enfin ce fœtus, c'était moi, il représente la limite de fait de ma mémoire mais non la limite de droit de mon Il

passé» (L'être et le néant, p.185). Le liquide, voire le visqueux, tomberaient-ils nécessairement hors de notre identification qui ne pourrait se faire qu'à la relative pérennité que constitue la structure du squelette? Je crois que le rite ici analysé soulève une question très vaste et pourrait servir la compréhension du fantasme nécrophile. La contemplation d'une tête de mort peut accompagner la méditation philosophique précisément parce que tout en dénonçant la vanité éphémère de l'être, elle en affirme en même temps la présence comme objet durable. A l'inverse, le cadavre trouble d'être fait d'une chair analogue à la nôtre. La chair putride est contagieuse, elle attire dans le trépas, tandis que le squelette est une forme de représentation de ce qui dure, une éternité à la mesure de la mémoire humaine, comme le montre le monologue de Hamlet avec Yorick. D'où l'intérêt de l'interrogation sur une pratique culturelle collective comme celle du famadihana, sa fonction et son efficacité. P.Pacaud nous donne avec cette étude une illustration de la thématique freudienne du meurtre du père de la horde primitive qui aurait certainement été favorablement accueillie par le père de la psychanalyse. Car cet ancêtre mis à mal, voilà qu'on l'entend parler depuis son tombeau: il a froid, il tremble et il désire qu'on organise le rite en son honneur. Ce saisissant appel des ancêtres, l'auteur n'a pas de mal à nous convaincre d'y reconnaître la projection du remords et de la détresse des vivants, réunis dans les liens familiaux et sociaux. La haine assouvie libère l'amour qui peut dès lors s'exprimer dans la culpabilité collective et fonder la soumission à l'autorité de l'État. Ici entrent en résonance d'un côté le collectif de la scène familiale et de l'autre celui du groupe élargi. Cependant, on aurait tort de croire les choses aussi simples, car le désir supposé de l'ancêtre d'être réchauffé et pacifié amène son exhumation, dans un rite qui ne peut être ressenti que comme une profanation. Il s'agit d'un véritable passage à l'acte sur les reliques des défunts, qui vont être manipulées dans une mise en scène fortement ambivalente. Qu'il s'agisse d'une transgression est rendu encore plus clair par le fait que c'est le cadet du groupe qui prend alors la parole à la place de l'aîné, permettant à la collectivité des vivants, identifiée au cadet héroïque, d'usurper non seulement le 12

pouvoir magique de la parole, mais l'omnipotence de l'ancêtre laquelle va, dès lors revenir au groupe tout entier. On entre dans ce monde étrange comme si on en avait toujours fait partie, comme si cette surprenante conduite faite de piété et de profanation nous était connue. Certes, la bénédiction des ancêtres apparaît comme la meilleure assurance tout risque, mais le prix à payer ici comme ailleurs est celui de la répétition et, plus que d'une relation identifiante, on peut penser qu'il s'agit là d'une relation d'aliénation où la seule identité du vivant se fonde sur celle du mort. Aliénation car c'est la mort elle-même qui, dans ce cas, donne la puissance en conférant aUx morts la force dangereuse qui amènera la nécessité de leur assurer répétitivement qu'ils sont aimés et implorés. Mais la réciproque ne viendra jamais d'eux, ils sont dans l'ultra-monde, hors d'atteinte de toute souffrance ou de tout sentiment. Dans nos cultures occidentales, les morts trouvent leur identité nominale dans l'inscription de leurs noms et des dates de leur durée de vie sur la pierre tombale, aussi ces transferts, modifications exhumations, surprennent. A l'immobilité du gisant de pierre vient ici s'opposer une danse macabre des os dans une dimension proprement érotique qui ne peut que troubler les évidences reçues de la coutume. Cette étude, issue d'un travail de thèse de Doctorat1, ne pouvait être conduite que par un auteur s'adonnant avec une passion égale à l'anthropologie et à la psychanalyse et, si le propre du chercheur est de savoir allier l'assurance de son objet avec l'exercice du doute méthodique, P.Pacaud nous donne ici un exemple particulièrement réussi de cet équilibre difficile. L'assurance de son objet a été acquise avec le sérieux qui l'a conduit à ne pas se contenter de documents ethnographiques déjà constitués, mais à aller, à retourner sur le terrain et à faire en direct ce travail d'investigation. Là est bien la condition d'un authentique travail sur les « interactions de la psychanalyse », c'est-à-dire une double compétence qui assure qu'on ne va pas se trouver face à un objet abstrait et exsangue, commentaire de commentaire, sur lequel la grille psychanalytique pourrait dès lors s'appliquer sans retenue. Or, l'auteur montre à l'inverse un permanent souci de maintenir le 13

questionnement, de souligner la dimension énigmatique de son objet, de relever les contradictions, les fausses pistes: celles des auteurs qu'il critique, mais aussi celles qui pourraient le tenter dans un désir de simplification de l'explication. Il cite beaucoup, discute vivement, parfois âprement aussi: on le sent maître de son sujet et, ce qui est rare, à la fois en position de le dominer et de le respecter. De le dominer, ce qui lui permet de ne citer qu'à bon escient ce qui correspond exactement au point de discussion, évitant l'écueil majeur du collage des références ou de la discussion qui s'enlise dans des généralités. Respect de l'objet, en ce sens qu'il constitue tout au long de ce travail une énigme pour laquelle l'auteur propose des hypothèses sans jamais chercher à donner la question comme résolue. Les psychanalystes trouveront plus qu'un écho entre l'attitude analytique et celle que l'auteur adopte face à son objet, soit la pratique rituelle. On a là un excellent exemple de ce que la psychanalyse peut apporter aux autres champs de la rationalité, la manière dont elle peut les « intéresser» pour reprendre le terme de S.Freud, mais aussi (peut-être surtout) de ce que la psychanalyse peut apprendre en retour pour elle-même de ces explorations hors du champ de la cure. L'approche méthodologique critique qui accompagne la recherche peut se rapprocher de la manière dont l'analyste, d'une oreille se laisse bercer par le discours du patient dans son contenu manifeste séduisant ou non et de l'autre, filtre ce propos à partir des indispensables questions qui sont: « Pourquoi me dit-il cela à moi maintenant? A quoi sert l'éprouvé et l'exposé de cette souffrance? Qui parle en ce moment et à qui? Ainsi, la double question posée vis-à-vis du rite examiné: comment est-ce efficace? Pourquoi estce que cela se répète? pourrait être exactement transposée vis-à-vis du symptôme sans pour autant pathologiser ou psychologiser le rite. L'« interaction» dès lors peut rester dans la dimension « inter », c'est-à-dire à mettre des éléments en relation sans chercher à les tirer dans un sens ou dans un autre. Un autre aspect de la pertinence de l'approche méthodologique de ce livre tient à la place donnée au contre-transfert entendu non pas comme le risque d'une déformation subjective, mais comme le 14

véhicule affectif de l'entendement devant son objet. La difficulté, là encore, tient au fait que si le patient vient demander quelque chose, le «terrain» en revanche lui ne demande rien! Aussi fallait-il beaucoup d'autres éléments pour établir le contretransfert: le dialogue transférentiel de l'auteur avec son analyste, l'exhumation de souvenirs personnels au sein desquels gisait cette autre exhumation énigmatique. L'hypothèse de l'auteur consiste à voir dans le rite étudié un processus de restitution des instances, « une construction par voie régrédiente ». Toutefois, la place du meurtre et de la violence dans une telle construction demeure explosive et contraint à la répétition. Cette place de la répétition fait écho à une question que l'on peut se poser vis-à-vis de la construction dans l'analyse. A-telle à être re-construite, re-fondée, réélaborée, ou constitue-t-elle, selon l'expression de Thucydide, une «KellJ.laEt~aEt: une acquisition pour toujours? Et si re-construction il y a, est-ce que ce qui la différencie du rite ce n'est pas précisément d'y introduire du nouveau précisément parce que l'identique est devenu caduc? Telles sont quelques-unes des nombreuses questions que soulève ce livre qui ouvre sur la relation à la mort et aux morts, une voie originale, dans une approche méthodologique stricte et exigeante. La pulsion d'exhumer qui est au cœur de la démarche analytique trouve dans cette rencontre entre psychanalyse et anthropologie une saisissante illustration, celle du rite lui-même qui, grâce à ce livre, dévoile son étrange mystère. Sophie de Mijolla-Mellor Psychanalyste, Professeur, Université Paris7, Denis Diderot
Doctorat de Psychopathologie fondamentale et Psychanalyse, «Le famadihana, Rite, Sacré, et Pouvoir, dans un culte d'exhumation des morts familiaux sur les hauts-plateaux de Madagascar. Interprétations et (re)construction psychanalytiques ». Directeur de thèse: Mme le Professeur S.de Mijolla-Mellor ; membres du jury: Mme le Professeur M.Porte ; Mrs les Professeurs G.Althabe, B.Juillerat, F.Richard; Université Paris 7, Jussieu, soutenue le 13 février 1998.

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INTRODUCTION

Ce livre est le fruit d'une recherche menée en France et à Madagascar au cours de séjours successifs, sur un culte des morts: lefamadihana. Le terme désigne des cérémonies d'exhumations de morts familiaux effectuées par des groupes de parents. Le culte est pratiqué couramment, aujourd'hui, par des groupes de la population merina installée sur les hautes terres centrales (lmerina) de l'île de Madagascar. Les cérémonies se déroulent entre juin et octobre, période d'hivernage qui correspond à la saison sèche et aux vacances agricoles. Les famadihana sont communs à plusieurs régions de l'île. Toutefois, l'étude est circonscrite à I'lmerina et au seul groupe de population merina. Élargir mon champ d'étude comportait le risque d'y perdre en précision, même si les exhumations sont similaires en différentes régions. Les limitations de temps et financières ont aussi compté. Mais surtout mes retrouvailles avec un contexte culturel « étrangement familier» où j'avais vécu auparavant, plus de dix années. Mon élaboration y est ainsi associée de plusieurs manières. Par la reviviscence d'affects, attachée à mon histoire et à l'occurrence de mon retour sur des lieux chargés de souvenirs... oubliés. Car, paradoxalement, « l'oubli» a tenu un rôle majeur dans mon retour à Madagascar, comme il se trouve au cœur de mon élaboration et, peut-être, jusqu'au culte d'exhumation lui-même. Un principe rigoureux régit la recherche; le chercheur a un sujet, un questionnement précis sur son sujet, une problématique, et une méthode d'approche. Ma situation s'en écarte largement. J'avais bien un thème précis et circonscrit: le famadihana en lmerina, mais mon questionnement était centré autour de quelques énigmes: quel est le registre de causalité de l'efficacité d'une pratique culturelle collective comme le famadihana? Comment est-il efficace? Quelle peut bien être la relation entre l'efficacité du culte et sa répétition? Qu'est-ce qui se répète et pourquoi cela se répète-t-il? Le flou de mon questionnement de départ m'a sans 17

doute servi, favorisant un mode d'investissement de mon thème comparable à la suspension de tout jugement et à l'absence de sélection d'un contenu sur un autre, à «l'attention égale en suspens ». Ma problématique relevait plus du doute et de la plongée dans l'inconnu (malgré ma familiarité avec le contexte), que de l'assurance de renouveler l'approche psychanalytique du culte. D'autant que le «champ» du famadihana avait été débroussaillé par des prédécesseurs prestigieux. Y-avait-il encore un coin d'obscurité à éclairer sur le culte d'exhumation? L'étendue et la qualité des travaux semblaient indiquer le contraire, malgré l'inachèvement inhérent à toute production de l'esprit. Un premier constat s'impose à la fréquentation assidue des travaux sur le famadihana, indépendamment de la discipline ou de l'angle d'approche. Quelques propositions suscitent l'unanimité, ont acquis statut d'évidence. La première, tombe sous le sens: ce type de cérémonies est rattaché au deuil, au sens large. La seconde est historique: le famadihana aurait à peine plus d'un siècle d'existence. Il serait né à la fin du XIXè siècle, des guerres coloniales et du souhait, de la volonté, voire de la contrainte (soudaine ?) des vivants de rapatrier leurs morts dans des tombeaux familiaux situés sur leur territoire ancestral de groupe. La nouvelle coutume aurait ensuite donné lieu à une extension cultuelle: le famadihana, sans transfert de tombe. Le culte participerait ainsi d'une « mode» et son sens, d'un étalage de prestige social par les « élites ». Or, il me paraissait en premier lieu, difficile d'imaginer la nécessité soudaine d'un transfert de restes mortuaires exempt de motivations, aussi variées soient-elles. En second lieu, l'historiographie sur laquelle s'appuient ces affirmations, est essentiellement missionnaire. Les sources sont donc, soit directes, issues d'observations missionnaires, soit indirectes par le biais d'informateurs ou de convertis. Or, les premiers étaient hostiles aux cérémonies, dépendaient d'une hiérarchie à laquelle ils devaient rendre des comptes. Mon doute (initial), s'est ainsi rapidement déplacé vers l'historiographie missionnaire, non exempte d'enjeux, d'une fiabilité contestable. Une vérification critique et exhaustive de l'historiographie du culte s'imposait, comme la nécessité d'interroger les constructions qui ne lui 18

donnent sens qu'en termes historiques. Venons-en à la première évidence. Plus durkheimien, C.Lévi-Strauss (Paroles données, 1984) soutient que les rites funéraires (donc le famadihana), l'adoption, et le mariage, assurent la fonction de reproduction sociale des groupes, dans le cadre plus général des systèmes bilatéraux. Le culte n'aurait, en définitive, d'autre signification que de régulation sociale, rétro-activement, à l'occasion d'une mort et d'un deuil. L'anthropologue M.Bloch énonçait déjà une option proche (Placing the dead, 1971 ; Death, women and power, 1981), associée à une fonction de sortie du de~i1, de séparation définitive des morts et des vivants signifiée et réalisée par le rite, conjointe à la négation rituelle du rôle des femmes dans le lien individuel assimilé culturellement à la procréation, par la soumission au lien collectif du clan représenté par les hommes et les ancêtres. Sa construction détaillée s'appuie sur son ethnographie directe très fine et répétée. Antérieurement, le sociologue F.Rajaoson (thèse de doctorat, 1969), avait abouti à une conclusion proche, sur un point: le famadihana est un rite de sortie du deuil, en transposant le modèle des « secondes funérailles» dû à un brillant anthropologue, R.Hertz. C'est le second point commun à la plupart des travaux sur le culte, toutes disciplines confondues. À l'exception de C.LéviStrauss (qui ne traite pas la question explicitement sous cet angle), chacun confère au rite, le statut de « secondes funérailles », et lui attribue la signification de fin du deuil. Pour autant, et c'est là un point commun aux travaux anthropologiques et historiques, le psychisme n'y occupe aucune place. Toute dimension psychique et a fortiori inconsciente, s'en trouve irrémédiablement exclue. Certes, F.Rajaoson évoque l'obligation liée à un sentiment de culpabilité et à une «dette» envers les ancêtres qui pousse ou contraint les vivants à effectuer le rite, mais il ne pousse pas plus loin l'interrogation. Bien sûr, M.Bloch souligne la «terreur» inspirée par les morts et leur contact, mais comme un épiphénomène face à l'importance « structurale» que revêt à ses yeux «l'invariant» de l'opposition hommes/femmes, dramatisée par le rite. En ce sens, il s'inscrit dans les derniers développements structuralistes (F.Héritier), tout en accordant au rite une fonction sociale essentielle, en référence au modèle durkheimien. Un second 19

« silence» (anthropologique) corollaire du premier est remarquable: l'absence de toute dimension psychique en relation à la place pourtant conférée aux croyances. Les croyances sont « laïcisées », déplacées dans le registre profane; les seules significations conservées, se rapporte,nt en définitive à une opposition structurale exclusivement référée à la reproduction sociale des groupes. Pourtant, si les famadihana sont des «secondes funérailles », s'ils consacrent (classiquement) la conversion de la souillure et de la crainte du contact avec les morts en contact bénéfique, quels sont les ressorts sous-jacents de tels contenus de croyance et de leur mutation? Et les ressorts comme les contenus sont-ils exclusivement sociaux ou relèvent-ils d'un autre ordre de causalité? Quant à ce qui constitue le ressort de l'efficacité rituelle pour chacun des actants comme pour l'ensemble du groupe, elle tiendrait dans un «symbolisme d'antithèse dramatisé» (M.Bloch, 1981). Ainsi, les travaux évoqués n'interprètent le rite, et ne lui concèdent d'efficacité qu'en termes de structure innée d'oppositions binaires, d'invariant reposant sur la différence naturelle des sexes, et en termes sociaux (durkheimien). Une autre énigme perdure, à la lecture des travaux existants : si le rite consacre la séparation définitive des morts et des vivants, la sortie du deuil ou encore la libération consécutive à l'obligation rendue, quel est le motif (de quelque causalité qu'il relève) de sa répétition dans le temps, quand on sait que des ancêtres déjà exhumés peuvent l'être à nouveau? La reprise et mise en tension critique des travaux anthropologiques et des données historiques, comme celles issues de ma propre ethnographie du culte et du contexte culturel dans lequel il s'insère, soulève des difficultés considérables. En premier lieu, si les exhumations se déroulent selon un ordre de succession séquentiel invariable, elles présentent souvent des variations. Unfamadihana à Anosyzato ne se déroulera pas exactement de la même manière qu'un autre près de Mahazoarivo, même si les deux cérémonies sont organisées par des familles de descendants d'esclaves, situées au dernier échelon de la hiérarchie statutaire merina. En second lieu, l'observateur est un sujet, et si deux sujets assistent à un même évènement, celui-ci donnera lieu à deux récits et 20

reconstructions qui pourront présenter des différences considérables. Or, dans son ethnographie, M.Bloch évoque des séquences (invariables) et des gestes précis, interprétés exclusivement en fonction de l'opposition hommes/femmes. D'après ses observations, à un certain moment de la cérémonie, seules les femmes et les jeunes filles prennent les morts sur leurs genoux, et toujours sous la contrainte physique exercée par les hommes. Mes observations divergent des siennes, sur cet unique point. Les enfants des ancêtres, des deux sexes, participent parfois et ensemble à ces gestes. Il est vrai que dans ce moment, les participants mâles sont plus souvent des jeunes garçons (cadets) que des hommes d'âge mûr (aînés). Mais, surtout, les femmes ne sont pas systématiquement contraintes physiquement par les hommes du groupe à les effectuer, même si ce rôle rituel leur est préférentiellement dévolu. Dès lors, que la nécessité d'une tabula rasa ou d'une déconstruction puisse être soutenue en fonction de tout ce qui vient d'être dit, semble fondée, concernant les travaux anthropologiques et historiques. Toutefois, la pertinence d'une réinterrogation des travaux de psychanalyse sur le culte et celle d'une nouvelle approche psychanalytique est loin d'être avérée. En effet, à défaut d'une étude systématique consacrée exclusivement au culte, plusieurs auteurs en ont exploré tel ou tel aspect. Je n'évoquerais pas ici, les travaux qui saupoudrent parfois leur propos de vagues notions psychanalytiques pour faire bonne mesure, et dont l'avatar le plus connu aboutit à l'impasse triviale des « mentalités». Deux hypothèses ou propositions théoriques opposées se retrouvent dans les recherches psychanalytiques. Pour les uns, le famadihana est un «culte sans rituel et sans rites, sans gestes imposés» (O.Mannoni, 1948) ou encore, «un rite sans rituels» (C.Cyssau, 1995). A l'inverse, pour d'autres (L.SabeauJouannet,1982), le famadihana est bien un rite, mais un pathos collectif, en l'espèce d'un «rite obsessionnel compulsif». Dans tous les cas, le deuil est encore au centre des exhumations, mais cette fois-ci, le deuil en tant que processus psychique lié à la perte (exigence de travail psychique), et non le deuil en tant qu'il imposerait seulement des marques, attitudes, et comportements 21

sociaux. Ainsi, pour O.Mannoni (1948, p.76), le culte se « rapporterait à la conservation d'un bon objet intériorisé auquel il s'agit de faire réparation », alors que pour C.Cyssau : « sa pratique consume une tension, celle d'un deuil qui effectue l'oubli du mort et ouvre un lieu où la mort est perçue» (1995, p.276). L'anthropologie, depuis Kroeber, a souvent reproché à la psychanalyse et à son fondateur, de produire des constructions étayées sur une ethnographie insuffisante, inexacte, voire de seconde main. Si les psychanalystes n'en détiennent pas le monopole, il convient malheureusement de reconnaître qu'une telle critique est souvent fondée, et rend difficilement acceptables des constructions pourtant partiellement pertinentes. Et, si O.Mannoni met en garde sur le risque qu'il y aurait à produire une étude psychanalytique des faits culturels sur une «ethnologie par ouÏdire» (1948), il semble bien que l'affirmation faisant des exhumations, un culte sans rites, ne résiste pas à l'objection dès lors que celle-ci est fondée sur une ethnographie directe et plus poussée. Les hypothèses de «travail du rêve dans le geste du deuil» (C.Cyssau, 1995), similaires en ce qu'elles rapprochent le culte du paradigme de I'hystérie, souffrent de la même insuffisance. Car, comment ne pas tenir compte du fait que l'effectuation des famadihana est invariablement proscrite certains jours? Quelles conséquences peut-on tirer de l'ordre de succession immuable des différentes séquences de tout famadihana ? A quel paradigme psychanalytique, enfin, renvoie donc l'angoisse inspirée par l'idée de ne pas respecter scrupuleusement, l'ordre séquentiel hérité des ancêtres? On peut évidemment revenir sur la signification attribuée au terme de rite. Étymologiquement, il désigne: «ce qui se répète ». En ce sens, le famadihana comme action collective (qui comprend des actions motrices et gestuelles, des actes langagiers, répétitifs) est répété sous une forme pratiquement invariable, fixe, et selon une succession séquentielle toujours identique en référence aux «coutumes des ancêtres », sous peine d'inefficacité, voire de danger pour le groupe. De ce point de vue, le famadihana correspond exactement, au niveau de ses caractéristiques en tout cas, à ce que B.Juillerat (1995, p.15) écrit sur le rite: 22

« A cet aspect performatif du rite s'ajoute son caractère conventionnel, donc répétitif,. c'est ici le besoin de conformité à une règle et à une tradition qui contraint non seulement àfaire le rite, mais à lefaire d'une certaine manièresouspeine d'une perte d'efficacité symbolique (.) l'interdit est en ce sens gardien du rite car l'obligation de faire (tel acte de tellefaçon à tel moment) se double d'une prohibition defaire (un autre acte à ce moment- là
ou cet acte à un autre moment) ».

En bref, lefamadihana est un rite, et son approche psychanalytique y gagnerait à être reprise à partir du modèle analogique freudien: «actions compulsionnelles et exercice religieux », plutôt qu'en référence au « cas Dora », et le culte à être re-caractérisé comme rite, en fonction de ce qui vient d'être rappelé (même s'il s'inscrit comme rite dans un culte des ancêtres). Toutefois, quel que soit le paradigme retenu: névrose obsessionnelle ou hystérie, celui-ci ne peut être confondu ou identifié à I; objet auquel il est censé « s'appliquer ». C'est, semble-t-il, le pas franchi dans: «Le sens de la mort à Madagascar» (L.Sabeau-Jouannet, 1992), où le rite et l'ensemble des pratiques contextuelles deviennent un pathos collectif. Si une approche psychanalytique du famadihana ne peut pas faire l'économie d'une ethnographie détaillée, fondée sur des observations directes et répétées des cérémonies rituelles, elle doit aussi éviter de se fourvoyer dans la voie sans issue de la «psychologie des mentalités ». Pathologiser un fait culturel collectif, n'apporte rien quant à la dynamique des processus psychiques collectifs et sur le type de lien affectif qui s'y noue. Repartir de l'ethnographie constituait la première condition du projet. Elle a consisté à prendre en compte toutes les séquences rituelles et non à sélectionner l'une ou l'autre, extraites de l'ensemble des moments du rite. Car le rite forme un tout qui possède à ce titre une cohérence interne où chacune des séquences est associée de quelque manière aux autres. Or, dans les travaux cités, tout se passe comme si l'étude sur tel aspect du rite n'imposait de prendre en compte que le fragment rituel (tiré de l'ethnographie) «correspondant », en laissant le reste de côté. C'est leur défaut majeur. Mieux: les contenus contextuels doivent être pris en compte, et au premier chef: le langage et les rites, mais 23

aussi l'histoire orale (retranscrite) indissociable du mythe, et l'organisation sociale. Une telle exigence de rigueur méthodologique m'amène à produire de fréquentes références à l'ancien rite du Bain royal, et au rite de la circoncision, encore pratiqué. L'approche psychanalytique d'une formation culturelle ne peut être produite en dehors du système de références singulier dans lequel elle s'insère, ni en en clivant tel aspect. Mais les travaux de psychanalyse évoqués ont réinterrogé la question du deuil à partir du rite et d'une anthropologie déjà constituée, reprise telle quelle. Brièvement, ils ont posé la question en ces termes: le famadihana est une cérémonie en relation au deuil, une variante de « secondes funérailles» ; comment le travail de deuil se passe-t-il dans ce cas? Confronté à la même évidence: « le famadihana est un rite de deuil», j'ai choisi de ne pas répondre, de laisser la question en suspens le plus longtemps possible, de la traiter latéralement en reprenant d'abord toutes les données pour les soumettre à un «doute méthodique». Il s'agira donc moins de requestionner le deuil en fonction d'une psychologie psychanalytique individuelle plaquée ready made sur un fait culturel collectif dans lequel la dimension du deuil est présupposée, que d'interroger les processus psychiques collectifs à partir du corpus théorico-clinique de la psychanalyse et à les mettre en tension, en relation au rite du famadihana. L'étude poursuit l'ambition de produire une anthropologie psychanalytique d'une formation culturelle, en vue du renouvellement de la discipline qui me paraît être devenu une nécessité. Elle n'est comparable ni à une énième tentative herméneutique, ni à une monographie d'ethnologie ou de « psychanalyse appliquée ». Il sera difficile aux non-psychanalystes, d'accepter l'idée qu'une recherche puisse être menée à la fois en soumettant des matériaux à un « doute méthodique» et à une suspension du jugement, tant les deux procédés semblent s'exclure mutuellement. Une telle approche s'étaye sur une «attention en suspens» qui vise à ne privilégier aucun type de matériaux ou de contenu sur un autre. Toutefois, il ne peut être question d'entretenir la moindre confusion entre la situation clinique et spécifique (privée) de la cure avec son «setting», et la recherche sur une formation 24

culturelle. Le chercheur est le demandeur et le «terrain» ne demande rien. Le matériel écrit est accessible à tous, par définition, et la recherche ne vise aucun changement psychique ou de quelque ordre que ce soit. Le « changement» adviendrait plutôt, si tant est qu'il survienne, du côté du chercheur. Une telle attitude « d'attention égale en suspens» est cependant partiellement effective dans la situation de recherche sur le terrain, où le matériel oral et les affects éprouvés constituent alors l'essentiel de la recherche et de ses obstacles, et dans l'après-coup, dans le temps de déconstruction-reconstruction des données. La question devient alors: quels sont les outils conceptuels utilisés, si tant est que la psychanalyse forge et use de concepts. La réponse ne peut tenir en quelques lignes d'introduction. Néanmoins, il ressort des études psychanalytiques consacrées au famadihana, qu'elles l'ont été exclusivement en référence à la seule «première topique» freudienne, la trilogie des systèmes: inconscient, préconscient et conscient, et sur le modèle freudien du rêve. Le choix est ici tout autre, puisque ma recherche tente d'articuler la première topique à la seconde, aux instances psychiques: ça, moi, surmoi, sans laquelle la notion de «transfert» ne peut avoir d'autre statut et usage que de décorum. Mon approche ne se limite donc pas aux « contenus psychiques» rituels ou culturels qui auraient subi un processus de déformation, qui auraient été « censurés », même si une grande partie de l'étude y est consacrée. L'accent se déplacera des contenus refoulés à l'instance refoulante, et sera mis sur la dynamique conflictuelle entre les différentes instances. Autrement dit, si le rite est comparable à un rêve et si les processus psychiques qui régissent les formations culturelles sont similaires à ceux du « travail du rêve », autorisant l'analogie entre rite et « formation de l'inconscient» (au sens large), le groupe qui l'effectue ou le « met en scène» peut être rapproché dans ses modes de fonctionnement psychique d'un «ego collectif» et donc référable à un mode de stratification historique des rapports de sociabilité conflictuels, comparable au mode de personnification du sujet psychique. Hypothèses que la déconstruction-reconstruction vise à établir et à développer dans le mouvement même de l'élaboration. Le pari est risqué. Des historiens pourront nous reprocher une incursion hors 25

de notre domaine, des anthropologues de manquer de rigueur théorique, et des psychanalystes de n'avoir pas fait un travail rigoureusement psychanalytique. La première partie, méthodologique, traite de l'indispensable prise en compte du « contre-transfert» dans la recherche en psychanalyse. Le chapitre suivant restitue la validité du « modèle» freudien du rêve et de la première topique dans l'approche du rite, au sens où le «travail du rêve» met en oeuvre des processus psychiques analogues à ceux du rite, à partir d'un exemple séquentiel. Pour autant, l'idée qu'une approche psychanalytique du rite y gagne à être confondue sur le mode du pars pro toto, avec le rêve, est réfutée. Le chapitre 3 porte sur le transfert et la seconde topique, articulée à la première topique. J'y rappelle que la seconde topique constitue une nouvelle conception «historique» de l'avènement du sujet psychique (en termes d'instances), une typologie des modalités de la constitution de l'altérité fondées sur des rapports de sociabilité. Si le transfert dans la cure analytique en favorise par voie régressive la répétition en vue de sa résolution, la transposition du transfert comme moteur de la cure individuelle en « analyseur» de la culture pourrait permettre de restituer (par analogie) la « vérité historique» du processus rituel en relation aux processus psycho-affectifs du collectif. L'hypothèse ne peut cependant être validée (a contrario du modèle du rêve qui peut se porter sur un seul contenu) que dans le mouvement même de l'élaboration, puisque l'accent se trouve alors déplacé sur la « construction». La seconde partie porte sur le contexte culturel dans lequel s'insère le rite. Le premier chapitre est à la fois une présentation succincte de l'organisation sociale et des groupes qui la composent, et des difficultés posées quant à leur caractérisation et à leur dynamique conflictuelle de « reproduction sociale» intra et inter-groupes. Le second chapitre questionne les systèmes de parenté dans leur diversité et leur complexité dynamique, et l'opposition entre leur « syntaxe» et leur « sémantique ». J'en viens ensuite à réinterroger les hypothèses de C.Lévi-Strauss sur les «processus optatifs », à partir de cas d'espèces (directs et indirects) et pour chacun des groupes statutaires. Ce questionnement est issu du doute vis-à-vis 26

de son hypothèse durkheimienne qui ne rend compte des rites funéraires qu'en relation à la seule conservation et reproduction sociale du groupe. Le dernier chapitre restitue à la catégorie des morts et des ancêtres, leur rôle de pivot à la jonction des règles d'alliance et de descendance, des représentations culturelles et psychiques collectives et individuelles, et des cérémonies rituelles, au principe de l'échange. La troisième partie porte sur le contexte rituel, et les interprétations auxquelles le rite a donné lieu. Dnns le premier chapitre, je distingue l'inhumation provisoire, du rite du famadihana et, leurs modalités respectives. Le second chapitre est consacré à la description détaillée du rite et de ses variantes. Le troisième reprend I'historiographie et les reconstructions historiques pour en saisir les contradictions internes. Le chapitre suivant porte sur l'ancien rite du Bain royal, et sur ses similitudes avec le famadihana. La conjonction des conclusions provisoires issues des données historiques et de l'ethnographie du famadihana traitées dans les chapitres précédents, mènent à une telle hypothèse. Le chapitre suivant propose une lecture critique des travaux anthropologiques sur le rite familial. La quatrième partie est consacrée à l'approche psychanalytique. Le premier chapitre part de la contradiction manifeste entre les éléments sémantiques du rite et ses éléments référents, contextuels. Une analyse sémantique des termes dans leurs relations aboutit à la mise au jour de significations latentes qui se rapportent toutes à l'ambivalence affective. Le chapitre suivant reprend l'analyse freudienne du conflit ambivalentiel et de ses ressorts psychiques inconscients, et les articule à la situation rituelle. Le chapitre suivant noue les données précédentes aux notions de culpabilité et de « vérité historique », aux thèmes contextuels répétitifs. Il s'agit d'une tentative de passer des processus psychiques individuels à des processus psychiques collectifs ou de l'historicité individuelle à l'historicité de la culture, et de la culpabilité individuelle au remords collectif, avant de pouvoir en restituer les processus figuratifs à la «vérité historique» du rite familial. Mais l'élaboration arrive à une impasse et nécessite une approche passant par une construction psychanalytique du rite du Bain royal 27

autour de l'échange du hasina. Le chapitre suivant est ainsi consacré à la déconstruction, à l'interprétation et à la reconstruction de la notion de hasina dans l'ancien rite du Bain royal. L'élaboration reprend des points d'arrivée des chapitres précédents, et aboutit à envisager le rite du Bain royal, comme une variante merina du «mythe historique» freudien, constitutif du socius, et le hasina comme le noyau originaire du pouvoir. Le dernier chapitre suggère une construction psychanalytique du famadihana. Les avancées précédentes et les interprétations sur les contenus sont réarticulées, successivement. Les processus psychiques affectifs y sont liés aux représentations dont les sens latents sont restitués.

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PREMIERE APPROCHE

PARTIE:

METHODOLOGIQUE

CHAPITrtE LE CONTRE-TRANSFERT L'APPROCHE

1 : DANS

DU RITE

Il ne s'agira pas, ici, de fournir un manuel méthodologique ready made « applicable» en toute circonstance, aux recherches portant sur un fait culturel exotique. Les pages qui suivent, visent à rendre compte des outils conceptuels spécifiques à la recherche en psychanalyse qui ont été utilisés, mais surtout comment ils ont été utilisés et élaborés singulièrement en fonction des difficultés rencontrées sur le terrain. L'illusion obiectiviste

J'ai indiqué dans l'introduction, les motifs qui m'ont poussé à entreprendre un travail de psychanalyse sur le famadihana en Imerina. Il s'avère indispensable d'y revenir. La fréquentation assidue des divers travaux sur le contexte culturel malgache (à l'exception d'O.Mannoni), quels qu'en soient le thème et la discipline, m'a amené à remarquer que peu de chercheurs y font état des motivations subjectives qui les auraient incités à un tel choix. Le plus souvent, ce que recouvre communément le terme de « subjectivité» est passé sous silence, voire exclu du contenu explicite des travaux. En de rares occasions, cependant, la subjectivité de l'auteur est bien évoquée, mais limitée à celle de la «rationalité consciente» ou bien encore, elle est convoquée ou retrouvée comme: impression, idée, position supposée du chercheur, au titre de la seule « intersubjectivité» de terrain. Elle se trouve alors identifiée, dans le meilleur des cas, à la classique « observation participante », proche de l'empathie participatoire, à un frein ou à un obstacle à l'objectivation scientifique de la construction. Tenue pour issue de la rencontre entre un chercheur 31

et un contexte «exotique », elle est réduite à une simple interférence ponctuelle, à une tache aveugle ou mieux, à une réfraction du contexte « subjectif» sur un chercheur « objectif », qui viendrait troubler la limpidité de la construction et l'objectivité scientifique de la démonstration. Il ne peut être question de nier l'existence d'un tel phénomène, et tout chercheur se voit confronté à diverses tentatives de séduction, d'ihdifférence ou de rejet, de sympathie ou d'hostilité, et à des enjeux qui le dépassent (et l'on pense à M.Mead). D'aucuns, dans l'espoir d'éviter ce type d'écueils, choisissent de ne prendre en considération que les matériaux externes (par opposition aux contenus culturels autochtones) ou encore les matériaux écrits, tenus pour plus fiables ou plus objectifs. Or, il semble bien que la réfraction du seul contexte culturel comme la tentative de s'y soustraire, relèvent toutes deux de l'illusion et de processus affectifs « défensifs» de la part du chercheur. Tout d'abord, rien ne garantit qu'un contenu culturel écrit ou un matériau externe, n'exerce pas sur lui, une séduction. Ensuite, la réfraction ou la déformation renvoie au travers et par delà l'intersubjectivité issue de la rencontre avec un contexte « exotique », à la subjectivité comme à ses motivations; d'où la question fréquente en cours de recherche sur le terrain: « Mais que suis-je venu faire ici »?

Les motivationstt subiectivité et résistances
Or, les motivations personnelles ne sont pas neutres et encore moins réductibles à leur contenu manifeste ou à la seule réponse différée du contexte culturel. Elles ne relèvent pas exclusivement de processus conscients, même si elles sont rationalisées comme telles et formulées uniquement en termes « d'intérêt scientifique» pour une question ou d'opportunités de situations de recherches. Les motivations sont indissociables de la subjectivité, de l'inconscient, des défenses psychiques et de l'histoire du sujet dans laquelle elles s'inscrivent, comme elles sont indissociables du contenu, de la direction et du processus même de la recherche. Si, le contre-transfert « travaille» la recherche en sciences humaines, mobilise toute analyse des faits culturels, il demeure le plus 32

souvent intégralement insu du chercheur. La reconnaissance d'un tel processus psychique et son analyse en parallèle ou en contrepoint de l'élaboration en cours, sont les deux conditions dirimantes de la recherche en psychanalyse et en font: « la spécificité indépassable de la recherche en psychanalyse que tout chercheur expérimente lorsqu'il comprend que le lien théorico-clinique sur lequel il travaille est d'abord fait de la pâte de son propre contre-transfert et que c'est à partir de la reviviscence de ses propres affects qu'il peut entendre son patient »2

Or, une telle tâche est ardue car elle s'effectue ponctuellement, de manière fragmentée et limitée. Et la remarque s'applique génériquement à la situation clinique de la cure analytique et non à l'analyse des faits de culture ou à celle d'un culte collectif. Transposons-la, cependant.

Le transféré: l'insu du chercheur
Lors de mon premier séjour de recherche à Madagascar, mes interlocuteurs Merina, informés de mon projet, m'ont présenté les avantages scientifiques qu'il y aurait à conduire mon étude en pays Betsileo3. Le culte y aurait été conservé ou se serait maintenu dans son état « originel », sans changements notables. Un tel argument, non dénué d'éléments de réalité sociologique (resserrement du lien familial et traditionalisme subséquent), a suscité en moi, désappointement, angoisse, surprise et intérêt. L'idée impliquait que le même culte avait subi en Imerina de multiples modifications au cours du temps, alors qu'il serait resté miraculeusement inchangé en Betsileo. « Le passé rituel originaire» de l'Imerina se trouvait ainsi conservé en pays Betsileo, comme une espèce botanique disparue est préservée dans un muséum. L'affirmation, à la réflexion, n'était pas sans arrières pensées et pouvait être interprétée ou chargée de significations équivoques, voire péjoratives pour le Betsileo (selon: qui parle et à qui cela est dit). La rivalité entre Betsileo et Merina est en effet «structurelle », illustre le «narcissisme des petites différences». Je l'ai entendu, en tout cas, ainsi: je devais aller analyser le culte ailleurs qu'en 33

Imerina, l'exhumation des morts familiaux n'était plus ce qu'elle avait été auparavant. Avait-il perdu son sens ou sa valeur antérieure? Implicitement, était-il mal venu qu'un étranger s'intéresse à leurs ancêtres? Certains de mes interlocuteurs se sont empressés de me « trouver» des famadihana. Tout cela a suscité une sorte de gêne réciproque, comme si en transférant la valeur « d'originaire» au famadihana en Betsileo, la gêne et le risque eussent été moins grands pour eux. Je prenais conscience, confusément, du ~< malentendu» de départ issu de la rencontre entre un chercheur étranger et le contexte, mais aussi du poids de la référence omniprésente à « l'originaire », de la contrainte de l'histoire en termes d'enjeux manifestes et latents, et du contexte culturel où opposer un refus explicite à une demande équivaut à une vexation. Ainsi, quel qu'ait été mon choix (Betsileo et/ou Imerina), il pouvait devenir un enjeu dans le contexte du narcissisme des petites différences entre les deux groupes. L'assi!!nation à une place ima!!inaire Les réactions et les réponses avaient suscité en moi, encore autre chose, et il me fallut du temps pour pouvoir le formuler: l'idée, associée à un éprouvé pénible et constant, que ma recherche comportait la dimension d'une profanation. Je me vivais alors comme un «iconoclaste irresponsable ». Cette idée (insistante) inférée projectivement était: on ne « touche» pas aux ancêtres, de quelque manière que ce soit, car ils sont sacrés, et « le sacré est ce à quoi il est interdit de toucher », comme l'a énoncé Robertson Smith. Associée à cette première idée, somme toute banale, que ma contribution pouvait représenter un enjeu (laquelle relève pour une part de la croyance, hors du cercle restreint de l'intelligentsia universitaire), j'éprouvais le sentiment d'être assigné à une place et confronté à une emprise, un «rapport de pouvoir» indissociable des morts. Il convient de rappeler ici, l'acte de violence coloniale perpétré par le général Gallieni à la fin du XIXè siècle, qui a imposé le transfert des ossements des souverains Merina (on ne touche ni ne déplace les corps des rois et reines qui sont masina ou sacrés). Historiquement et culturellement, l'acte réalisait une 34

confiscation du pouvoir (ce qu'il était en fait et symboliquement), un acte d'usurpation violente et d'appropriation conjointe du hasina (mana), un geste colonial sacrilège. Un tel acte n'était que la répétition (coloniale) d'actes royaux antérieurs, des vainqueurs sur les vaincus au cours de la longue et tumultueuse histoire malgache. Mais le parallèle pourrait être universalisé et l'analogie établie (comme l'a écrit M.Bloch), par la lutte entre les troyens et les grecs pour la possession du cadavre d' Hector4. Si, «toucher» aux ancêtres est sacrilège (en tant' qu'étranger), c'est aussi s'approprier le pouvoir qui en émane ou enlever aux autres le pouvoir qu'ils possédaient (leur souveraineté en tant que communauté privée de ce x), en les en séparant. Cependant, en m'invitant à aller en Betsileo, mes interlocuteurs me restituaient, en répondant par anticipation à mon attente ignorée de moi, comme un miroir projectif, ma fascination pour la question de « l'originaire », fil rouge qui parcourt la trame de mon étude. Oublier.. exhumer Le lieu de ma recherche était chargé d'affects et de souvenirs, pour y avoir vécu auparavant, et paradoxalement, «l'oubli» m'y a ramené. C'est que la décision de commencer ma recherche sur le famadihana, s'est inscrite dans un moment que je ne puis, dans l'après-coup, que reconnaître comme intriqué aux aléas de ma cure personnelle. Aller à Madagascar pour entreprendre une recherche sur l'exhumation des morts, signifiait pour moi, pouvoir y retourner ou y revenir, et mon «intérêt scientifique» pour l'exhumation, aurait bien pu n'être au bout du compte, qu'une résistance à mon analyse doublée d'une tentative illusoire: exhumer par simple «contact », des souvenirs « attachés» à une contrée quittée plus de vingt ans auparavant, en dépendance du lien transférentiel à mon analyste. Il y aura eu cet intervalle de temps entre l'énigme du culte associé à mes souvenirs, et la tentative d'y apporter un début de réponse. Si c'est bien depuis l'inanalysé du transfert en tant que reviviscence d'affects, que le chercheur va écouter ou se pencher sur un fait de culture, il doit être réarticulé au processus transférentiel, à l'oubli répété (sous diverses formes) 35

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