Une relecture africaine de la sacramentalité du mariage

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A la lumière de la dynamique nuptiale de la divine alliance et en se situant du point de vue africain, ce livre traite du déploiement du mariage coutumier dans la plénitude de sa sacramentalité pour les chrétiens. En partant toujours de la divine alliance, les considérations anthropologiques et théologiques de cette étude reposent la question de la consommation du mariage et de la polygamie en Afrique dans le contexte de l'indissolubilité et de l'unité du mariage chrétien.
Publié le : jeudi 1 janvier 2004
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EAN13 : 9782296339736
Nombre de pages : 364
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UNE RELECTURE AFRICAINE DE LA SACRAMENTALITE DU MARIAGE

UNE THEOLOGIE NUPTIALE DE LA DIVINE ALLIANCE

~L'Hannattan,2003 ISBN: 2-7475-5369-8

DONATIEN NSHOLE BABULA

UNE RELECTURE AFRICAINE DE LA SACRAMENTALITE DU MARIAGE

UNE THEOLOGIE NUPTIALE DE LA DIVINE ALLIANCE

Préface de Mgr A.T. SANON Archevêque de Bobo-Dioulasso

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

A mes parents Pierre NSHOLE ULUANY A et Véronique NKIERE GOYON A la mémoire de Valentin NSHOLE IZONGABIA Précocement arraché à notre affection.

Nous ne saurions publier ce livre sans exprimer notre gratitude à l'abbé Francis TRIOLET, curé d'Aywailles en Belgique, dont le soutien nous a toujours accompagné à chaque étape de sa réalisation.

PREFACE
Un cadet, l'Abbé Donatien NSHOLE BABULA, me fait l'insigne bonheur fraternel, théologique et spirituel- d'introduire les lecteurs à la connaissance de sa thèse de doctorat défendue avec grand succès le 19 juin 2002 à l'Université Pontificale Urbaniana. Comment ne pas penser au frémissement de Ingoli et surtout de Sarmiento, premier secrétaire de la Propagande et ardent défenseur de l'Evangélisation dans le respect des cultures. Il pensait et écrivait avec justesse que ces nations évangélisées comme les samaritains à la femme devraient pouvoir dire aux Missionnaires. «Maintenant, nous croyons, non pas à cause de ce que tu as raconté, mais parce que nous l'avons entendu nous mêmes... » (Jn 4, 42). Venonsen à l'Eglise du Concile Vatican II, il y a quarante ans. Le Concile Vatican II allait vers sa fin. Surpris de leur avancée et saisis d'une légitime audace prophétique, les Pères Evêques de ce Saint Synode avancèrent en eaux plus ou moins profondes dans le champ de l'investigation théologique et doctrinale. C'est ainsi que le Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise (Ad Gentes) venait au jour le 5 décembre 1965. Nostrae Aetate l'avait précédé le 28 octobre 1965 en simple Déclaration portant sur les relations de l'Eglise avec des religions non chrétiennes. Celle-ci tenait en cinq petits articles tandis que les deux autres Déclarations sur la liberté religieuse et l'éducation chrétienne occupaient chacune 15 et 12 articles. Mais l'ouverture d'esprit qui présidait à ce geste prophétique de dialogue inauguré par le Pape Paul VI dans son Encyclique Ecclesiam Suam n'était pas des moindres. En fait, ces documents forment un ensemble qui crée une nouvelle situation de l'Eglise catholique en rapport au monde: de nouvelles attitudes missionnaires, l'esprit de dialogue en général et l'effort de prendre en considération les autres confessions tant religieuses, spirituelles et culturelles dont les membres sont «ordonnés sous des formes diverses au peuple de Dieu» (Lg 16). La voie était ouverte à une nouvelle approche des hommes, des peuples et de leurs sociétés ainsi que leurs religions, spiritualités et cultures par l'Eglise catholique. Ce nouveau regard qui est le premier que l'Evangile porte sur tous les hommes et sur tout homme, appellera une remise en cause de l'Eglise elle-même. Paul VI l'avait exprimé: l'Eglise se regarde elle-même dans le miroir ou le visage du Christ (Ecclesiam Suam). Dans la droite ligne de cette attitude, le Décret Ad Gentes sur l'activité missionnaire de l'Eglise affirme (Cf. n° 22) : «La semence,

qui est la parole de Dieu, venant à germer dans une bonne terre arrosée de la rosée divine, puise la sève, la transforme et l'assimile pour porter enfin un fruit abondant. Certes, à l'instar de l'économie de l'Incarnation, les jeunes églises enracinées dans le Christ et construites sur le fondement des apôtres, assument pour un merveilleux échange toutes les richesses des nations qui ont été données au Christ en héritage (Cf. Ps 2, 8). Elles empruntent aux coutumes et aux traditions de leurs peuples, à leur sagesse, à leur science, à leurs arts, à leurs disciplines, tout ce qui peut contribuer à confesser la gloire du Créateur, mettre en lumière la grâce du Sauveur, et ordonner comme il le faut la vie chrétienne. Pour obtenir ce résultat, il est nécessaire que dans chaque grand territoire socioculturel, comme on dit, une réflexion théologique de cette sorte soit encouragée, par laquelle, à la lumière de la Tradition de l'Eglise universelle, les faits et les paroles révélés par Dieu, consignés dans les saintes lettres, expliqués par les Pères de l'Eglise et le magistère, seront soumis à un nouvel examen. » Le texte continue dans le sens de l'unité inspirée de la même Révélation divine et fondée sur elle. «Ainsi on saisira plus nettement par quelles voies la "foi", compte tenu de la philosophie et de la sagesse des peuples, peut "chercher l'intelligence", et de quelles manières les coutumes, le sens de la vie, l'ordre social peuvent s'accorder avec les mœurs que fait connaître la révélation divine» (ibid.). A peine le Décret Ad Gentes rendu public, les Pères, qui ne clôtureront le Concile que le 8 décembre, se mettaient à craindre des applications néfastes pour l'Eglise et son unité, crainte pressentie par le texte lui-même. D'autres, théologiquement plus avertis, disaient clairement aux étudiants des pays de mission que nous étions qu'ils ne voyaient pas comment les jeunes Eglises pourraient refaire un labeur aussi colossal que celui d'Origène en exégèse, celui de St Thomas d'Aquin pour ne citer que ceux-là. La conclusion s'imposait, elle est dans la suite du texte: il suffisait de s'en tenir à l'adaptation bien comprise, canoniquement menée selon les normes liturgiques et catéchétiques. Comment pourrait-on attendre du nouveau dans le domaine sacramentaire où déjà la discipline canonique actuelle est une pierre d'achoppement pour vous autres chrétiens d'Afrique? La remise en cause d'acquis ou d'habitudes d'ordre canonique et doctrinal engendre, de soi, le sentiment que tout s'effondre ou menace de s'effondrer. Il s'y ajoute l'impression d'une nouveauté de mentalité et de comportement (Mt 3, 8-10). Et puis la tâche est immense s'il s'agit de faire de ces acquis colossaux un passage obligé. On comprend alors ceux qui parlent tout simplement d'utopie. On ne discute plus de l'émergence possible et des conditions de validité d'une théologie africaine. Il ne sied plus de penser qu'elle se mesure aux autres acquis théologiques ou confirme le déjà de la foi et de la doctrine. La pertinence de cet effort théologique des Eglises africaines vient d'abord à ce que sachant et tenant fermement le tout (holos) de ce tient l'Eglise, nous le tenons aussi à notre manière (Ac 10, 18). La pertinence tient surtout à un silence et aux raisons d'un silence de certains acquis théologiques précédents. Des questions et des méthodes porteuses (heuristiques) ont trouvé un 8

climat favorable ailleurs. D'autres sont en train d'émerger ici. Ainsi la théologie de la famille nucléaire est très développée. Mais où en est celle du couple et de la famille? La conjugalité sous l'angle de la sexualité a été élaborée parfois avec des minuties disciplinaires et canoniques impressionnantes pour la juste conduite de consciences individualistes. Qu'y trouve-t-on sur la conjugalité et la cellule familiale de la famille? Les sacrements de la foi sont signes de la foi et la foi est aussi alliance de génération en génération depuis l'alliance abrahamique. Les sacrements sont signes d'alliance. Combien d'exposés majeurs avons-nous là-dessus? C'est ici que la présente thèse et le livre qui en est le fruit prend un chemin de crête aux confins de la tradition théologique classique. L'auteur va à l'axe de la Révélation qui est alliance de Dieu avec l'humanité, alliance se concrétisant par Abraham (Gn 15, 1ss; Ga 3, 1ss ; Rm 4, Iss). Il va du même jet au point axial de la culture africaine. Si Abraham quitte son pays et va là où le Seigneur le mènera, c'est un acte de foi qui reçoit en retour comme promesse et bénédiction, la vie, la fécondité, la famille des nations. Si le mariage coutumier de la tradition ancestrale apparaît comme un nœud inextricable comme alliance communautaire, alliance dynamique, alliance féconde et sacrée, c'est que la société entend remplir sa mission en protégeant la vie et non les rites. Par sa démarche anthropologique et méthodologique, l'auteur nous introduit dans la théologie de l'alliance nuptiale de Dieu avec l'humanité dont le mariage est révélé être le signe dans I'histoire du salut. A partir de ces découvertes neuves et non nouvelles, nous entrons comme en une démarche initiatique dans la saisie d'une grande plénitude. « L'appartenance mutuelle de deux époux qui est déjà, dès la création, représentation symbolique de l'union du Christ avec l'Eglise devient pour les chrétiens, à cause de leur régénération et configuration au Christ, une représentation sacramentelle, non pas de façon exemplaire mais réelle. Ceci ne veut pas dire que c'est le baptême qui fonde la sacramentalité du mariage. La grâce du baptême consent cependant à qui se marie, en tant que couple, une relation d'authentique participation à l'alliance d'amour entre le Christ et l'Eglise. En d'autres mots, la nouvelle réalité ontologique créée par le baptême consent aux époux de réaliser pleinement ce que le mariage naturel est déjà au niveau de la création » (citation). Trèves de propos autour d'une œuvre qui a la fraîcheur et la jeunesse des théologiens précédant la scolastique. Ici, le contenu et la démarche font le lien entre la foi et la culture, tout en ouvrant à une meilleure pénétration du sens de l'alliance, clé de voûte de toute la révélation en faveur d'Abraham, père des nations, et de sa race à jamais.
Monseigneur Anselme T. SANON

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SIGLES ET ABREVIATIONS

AAVV : AAS: AMECEA : Angel: CBQ: CEEBA : CEC: CECI: CEI: CEV: CEZ. : CSEL : DBS: DC: Ecarm : EThL : EV: FC : FCK: FTCK : Gr : LV: MD: NRT: PUU : PUF : RB : RDC: RHPhR: RSPhTh: RSR: SC : SCEAM : StMOR : Suppl :

Auteurs variés Acta Apostolicae Sedis Association of Episcopal Conferences in Eastern African Angelicum Catholic Biblical Quarterly Centre d'Etudes Ethnologiques Bandundu. Catéchisme de l'Eglise Catholique Conférence Episcopale de la Côte-d'Ivoire. Conferenza Episcopale Italiane Communautés Ecclésiales Vivantes Conférence Episcopale du Zaïre Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Dictionnaire de la Bible. Supplément Documentation catholique Ephemerides Carmeliticae Ephemerides Theologicae Lovanienses Enchiridion Vaticanum Familiaris Consortio Facultés Catholiques de Kinshasa Facultés de Théologie Catholique de Kinshasa Gregorianum Lumen Vitae La maison-Dieu Nouvelles Revue théologique Pontificia Universitas Urbaniana Presses Universitaires de France Revue Biblique République Démocratique du Congo Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses Revue des sciences Philosophiques et Théologiques Revue des sciences Religieuses Sources Chrétiennes Symposium des conférences épiscopales de l'Afrique et de Madagascar Studia Moralia Le supplément

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INTRODUCTION GENERALE

1. Problématique générale et intérêt du sujet
Les réflexions qui font l'objet de la présente étude sont à situer dans le contexte de la théologie africaine dont Monseigneur Tarcisse Tshibangu a déclaré clôt le débat sur son existence avec la thèse de l'abbé Oscar Bimweni en 19811. Révolue est donc l'époque du débat sur la possibilité et la légitimité de la théologie africaine. Pour être au service de l'Eglise d'Afrique, les théologiens africains sont désormais tenus à investir leurs recherches dans un travail théologique qui rejoint les Africains dans leur âme culturelle, afin de les aider à intégrer la foi dans leur vécu quotidien. Dans cette perspective, le prélat théologien africain Monseigneur Tshibangu insiste, non sans raison, sur l' œuvre doctrinale de l'inculturation. «L'Eglise, écrit-il, nous demande d'aller au niveau de l'élaboration théologique elle-même qui doit aussi passer par la formulation africaine de la foi qui est autre chose que la traduction... et puis cela doit nous amener à l'effort de l'intelligence, d'interprétation de la foi et de toutes les expressions de la foi chrétienne bien entendue selon les normes de l'Eglise2.» Dans la même perspective, J.M. ELA affirme: «Notre travail théologique consiste à aider les Africains à mener une réflexion sur la possibilité que Dieu leur offre en JésusChrist de répondre à son appel à vivre en plénitude, compte tenu des problèmes fondamentaux d'Afrique aujourd'hui3. » C'est donc dans cette perspective de la théologie africaine que nous voulons aborder la question de la sacramentalité du mariage chrétien. La théologie classique définit le mariage chrétien comme un sacrement dans ce sens que l'union conjugale est assumée par l'action rédemptrice du Christ. Dans ce
1 BIMWENI WESHI ., Discours théologique négro-africain. Problème des fondements, Paris, K O Présence Africaine, 1981, 10. 2 TSHIBANGU., «Mission, Tradition et Modernité» in Revue africaine des sciences de la mission 1, T 1994, 16-37,26. 3 ELAlM., «Identité propre d'une théologie africaine» in Théologie et choc des cultures. Colloque de l'institut catholique de Paris, édité par Claude Geffré, Paris, Cerf, 1984, 23-54.

mariage, la réalité naturelle (culturelle) établie par Dieu dès la création est achevée et menée à sa perfection sacramentelle par le Christ (CEC, 1661). Ceci ne peut laisser indifférents les Africains qui ont leur façon particulière de se marier. Ils doivent se poser la question de savoir ce que signifie l'accomplissement -la plénitude - de cette sacramentalité naturelle du mariage dans le contexte culturel qui est le leur afin de la vivre en conséquence. Notre Dieu étant intervenu dans I'histoire, nous ne pouvons nous empêcher de chercher sa volonté sur cette réalité culturelle qu'est le mariage en Afrique. Du point de vue théologique, c'est pour nous une question de grande portée car nous sommes convaincus avec J.-M. ELA que «l'important pour la théologie en Afrique n'est pas la récitation des formules dogmatiques mais un effort pour dégager la signification actuelle de la Parole de Dieu, et du dessein du salut à partir de l'intelligence historique que l'Africain prend de lui-même et du monde4 ». L'intérêt pastoral de la question théologique qui fait l'objet de notre thèse saute aux yeux de quiconque connaît de l'intérieur la réalité ecclésiale africaine. Un regard attentif sur la réalité matrimoniale en Afrique révèle que la dichotomie que les évêques africains ont dénoncée entre le mariage coutumier et le mariage chrétien au synode sur la famille en 1980 est encore d'actualité aujourd'hui. Après autant de siècles d'évangélisation, le mariage chrétien apparaît encore en Afrique comme une réalité importée. Il est souvent réduit à une simple bénédiction par le prêtre quand tout est accompli par les rites traditionnels. Et sa valeur ecclésiale est souvent réduite à la régularisation de la position du couple face à l'Eglise afin d'avoir accès à l'eucharistie. Il est aussi à noter que le nombre réduit des adultes à la communion pendant que les églises sont pleines se justifie dans la plupart des cas par l'exclusion de ceux qui vivent en situation matrimoniale irrégulière (soit ils ne sont mariés que coutumièrement, soit ils sont polygames) alors qu'ils ont conscience d'être mariés en bonne et due forme selon la tradition. Et curieusement, souvent, ces chrétiens exclus de l'eucharistie parce que non mariés religieusement font généralement preuve de bonne volonté: ils sont réguliers à l'Eglise et souvent très engagés dans les activités paroissiales. C'est là pour nous signe que le message chrétien de la sacramentalité du mariage n'a pas encore pénétré l'âme culturelle africaine malgré les dispositions pastorales et liturgiques entreprises ici et là pour intégrer certains éléments du mariage traditionnel dans le mariage chrétien. D'où la pertinence de notre tentative qui se veut un approfondissement théologique de la question de la sacramentalité du mariage en Afrique.

4 ELA lM., op. cil., 31.

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2. Etat de la recherche et originalité
Certes, nous ne sommes pas le premier à aborder le thème du mariage chrétien en rapport avec l'Afrique. Au début du xxe siècle déjà, pour ne remonter que jusque-là, des telles études sont déjà présentes comme nous révèle la bibliographie générale annexe à notre étude. En voici quelques unes à titre indicatif: En 1927, J. Van Wing fit une intervention à la cinquième semaine de Missiologie de Louvain où il présenta le matriarcat comme opposé au christianisme5. Après quelques années, les douzième et dix-septième semaines de Missiologie de Louvain réunirent aussi les études de ce genre dont la caractéristique générale était de souligner les éléments du mariage traditionnel incompatibles avec la foi chrétienne6. Ceci ne doit pas nous étonner si nous savons que la théologie qui guidait les missionnaires d'alors était celle de l'implantation en Afrique de l'Eglise telle qu'elle était conçue en Occident, impliquant ainsi la table rase des réalités indigènes. Toutefois, il y a l'un ou l'autre auteur qui s'est détaché de cet esprit général en soulignant les valeurs positives du mariage traditionnel africain 7. Un tournant décisif s'opéra à partir de 1956 avec le grand retentissement de l'ouvrage historique du clergé africain Des prêtres Noirs s'interrogent8. Ce livre est, en résumé, une revendication du droit, pour les chrétiens africains, de penser le christianisme selon leur génie propre. Un nouveau courant théologique verra ainsi le jour, celui de la théologie de l'adaptation9. De ce courant théologique, plusieurs études sur le mariage chrétien en Afrique virent le jour. Etudes où il est en générale question d'adapter le mariage chrétien aux réalités matrimoniales africaines1o. Avec le courant de l'inculturation, l'Église, depuis Vatican II, a visiblement pris conscience de l'urgence non seulement de porter le message du Christ aux cultures

VANWINGlP., S.l, «Une évolution de la coutume Bakongo}} in Eglise en pays de Mission. Compte rendu de la ve semaine de Missiologie de Louvain, Louvain, 1927,235-247. 6 KELLER «La polygamie au Cameroun}} in Compte rendu de la xrr semaine de missiologie de E., Louvain, Louvain, 1934, 136-145; - MERETHERESE,«L'évolution de la mentalité païenne de la femme congolaise vers la mentalité chrétienne et son véritable rôle dans la famille}} in Compte rendu de la XII! semaine de missiologie de Louvain, Louvain, 1934, 216-235 ; - DE DECKER,«Le clan matrilinéaire et la famille chrétienne au Kwango}} in Compte rendu de la XVII! semaine de Missiologie de Louvain, Louvain, 1946, 42-49. 7 EYDEN «La valeur du mariage coutumier chez les Noires de l'Afrique centrale}} in Compte V., rendu de la XII! semaine de Missiologie de Louvain, Louvain, 1934,180-191. 8 AAVV,Des prêtres Noirs s'interrogent, Paris, Cerf, 1957. 9 Les tenants de la théologie de l'adaptation militent pour une Eglise à couleur africaine, un christianisme à visage africain. Ils donneront aux missionnaires la tâche d'adapter le mieux possible les pratiques de l'Eglise telles qu'elles ont évolué en Occident à la vie socio-culturelle des peuples africains. 10Voir BINETl, Le mariage en Afrique Noire (foi vivante), Paris, 1959; - Idem, Cérémonies du mariage. Nouveau Rituel pour le Congo Belge et le Rwanda-Urundi, dans RCA 14 (1959), 368-372. 13

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nouvellesll, mais aussi de relire et de réinterpréter l'Écriture et la tradition de l'Église à partir des nouvelles cultures évangélisées12. Sur le mariage chrétien en Afrique, en 1967, les évêques de l' AMECEA ont confié au nouveau Département de recherche de l'institut pastorale de Gaba la charge d'organiser une étude de la question. Cela a donné naissance à la CROMIA - The churches' Research on Marriage in Africa (la Recherche des Églises sur le mariage en Afrique)organisée par A. Shorter13. Le rapport de ce projet œcuménique publié en 1977 et réédité en 1998 contient quelques réflexions théologiques assez intéressantes sur certains aspects du mariage en Afrique mais ne traite pas la question du sacrement du mariage dans son ensemble14. Ces recherches ont abouti à la conclusion selon laquelle, dans un petit nombre d'endroits, plus de la moitié des chrétiens tant anglicans que catholiques se marient à l'église mais un tiers de ces mariages est voué à l'échec ou à finir dans la polygamie. Aussi dans beaucoup d'endroits, surtout en Afrique de l'Est, le nombre des mariages à l'église, au lieu de doubler, est plutôt en diminution de moitié, alors qu'une grande majorité des chrétiens s'en tient toujours aux rites coutumiers. En même temps, plusieurs réflexions ont été faites par des théologiens et pasteurs africains pensant le mariage chrétien dans le contexte de la culture africaine. Dénonçant le hiatus qu'il y a (malheureusement jusqu'à présent) entre le mariage coutumier et le mariage chrétien qui apparaît comme une réalité importée, ces réflexions sont principalement centrées sur les propositions d'orientations pastorales, liturgiques et disciplinaires intégrant les éléments du mariage traditionnel africain dans le processus du mariage chrétien15.
11CARRIER S.l, Guide pour l'inculturation de l'Evangile, Rome, 1997, 15. H., 12Juvénal Ilunga synthétise les grandes lignes de la théologie d'inculturarion en Afrique en citant pour chaque tendance les noms de quelques théologiens: ILUNGA Muy A l, « L'inculturation comme formation à la vie authentique. Une relecture de la théologie africaine» in Nouvelle Revue de science missionnaire 55 (1999), 190-191. 13Ces recherches furent étendues à la Rhodésie et à l'Afrique du Sud en collaboration avec des correspondants de la CETA et du conseil mondial des Eglises, impliquant quelques 200 chercheurs. Cf. BAURl, 2000 ans de christianisme en Afrique. Une histoire de l'Eglise africaine, Kinshasa, 2001, 490-491. 14Nous nous référerons à la seconde édition: I<ISEMBO ,.MAGESA SHORTER African christian B L., A., marriage, Nairobi, Saint Paul, 1998. 15De ces réflexions nous pouvons prendre comme références les publications de: VANDENBERGHE «Contribution à la pastorale du mariage en Afrique» in Orientations Pastorales D., 119 (1968), 221-254 ; - LUFULUABO.M., «Mariage coutumier et mariage chrétien indissoluble» in F R.C.A. 1.XXXIV (1969), 351-420; - MUKENGE «Une Spiritualité Africaine du mariage chrétien G., chez les Bantu de l'Afrique Centrale: lajamaa» in R.C.A. 1.XXV (1970),151-170; - MASSAMBA 1., « Vers une approche pastorale au problème du mariage africain» in R.C.A. 1.XXV (1970),173-184; - MpONGO Pour une anthropologie chrétienne du mariage au Congo, Kinshasa, 1968; L., « L'infécondité comme empêchement diriment? » in R.C.A. 1.XXIV (1969), 696-711 ; «Mariage coutumier et mariage sacrement» in R. C.A. 1.XXV (1970), 134-150 ; « La liturgie du mariage dans la perspective africaine» in R. C.A. 1.XXVI (1972), 23-47; «Le critère de moralité dans l'éthique sexuelle des Ntomba» in Telema 3-4 (1976), 53-58 ; - LEGRAIN «Les Africains peuvent-ils M., 14

Ces études ont eu le mérite de dissocier le message divin des éléments culturels des milieux qui ont vu surgir l'Église fondatrice des jeunes Églises en cherchant à découvrir dans quelle mesure le mystère du mariage sacrement concerne l'homme africain qui vit la réalité du mariage coutumier. Elles ont vu le jour dans le contexte de la nouvelle méthodologie d'alors professée par les théologiens occidentaux qui critiquaient la théologie dogmatique l'accusant d'être d'abstraite, c'est-à-dire de se complaire dans un langage académique désincarné parce que ne s'intéressant pas aux problèmes de la vie de l'homme16. L'accent étant mis dans ce contexte sur la «théologie pratique et historique1? », il n'y a pas eu d'intérêt pour une étude systématique approfondie qui reprenne à la base la question de la sacramentalité du mariage dans son ensemble dans le contexte de la culture africaine. Du point de vue pratique donc, avant même le synode romain des évêques en 1980, qui a traité du mariage et de la famille, le débat avait avancé assez loin pour que quarante évêques qui y étaient présents puissent faire des interventions concrètes. Bien qu'ils se soient abstenus de faire une déclaration commune, ils ont montré un front uni et ils ont donné au synode une touche de catholicité pratique en exposant leurs problèmes de culture. Le cardinal Rugambwa déclara que pour assurer que le mariage et la vie de famille dans leur région soient «authentiquement africains », selon les propres paroles du pape, «les Églises locales doivent être autorisées à trouver, au niveau pastoral, des solutions aux problèmes qui surgissent de la rencontre des deux cultures, la chrétienne et l'africaine, en particulier dans la sphère de vie de famille. Ce qui signifie que l'on peut avoir à réviser énergiquement une partie de la législation de l'Église sur le mariage et à la réduire aux lois essentielles applicables à l'Église universelle. Une législation plus particulière doit être confiée aux Églises locales elles-mêmes18 ». Toutes les interventions des différentes conférences épiscopales africaines ont eu comme préoccupation principale de faire comprendre aux pères synodaux que le mariage africain est, et demeure, une réalité culturelle spécifique et qu'il est d'une

espérer une autre législation matrimoniale?» in Année canonique 22 (1978), 251-262; Mariage chrétien, modèle unique? Questions venues d'Afrique, Paris, 1978 ; «Appels évangéliques au sein des mariages africains» in Les quatre fleuves 10 (1979), 69-82; Questions autour du mariage. Permanences et mutations, Strasbourg, 1983; - MULAGO A CIKALA GW V., Mariage traditionnel africain et mariage chrétien. Pour une pastorale et une liturgie inculturées, Kinshasa, Saint Paul, 1981 ; - ERNYR., « Mariage et rencontre des cultures en Afrique Noire» in Spiritus 60 (1975), 255266 ; - BONNET CH., « Sur le mariage chrétien en Afrique» in Communio IV, 5 (1979), 76-83, etc. La bibliographie générale contiendra aussi toutes les publications que nous avons répertoriées dans cette époque. 16MpONGO «Mariage coutumier et mariage africain» in R.C.A. 1.XXV (1970), 134-150, 135. L., 17CHENU M.D., «Les signes des temps, Réflexions théologiques », in l'Eglise dans le monde de ce temps, Collect. US, Paris, 1967,213-215. Cité par MpONGO Ibid. L.,
18BAUR 1., op. cil., 491. 15

grande urgence apostolique d'en tenir compte si l'on veut que le mariage chrétien soit une réussite en Afrique19. La sixième assemblée du symposium des conférences épiscopales d'Afrique et Madagascar (SCEAM) s'est réunie dans la même optique en 1981 pour donner quelques orientations dans le sens de l'intégration de certains éléments du mariage traditionnel dans le mariage chrétien dans le but de résoudre le problème de la dichotomie entre les rites du mariage coutumier et ceux du mariage à l'église20. A l'occasion, les pères évêques invitèrent aussi les théologiens à faire des recherches sur les concepts traditionnels du mariage. Ils s'adressèrent spécialement aux séminaires et aux responsables des communautés ecclésiales de base. Plusieurs réflexions paraîtront dans la même perspective21, c'est-à-dire sur les plans pastoral, canonique et liturgique. Un vide se fait sentir sur le plan de la théologique systématique c'est-à-dire dogmatique. Malgré quelques réflexions dogmatiques que l'on peut trouver dans l'une ou l'autre étude, la théologie africaine n'a pas encore réussi, à notre connaissance, à élaborer une synthèse théologique organique et unifiée de la sacramentalité du mariage intégrant la dynamique culturelle africaine. Le cardinal Malula dont René Luneau dit, à juste titre, que nul mieux que lui n'a su exprimer, avec force et autorité, la nécessité de modifier l'ordre des choses en matière matrimoniale en Afrique22, n'aborde la question que sur le plan pastoral et disciplinaire: «Ce qui fait problème chez les Africains catholiques, dit-il, ce n'est pas la doctrine traditionnelle de l'Église sur l'unité, l'indissolubilité, la sacramentalité du mariage. Leurs difficultés se situent par ailleurs sur le plan de la pastorale et de la discipline de l' Église23. » C'est toujours dans cette perspective que la majorité des chercheurs aborde la question du mariage en Afrique. L'Assemblée spéciale du Synode des Évêques pour l'Afrique, qui est revenue sur la question en 1994, s'est malheureusement limitée à quelques considérations générales insistant sur la nécessité de l'inculturation du mariage. Les pères synodaux relèvent le fait que jusqu'au moment de ces assises, « les jeunes pensent qu'ils ont à affronter trois mariages: un premier mariage traditionnel, un second mariage chrétien puis un troisième mariage civil. Ils ne veulent pas ou ne peuvent pas se soustraire au premier, parce que c'est le mariage que veut la tradition (et il
19 CONSEIL PONTIFICAL POUR LA FAMILLE,

Le synode sur la famille. L'apport des Eglises locales,
en Afrique» in

inédit, 1981, 5. 20 SCEAM, «Recommandations sur le Mariage et la Vie de famille des chrétiens Documentation Catholique 1818 (1981), 1019-1021.
21

DE HAESR., «Recherches africaines sur le mariage chrétien» in Combat pour un christianisme

africain, Mélanges en honneur du Professeur Mulago, Kinshasa, 1981 ; - MALULA J.A., « Mariage et famille en Afrique» in Bulletin de théologie africaine 7, Spécial (1985), 213-221; NECKEBROUCKV., «La polygamie africaine, idéal ou concession? A propos des arguments littéraires» in Revue Africaine de Théologie 19 (1986), 16-30, etc. 22 LUNEAUR., Paroles et silences du Synode africain (1989-1995), Paris, Karthala, 1997, 67. 23 MALULA lA., op. cit, 215. 16

ne faut pas oublier que le mariage africain sous-entend une alliance définitive des fiancés, mais aussi de leurs familles respectives). Quant au mariage chrétien, notent-ils, comme il n'a pas pu atteindre les racines de la tradition culturelle africaine, il n'est vu que comme une modalité étrangère, hors de leur vision du monde24». De ce constat, les pères synodaux soulignent l'urgence de l'inculturation du mariage qui, comme l'a souligné Monseigneur Laurent Monsengwo, doit aussi concerner l'expression théologique25. C'est à ce niveau que nous voulons situer les réflexions que nous proposons pour notre thèse de doctorat. Notre contribution, plus qu'une recherche des valeurs africaines positives à « baptiser» ou une proposition pastorale ou même disciplinaire, se veut avant tout une reprise - par la base - des questions théologiques du mariage afin d'en dégager les significations et les expressions appropriées à l'univers culturel africain. Bien entendu, nous n'avons pas la prétention d'inventer une nouvelle théologie du mariage mais plutôt de proposer, dans le contexte de la théologie dogmatique, une relecture africaine de la sacramentalité du mariage en Afrique. Pour ce faire, nous proposons de partir de la théologie de l'alliance nuptiale de Dieu avec l'humanité dont le mariage est révélé être le signe dans l'histoire du salut. Concrètement nous voulons aborder la question de l'accomplissement pour les chrétiens de la sacramentalité du mariage naturel dans le contexte culturel africain: le mariage sacrement, au sens strict, est la réalité culturelle même du mariage qui est assumée et enrichie dans l'amour divin par la puissance rédemptrice du Christ et l'action salvifique de l'Église (GS 48). Quelle expression théologique convient-il de proposer en Afrique pour cette plénitude sacramentelle dans le respect de la Parole de Dieu et de la culture africaine? Nous voulons répondre à cette question en relisant le contenu de la révélation sur le mariage avec, comme grille de lecture, les caractéristiques essentielles du mariage en Afrique: Alliance communautaire, alliance dynamique, alliance féconde et sacrée. IOLe mariage en Afrique est une alliance entre deux familles. Plusieurs propositions morales, pastorales, liturgiques et surtout canoniques ont été faites pour intégrer cette valeur dans le processus du mariage chrétien en Afrique. Dans la présente étude nous voulons proposer une théologie de l'accomplissement de cette caractéristique culturelle dans le mariage sacrement à partir de la théologie de différentes alliances nuptiales que Dieu a conclues avec l'humanité dans l'histoire du salut; c'est-à-dire, à la lumière de la théologie des manifestations historiques de l'alliance de Dieu avec son peuple; alliance dont l'union .conjugale se révèle être l'image. En d'autres termes, nous voulons proposer une théologie de l'intégration de l'aspect communautaire de l'alliance matrimoniale pour la plénitude de la sacramentalité du mariage chrétien en Afrique. 20 Le mariage en Afrique est un processus dynamique. Plusieurs propositions ont été faites pour intégrer cet aspect dans la pastorale du mariage chrétien en
24 CHEZA M., éd., Le Synode africain. Histoire et textes, Paris, Karthala, 25 LUNEAUR., op. cft., 58, 113. 1992,125-126.

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Afrique. Dans la présente étude, nous voulons plutôt penser le passage de ce dynamisme culturel à un dynamisme sacramentel. Nous voulons le faire en nous inspirant du caractère dynamique de l'alliance divine et de la constitution historique de l'Église comme Épouse du Christ. 3° Le mariage en Afrique est caractérisé par le primat de la fécondité sur la conjugalité ; ce qui est un grand facteur favorisant la polygamie. Dans cette thèse, nous tenterons de montrer dans quelle mesure le primat accordé à la fécondité dans le mariage africain peut être un facteur de son accomplissement sacramentel. Et en liaison avec cela, nous reposerons la question de la polygamie à la lumière de la nuptialité des divines alliances. 4° Le mariage africain est une alliance sacrée; dans nos développements, nous tenterons de faire ressortir l'impact et l'accomplissement de cette sacralité culturelle dans la dynamique chrétienne de la sacramentalité du mariage. 3. Méthodologie Pour mener à bien notre réflexion, la méthodologie herméneutico-synthétique nous semble la mieux indiquée, car elle nous permet une reprise des problèmes théologiques du mariage par la base et une ouverture sans fanatisme à la culture africaine. Cette méthodologie consistera concrètement en un premier temps à l'interprétation de la catégorie biblique de l'alliance dans son aspect sponsal en rapport avec le sacrement du mariage et ensuite à l'interprétation de la réalité sociologique du mariage en Afrique afin d'en dégager, dans une synthèse dogmatique, une théologie de la plénitude de la sacramentalité du mariage dans le contexte de la culture africaine. Selon la dénomination classique de la méthodologie du sacrement de mariage nous dirions que la nôtre est une méthodologie à la fois déductive et inductive. Déductive parce que, dans la première partie, nous partons de la théorie du concept du sacrement de mariage pour l'appliquer à la réalité du couple africain. Dans la deuxième partie la méthode est inductive car, à la lumière de la nuptialité de la divine alliance, nous partons de la réalité culturelle du mariage en Afrique, avec ses caractéristiques particulières, pour affirmer ensuite ce que signifie dans ce contexte « se marier dans le Seigneur ».

4. Division du travail et justification du plan
L'objet et la méthode de notre projet d'étude tels que définis ci-dessus nous inspirent une division bipartite: - La première partie, intitulée «De la théologie de l'alliance à la sacramentalité du mariage », est consacrée à la sacramentalité de l'alliance matrimoniale à la lumière de la théologie de l'alliance de Dieu avec les hommes en ses différentes manifestations historiques. Nous partirons de l'historique de la manifestation de l'alliance entre Dieu et les hommes, alliance dont le mariage est 18

appelé à être sacramentellement le signe. Ce sera l'objet du premier chapitre. Ensuite nous dégagerons des différentes alliances historiques la dynamique nuptiale qui jette une lumière sur la plénitude de la sacramentalité du mariage. Ce sera l'objet du deuxième chapitre. Enfin, au troisième chapitre nous ferons une synthèse théologique de la sacramentalité du mariage comme participation à la divine alliance. - La deuxième partie est une relecture africaine de la sacramentalité du mariage. Elle est constituée aussi de trois chapitres. Il sera d'abord question d'une herméneutique de la réalité matrimoniale en Afrique à la lumière du mariage chez les Basakata. C'est l'objet du quatrième chapitre. Ensuite, à la lumière de la théologie nuptiale de la divine alliance, nous réfléchirons sur la dynamique du déploiement de la communauté conjugale culturelle dans la plénitude sacramentelle du mariage en Afrique. C'est l'objet du cinquième chapitre. Enfin, dans le sixième et le dernier chapitre, nous concevrons, toujours à la lumière de la divine alliance, l'accomplissement de la sacramentalité du mariage en Afrique dans le respect de la structure dynamique (graduelle) qui le caractérise. Une conclusion reprendra les grandes articulations de nos réflexions en mettant en exergue les questions stimulant le pouvoir pastoral africain à revoir certaines pratiques sur la question en étude.

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Première partie

DE LA THEOLOGIE DE L'ALLIANCE A LA SACRAMENTALITE DU MARIAGE

Introduction

La légitimité du choix de la théologie de l'alliance comme fondement d'élaboration de la théologie matrimoniale est d'inspiration biblique. Il a plu à Dieu lui-même de faire de la réalité matrimoniale le moyen et le lieu dans lequel la divine alliance est révélée aux hommes. C'est-à-dire la réalité matrimoniale vécue dans le Seigneur est choisie par Dieu dans l'économie du salut comme signe de l'amour sans limite de Yahvé pour Israël, de sa bonté prévenante et de sa bienveillance. Réciproquement on peut aussi partir du mystère nuptial de la divine alliance tel que révélé dans l'histoire du salut pour élaborer une théologie du mariage dans la mesure où l'amour de Dieu pour l'humanité devient le modèle de l'amour conjugal. Comme nous le verrons, c'est déjà dès l'acte créateur que se révèle l'amour nuptial de Dieu pour I'homme. Mais ce furent surtout les prophètes qui exprimèrent cette dynamique nuptiale en révélant la relation de Dieu avec l'homme par la réalité de l'amour conjugal fidèle ou infidèle. La relation homme-femme décrite dans la Genèse comme une communauté intime, personnelle, fondée par Dieu fut révélée par ces messagers de Dieu comme un reflet de l'union indissoluble entre Yahvé et le peuple élu. En même temps aussi, l'union amoureuse de l'homme et de la femme formant une seule chair devient une clé de lecture de I'histoire du salue. Et toutes les alliances historiques que Dieu a conclues avec son peuple révèlent cette dynamique nuptiale mise en exergue par les prophètes. Dans le Nouveau Testament ce symbolisme prophétique est accompli dans la relation du Christ avec l'Eglise. En effet, comme nous le montrerons, le Christ a accompli toute sa mission rédemptrice, de sa naissance à sa mort, dans une dynamique nuptiale de totale soumission au père en se livrant complètement pour l'Eglise. On comprend dès lors que Saint Paul, par exemple, ait établi un rapport de « symétrie» entre le mariage chrétien et le mystère du salut. Pour donner à l'homme un exemple de l'amour qu'il doit porter à sa femme, il explique comment le Christ a aimé l'Eglise: Il s'est livré pour elle afin de la sanctifier en la purifiant par le bain qu'une parole accompagne... (Ep 5, 25-27).
1 SCHILLEBEECKX E., Le mariage. Réalité terrestre et mystère de salut, Paris, Cerf, 1966, 57.

Toujours dans le Nouveau Testament, le même symbolisme est transféré aussi au registre eschatologique. Le mariage est appliqué à faire comprendre la glorification céleste définitive où les chrétiens, unis au Christ, célèbrent leurs noces éternelles avec Dieu2. L'événement pascal qui consacre la célébration de ces noces eschatologiques est l'aboutissement logique de la mission pour laquelle le Christ s'est fait chair. C'est donc tout l'arc de la vie de Jésus qui est impliqué dans la révélation de cet amour nuptial de Dieu pour I'humanité. Les «épousailles» divines initiées à la création, esquissées dans les alliances historiques, et consommées dans l'alliance eschatologique, étant révélées comme archétype divin de l'amour humain qui devient en revanche une grille de lecture de I'histoire de salut, il est dès lors légitime de partir de la théologie de l'alliance pour élaborer une théologie du mariage. C'est cette voie qui nous paraît la mieux indiquée pour la théologie du mariage en Afrique dans la particularité qui est la sienne, à savoir celle d'être une alliance non seulement entre les deux époux mais aussi entre deux familles respectives dans un processus dynamique orienté vers la procréation. Dans cette première partie de notre thèse, nous voulons donc saisir la sacramentalité du mariage à partir de la théologie nuptiale des grandes alliances historiques entre Yahvé et son peuple. Pour ce faire, dans le premier chapitre nous ferons une synthèse du mystère de la divine alliance à partir de ses manifestations dans l'histoire du salut. Ensuite dans le second chapitre nous dégagerons la dynamique nuptiale de cette alliance manifestée en différents moments historiques. Enfin, dans le troisième chapitre, nous proposerons une lecture de la sacramentalité du mariage à la lumière de cette théologie de l'alliance.

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Nous reviendrons en profondeur et dans les détails de ce symbolisme dans le deuxième chapitre.

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Chapitre 1

LE MYSTERE DE LA DIVINE ALLIANCE DANS L'IDSTOIRE DU SALUT

Un des apports majeurs de la théologie biblique à la doctrine chrétienne est celui de l'avoir amenée à une vision historique et dynamique du mystère du salut. L'avènement du salut est raconté comme une histoire conduite dans le temps: une histoire dans laquelle Dieu intervient personnellement et à plusieurs reprises dans la vie du peuple d'Israël et en fait, par sa grâce, un peuple élu, le peuple de Dieu. Cette histoire, commencée avec la création et dont le Christ constitue la plénitude, se révèle ainsi être I'histoire de la relation amoureuse « surnaturelle» que Dieu a tissée entre lui et l'humanité appelée à partager son intimité. La théologie biblique a utilisé entre autre le concept alliance (hérit) pour exprimer ce mystère de communion entre Dieu et les hommes, spécialement le peuple élu. Dès lors, la notion d'alliance a acquis une dimension théologiquel au point que la théologie sacramentaire qui constitue notre champs d'investigations en a fait un de ses fondements; car la dynamique historique qui a conduit le peuple de Dieu de l'ancienne alliance à la nouvelle alliance, comme nous le verrons dans la suite, est un passage du régime de la loi à celui de la grâce dans lequel se déploient les sacrements que la théologie scolastique définie comme signes visibles sacrés qui confèrent la grâce qu'ils signifient. Et de ces sacrements, celui du mariage se

1 Il suffit de se rendre compte du fait que la tradition s'est servi du terme alliance pour désigner les deux parties qui divisent la Bible pour se convaincre de son importance dans la théologie biblique. L'Eglise, en tant que peuple de Dieu, est aussi corrélative à la divine alliance car elle est constituée de cette portion élue de I'humanité qui se trouve introduite par la grâce de Dieu dans une relation privilégiée avec Lui. Comme l'enseigne le concile Vatican II, «l'Eglise est dite nouveau peuple de Dieu parce qu'elle procède de la nouvelle alliance. » LG II, 9.

réfère plus particulièrement au mystère de l'alliance pour la simple raison qu'il est choisi dans le dessein de Dieu pour en être le reflet et la clé de lecture2. Pour mieux saisir le mystère de la divine alliance qui nous servira de foyer de lumière dans nos réflexions sur le processus du devenir sacramentel de l'alliance matrimoniale, il nous paraît judicieux d'en montrer la démarcation avec la notion d'alliance en général. D'où la division bipartite de ce chapitre: nous commencerons donc par faire une synthèse de la notion d'alliance en général et ensuite nous traiterons du mystère de la divine alliance en son devenir historique.
1.1 La notion d'alliance

1.1.1 Etymologie Le terme alliance est la traduction française du mot hébreu bérit. C'est un terme d'origine juridique que les auteurs sacrés ont emprunté aux traités hittites de vassalité pour exprimer le rapport personnel entre Yahvé et son peuple. Tous les auteurs qui ont étudié ce mot, s'accordent sur l'incertitude de son étymologie. Les uns, partant du fait qu'il y a des alliances qui sont conclues par un repas commun, pensent que le terme bérit est une dérivation du verbe barah qui veut dire manger3. Pour d'autres auteurs, le mot bérit serait une dérivation du verbe akkadien birit qui veut dire tuer. Ils croient trouver une équivalence entre l'expression akkadienne qatalum birit qui veut littéralement dire tuer un âne entre deux personnes et karat bérit dont le sens premier est couper une bête entre deux personnes. D'autres encore voient dans le terme bérit un emprunt du terme assyrien berittu qui a luimême une racine akkadienne birtu qui veut dire lien4. P. Buis pense que l'échec de cette course à la traduction idéale provient souvent d'une erreur de méthode qui consiste à baser les recherches sur quelques textes qui semblent plus significatifs et définir le sens de bérit dans ces passages sélectionnés. On étend ainsi la traduction correspondante établie à tous les emplois de bérit. La conséquence en est qu'on arrive à autant de traductions différentes que de points de
2 Les sacrements du baptême et surtout celui de l'eucharistie ont aussi la particularité d'être les réalités nuptiales et ils nous aideront à comprendre la sacramentalité du mariage comme participation au mystère de la divine alliance. 3 JACOB Théologie de l'AT, Paris, Neuchâtel, 1955, 152; - KOEHLER-BAUMGARTNER, E., Lexicon in Veteris Testamentis libros, Leiden, 1967, 150. 4 KRAETZSCHMAR Die Bundersvorstellung im Alten Testament, cité par IMSCHOOT ., Théologie R., Y de l'AT, 1. l, Paris, 1954,237. A la suite de Kraetzschmar, Imschoot pense que l'hypothèse qui lie bérit à la racine signifiant «lien» est la plus vraisemblable. Jacques Yermeylen s'oppose à cette thèse; selon lui c'est l'école deutéronomique qui, ayant pris pour modèle de représentation l'usage de droit international, a donné à bérit son sens classique d'alliance bilatérale et en a fait le terme par excellence pour désigner le lien vital qui unit Yahvé à Israël. Le sens premier du mot bérit est, selon lui, «obligation, engagement» sans impliquer de soi une réciprocité. Cf. YERMEYLEN., Le Dieu de 1 la promesse et le Dieu de l'Alliance, Paris, Cerf, 1976, 132. 26

départ. C'est pourquoi, conscient de cette erreur de méthode, il a repris la recherche sémantique de bérit en déterminant la signification de ce mot à partir de la totalité de ses emplois, soit 287 occurrences, dans la Bible hébraïques. Après son inventaire qui a regroupé les groupes de mots formés avec bérit, les mots équivalents à bérit et les explications données dans les textes sur bérit, Buis conclut qu'il n'y a aucun mot français qui puisse traduire bérit. Il faudrait donc renoncer à trouver une traduction uniforme car chaque contexte n'utilise qu'une partie du champ sémantique. On pourrait ainsi se contenter d'avoir une traduction pour chacun des types de bérit6. Il ressort donc que le mot bérit a un sens beaucoup plus étendu que le terme français alliance car il désigne plus qu'un pacte mutuel d'assistance. Dans certaines expressions comme « les hommes de ta bérit» c'est-à-dire les alliés (abd, 7) ou les «possesseurs de la bérit d'Abraham» (Gn 14,3), ce mot s'applique à la relation issue d'un pacte. Tandis que dans d'autres expressions comme « observer, garder une alliance» (Gn 17, 9) le mot s'applique aux clauses ou aux conditions d'un pacte 7. Cette précision de Buis nous invite donc, avant tout, à déterminer le champ sémantique du concept « alliance» que nous allons utiliser tout au long de notre étude comme archétype de l'union conjugale.
1.1.2 Le concept d'alliance

Quel que soit le point de départ ou le contexte à partir duquel on traite de l'alliance, une constance se dégage: l'alliance associe deux personnes morales ou physiques. «Dans quelques cas ces deux personnes jouent des rôles symétriques; mais le plus souvent l'une est l'auteur et l'autre destinataire de la berit. Entre elles, la berit fait exister une relation d'amitié, de paix, elle assure au destinataire un mode d'existence (peuple de Dieu) ou une fonction (sacerdotale)8. » Pedersen démontre que chez les anciens Hébreux l'alliance porte en premier lieu sur la relation mutuelle d'appartenance qui unit les contractants avec les droits et les devoirs qui découlent de cette relation. Dans le système de parenté vécu sous le régime du clan, l'alliance établit la fraternité entre ceux qui n'ont pas de lien de sang. Généralement elle assure l'intégrité, l'épanouissement et l'harmonie entre les alliés. C'est dans ce sens que l'on doit comprendre l'expression hébreux « alliance de paix» (Ez 34, 25 ; 37, 26)9.
5 BUIS P., La notion d'Alliance dans l'Ancien Testament, Paris, Cerf, 1976, 15. 6 BUIS P, op. cil., 45. 7 IMSCHOOTV., op. cil., 237-238. Dans d'autres contextes bérit désigne aussi la religion d'Israël Il, 22).
8 BUIS P., op. cil., 28.

(Dan

9 PEDERSEN Israël, I, Strasbourg, 1914, 285. Dans la vie d'Israël, l'alliance est d'une importance 1., telle que l'on la rencontre aussi bien dans la vie privée que dans la vie publique. Dans la vie privée il y a, par exemple, David qui conclut l'alliance avec Jonathan (1 S 20, 8) ou encore avec Abner qui est 27

L'alliance, telle que définie et vécue par les différents peuples de l'ancien Orient, est un acte de liberté et de volonté où la contrainte n'a pas de sens. Cependant, les contractants qui s'engagent librement ne sont pas nécessairement sur le même pied d'égalité, et l'alliance ne garantit pas automatiquement l'équivalence des droits et des devoirs10. Il est important de noter que « l'alliance au sens profane entre supérieur et sujet tout comme le pacte entre les partenaires sur un même pied d'égalité exprime plutôt une relation qu'un contrat do ut des. L'alliance n'est pas à proprement parler un traité, un contrat, mais plutôt un engagement, un mode de vie en commun, une . . . Tl1 communIon, une amItIe ». Chez les Hébreux, l'alliance a un caractère sacré. Généralement, la divinité en constitue la garantie et elle est censée châtier le transgresseur. Souvent en Israël, la conclusion de l'alliance s'accomplit devant Yahvé et est accompagnée de serments imprécatoires invoquant la malédiction de qui la transgresserait (1 S 23, 18 ; 2 S 5, 3)12. C'est dans ce contexte de l'alliance chez les Hébreux, impliquant une libre relation sacrée d'amitié et d'appartenance réciproque que le Dieu d'Israël exprimera son amour pour l'humanité. Il recourra à certains rites culturels pour conclure ces différentes alliances. Rites chargés de nouvelles significations dans 1'histoire du salut; soulignant ainsi la particularité de la gratuité de l'amour de Dieu figuré dans les noces humaines. Dans les pages qui suivent, nous nous limiterons à décrire les rites les plus usuels du monde de la Bible.
1.1.3 Les rites d'alliance

Dans la conclusion d'une alliance, la finalité est souvent symbolisée par les rites qui l'accomplissent. Les rites de sang sont ceux que l'on rencontre le plus souvent chez les peuples anciens. Il s'agit soit de sucer le sang qui coule des entailles que se font les contractants, soit mêler leur sang, soit encore plonger les mains dans un bassin plein de sang. La présence, chez les Hébreux, des expressions telles que « le sang de l'alliance» (Ex 24, 8) et leur vision du sang comme « l'âme» c'est-à-dire le principe vital de l'homme et de l'animal (Lv 17, 14; Dt 12, 23) laissent présumer l'existence des rites de sang dans la conclusion de l'alliance chez ce peuplel3.
détaché de la maison de Saül pour être attaché à lui (2 S 3, 12-21). Dans la vie publique il y a, par exemple, l'alliance qui a uni les tribus du nord à David (2 S 5, 1-3). 10Jos 9, 3-27 nous rapporte, par exemple, comment les Gabonites en position de faiblesse, craignant d'être exterminés par les Hébreux vainqueurs, arrêtent la stratégie d'obtenir de ceux-ci une « alliance », un accord de paix qui leur assurerait la vie sauve. Il Auzou G., De la Servitude au Service, Paris 1961,248. Cité par KOCHR., «Vers une morale de l'alliance» in Studia Moralia VI (1968),7-58,37.
12 IMSCHOOT V., op. cit., 240. 13 Ibid., 241.

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Un autre rite répandu en Orient ancien d'où dérive l'expression karat bérit (couper une alliance) est celui qui consiste à couper les victimes (Gn 15, 9-10) offertes à la divinité en deux, pour signifier le châtiment auquel se soumettait d'avance celui qui violerait les accords conclus. Les contractants passaient entre les deux parties de la victime (Gn 15, 17) en prononçant les imprécations contre celui qui manquerait à sa parolel4. Un autre rite souvent signalé dans la conclusion des alliances est celui d'un repas pris en commun (Gn 26, 28-30 ; Jos 9, 14). La consommation d'une même nourriture établit une communion vitale entre les commensaux. Un repas pris en commun présuppose l'amitié et la communauté psychique. On ne peut imaginer une infraction plus grave que la trahison de la part de celui avec qui on partage le repas (Ps 41, 10)15.Le repas étant un signe de paix, on ne peut manger qu'entre amis. L'alliance conclue par le rite d'un repas était généralement appelé « alliance de sel» parce que partager le repas d'un autre, c'est partager son sel (Nb 18, 19). Le sel, assurant la conservation des aliments, symbolise une réalité inaltérable. C'est dans cette perspective qu'il faudrait comprendre le choix du repas eucharistique par Jésus comme signe sacramentel de son alliance avec nous. Quelques fois en Orient où, selon la coutume, l'inférieur ne peut pas se présenter les mains vides devant son supérieur (1 S 10, 27), on utilise un rite d'échange de cadeaux pour conclure une alliance: l'inférieur apporte des présents au supérieur en signe d'hommage de vassalité (Jg 3, 15ss) et le supérieur en fait autant à son inférieur en signe d'établissement de paix. Il était d'usage d'utiliser les cadeaux pour rétablir la paix (1 S 25, 27, 35). En concluant l'alliance avec David, Jonathan a donné à celui-ci ses propres vêtements et ses armes qui, étant considérés comme les parties intégrantes de sa personne, sont censés fusionner son âme avec celle de David dans une alliance intime (1 S 18, 3-4 ; 20, 8). Dans la haute antiquité, on faisait déjà des traités d'alliance par écrit. C'est le cas du traité d'alliance conclue entre le Pharaon Ramsès II (au temps de Moïse) et le roi Khétas, qui est encore conservé, gravé sur une tablette d'argent. Chez les Juifs, on rencontre aussi les témoignages des traités d'alliances conclues par écrit du temps des Maccabées (1 MIS, 16-21)16. A côté des rites décrits ci-dessus qu'on rencontre régulièrement dans les conclusions d'alliances, on peut en noter aussi de plus simples et d'assez rares comme une poignée de mains (Ez 17, 18; 2 RIO, 15) ou le fait de se frapper les mains (Esd 10, 19) ou d'autres encorel7.
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TITE LIVE, I, 24 cité par VIGOUROUXF., « Alliance»

in Dictionnaire

de la Bible I, Paris, Letouzey,

1895, col. 383. 15PEDERSEN op. cit., 305. Manger avec un ennemi est une chose inconcevable. Le prophète qui 1., doit garder intact sa force personnelle refuse parfois, pour cette raison, d'entrer en communion avec un autre homme en mangeant avec lui (1 R 13, 8).
16VIGOUROUXF., op. cit., col. 383-384. 17VILLALON1.R., Sacrements dans l'Esprit. Existence historique 43), Paris, Beauchène, 1977, 307. humaine et théologie existentielle (Théologie

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Ces rites se déployaient à l'intérieur d'une structure bien déterminée qui donnait à l'alliance son importance historique et en révélait la signification sociale. Cette phénoménologie de l'alliance nous aidera à mieux comprendre la dimension historique de la divine alliance comme expression de la fidélité de Dieu à ses promesses. Fidélité qui doit être rendue dans les noces humaines selon la volonté de Dieu.
1.1.4 La phénoménologie de l'alliance

En Israël, le formulaire de l'alliance s'est surtout inspiré de traités de vassalité des Hittites dont la struèture générale est la suivante18 : 1° la titulature. Généralement le pacte commence par un préambule établissant l'identité du contractant principal et rapportant ses titres de gloire; 2° le prologue historique. Le texte retrace ensuite l'histoire des rapports antérieurs entre les contractants. Ce rappel justifie que le traité remonte parfois très haut dans l'histoire et insiste surtout sur les bienfaits déjà octroyés par le souverain principal qui « propose» l'alliance; 3° la clause générale. Cette partie porte sur la promesse que le souverain fait à l'autre partie sur leurs rapports futurs. Il s'agit généralement de promesse de protection ou d'un bienfait quelconque. Elle recommande aussi la loyauté des deux parties. Elle est généralement exprimée au moyen d'impératifs; 4° les prescriptions particulières. Il s'agit des applications concrètes de la clause générale souvent formulées au conditionnel; 5° l'appel aux divinités témoins du traité. Il s'agit de l'interpellation des dieux témoins ainsi que des éléments cosmiques auxquels on associe la divinité (montagnes, fleuves, sources...) comme témoins divins; 6° les malédictions et les bénédictions. Le document du pacte d'alliance s'achève généralement par l'évocation des imprécations appliquées en cas d'infidélité et des bénédictions en cas de fidélité19. Malgré cette influence structurelle des traités diplomatiques sur les textes de l'alliance biblique20, du point de vue du contenu, l'alliance entre Yahvé et Israël
18BUISP., op. cil., 112-113 ; - VERMEYLEN op. cil., 132-133 ; J., - VILLALON J.R., op. cil., 309. Ces auteurs et beaucoup d'autres démontrent que ces traités entre souverains inégaux, répandus à travers tout le Proche-Orient ont largement inspiré l'école deutéronomique. 19VERMEYLEN op ci!., 134, démontre que mis à part les appendices narratifs ajoutés plus tard à la J., fin du livre de deutéronome, la structure générale de ce livre correspond pour l'essentiel à celle des traités décrite ci-dessus. 20BUISP., pense que la principale raison de cette ressemblance structurelle entre les traités diplomatiques et les textes de l'alliance biblique est le fait qu'ils expriment des réalités analogues à savoir une relation établie entre deux partenaires radicalement inégaux, le premier ayant tout pouvoir sur le second; mais l'inférieur est une personne libre et responsable capable d'établir un contrat. Cf. op. cil., 116. 30

présente beaucoup de particularités dues à sa nature divine comme nous le verrons dans les pages qui suivent.
1.2 Le mystère de la divine alliance en son devenir historique

L'idée de l'alliance qui unit Israël à son Dieu constitue la principale caractéristique de la religion israélite. Le Dieu d'Israël est souvent intervenu dans 1'histoire de ce peuple pour conclure une alliance dynamique avec lui2I. Cette alliance qui est pourtant une, s'est conclue dans un processus historique en des moments et des contextes différents qui constituent chacune une alliance. En d'autres termes, chacune de ces alliances signe un moment particulier dans le développement de la relation que Yahvé entendait constituer avec l'humanité qu'il voulait sauver; la relation qu'il a portée à la perfection dans le mystère du Christ rédempteur. Par rapport à notre objectif, nous divisons ces différentes alliances en deux catégories22 : 1. La première catégorie est celle des alliances qui, bien que porteuses d'une signification profonde, ne sont pas fondamentales dans le contexte général de l'histoire du salut: soit elles se réfèrent à des situations et à des objets bien limités (alliance avec Aaron Nb 18, 19; avec Pinhas Nb 25, 12-13; avec la tribu sacerdotale Dt 33, 9), soit elles se présentent comme une application particulière ou extension d'une économie religieuse déjà constituée (alliance avec David et ses dynasties 2 S 23, 5 ; Ps 89). 2. La seconde catégorie qui retiendra particulièrement notre attention est celle constituée de cinq alliances absolument indispensables pour une vision adéquate de l'histoire du salut: Il y a d'abord la création comme fondement de toutes les alliances; l'alliance avec Noé; l'alliance avec Abraham; l'alliance avec Moïse, et la nouvelle alliance annoncée par les prophètes et instaurée par le Christ. Ce sont les cinq étapes capitales par lesquelles a dû passer le. mystère du salut dans sa dynamique historique. Leur succession dans le temps et leur réciproque rapport théologique nous permettront de dégager une théologie générale de l'alliance divine révélatrice de la dynamique de l'amour de Dieu pour l'humanité, fondement de notre théologie matrimoniale.

21BUISP., op. cil., 75 ; IMSCHOOT ., op. cil., 245, note que l'on dit que Yahvé a conclu l'alliance V avec I'homme, mais non que Yahvé et un homme ont conclu une alliance. Dans les textes qui paraissent faire exception (2 R 2, 17 ; 2 Ch 29, 10), l'alliance ne signifie qu'un engagement solennel pris par I'homme envers Yahvé en vertu de l'alliance préexistante. 22Cette proposition de division est nôtre. 31

1.2.1 La création comme première

alliance

26 Dieu dit: « Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu'ils dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur la terre. 27 Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa. 28 Dieu les bénit et leur dit: «Soyez féconds, multipliez-vous,

emplissez la terre et soumettez-la
"

dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux

du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre... (Gn 1, 26-28).

Bien que le récit de la création d'Adam ne parle pas explicitement d'une relation d'alliance entre Dieu et l'homme qu'il a créé, il atteste cependant une relation intime entre le créateur et Adam23; relation que les pères de l'Eglise ont considérée à juste titre comme une alliance universelle avec I'humanité24. En effet, Dieu n'a pas créé le monde pour lui-même. Eternellement parfait par essence, aucun agent externe ne peut lui servir à accroître le bonheur ou à acquérir une perfection quelconque. Il n'a créé le monde que par pure bonté et uniquement pour le bien des créatures. Etant le Bien par excellence, et celui-ci étant le prodigue de soi - Bonum difJusivum sui -, le Créateur a créé pour se communiquer à d'autres que Lui. Et dans cette création, l'homme occupe une place de choix comme sa propre image, son allié à qui il a confié la mission particulière de « dominer» la terre. Comme l'écrit Saint Irénée; «ce ne fut pas parce qu'il avait besoin de l'homme que Dieu modela Adam, mais pour avoir quelqu'un en qui déposer ses bienfaits25.» En créant 1'homme, Dieu lui a donné les facultés de répondre à l'ensemble de la création comme co-créateur par lequel l'univers déploiera toutes ses potentialités dont elle est chargée. Il l'a créé capable de répondre à cette mission de co-créateur comme sa propre image. Comme nous le lisons dans la lettre aux Ephésiens, «Il (le Père) nous a choisis en Lui avant la fondation du monde pour que nous soyons saints et irréprochables sous son regard, dans l'amour» (Ep 1, 4-6). De ce qui précède, il résulte que le but premier pour lequel Dieu a créé I'homme à son image, libre et doué d'inventivité capable de « dominer », de faire croître et fructifier l'univers (Gn 1, 28-31), c'est d'abord pour être son allié26. Disons qu'en
23DUPUIS Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux (= Cogitatio fidei 200), Paris, 1., Cerf, 1997,56. 24Saint Irénée cite l'alliance du temps d'Adam comme la première des quatre alliances qui furent données à I'humanité. lRENEE DELYON,« Contre les hérésies» III, Il, 8, in SC 211, Paris, Cerf, 1985, 169-171. 25lRENEE DELYON,«Contre les hérésies» IV, 14,1, in SC 100, Paris, Cerf, 1972, 153. 26A ce propos, Alexandre Ganosczy commentant les paroles de Yahvé du récit sacerdotal de la création en Gn 1, 26 - faisons l'homme à notre image -, écrit: «Quand le Créateur parle, il a déjà en vue son allié de la terre. Suivant le texte et son contexte, ce ne sont pas les élohim, ce n'est pas l'ange, 32

créant l'homme Dieu inaugurait ainsi l'alliance avec l'humanité car le Créateur se trouve désormais devant un partenaire envers qui il s'est engagé et à qui il demande un engagement comme «intendant» ou mieux «gestionnaire» de l'univers. Un des sens de la bérit, comme nous l'avons vu plus haut, est justement l'engagement réciproque. Et le oui de l'homme dans son engagement à l'alliance créationnelle se traduit par le travail auquel il se livre pour transformer l'univers selon la volonté de Dieu. C'est dans cette vision de la création-alliance que l'auteur du livre de Siracide parle de «l'alliance éternelle », en commentant les dons que Yahvé a faits aux premiers parents (Si 17, 12). Dans la même perspective, le théologien africain Ka Man désigne la création en terme d'Alliance d'Eden27. Disons avec Latourelle que « la création c'est l'amour de Dieu qui se manifeste par un geste, par une œuvre, tout comme le peintre par son tableau, avant de se manifester lui-même et toute sa personne par l'Incarnation. C'est aussi un premier appel que Dieu adresse à l'homme, une première invitation à le reconnaître dans son œuvre, comme artisan de beauté et de puissance, ainsi qu'il est dit dans la Sagesse et dans l'Epître aux Romains28 ». Dans le récit de la tradition sacerdotale Adam est perçu comme un collaborateur de Dieu, actif et responsable, enrôlé par lui pour poursuivre son œuvre créatrice. C'est pourquoi Roger Klaine dit à juste titre que« Adam est son allié dans la réalisation d'une œuvre commune29 ». Et par Adam, c'est tout homme qui est allié de Dieu parce que toujours appelé à collaborer pour l'entretien de la création. C'est la même alliance qui sera accomplie en Jésus-Christ, nouvel Adam, qui ne fera pas autre chose que la renouveler, en la rétablissant dans son rapport authentique avec le créateur par une obéissance parfaite. Cette relation de communion d'amour établie par Dieu entre lui et l'homme à la création et la beauté de celles-ci ont été détruites par le péché de l'homme. «Dieu vit la terre, elle était pervertie, car toute chair avait une conduite perverse sur la terre... la terre est violente à cause de l'homme. » (Noé 6, 12-12). Dieu châtie l'infidélité de l'homme par le déluge puis se repent (Noé 8, 21-22), il choisit une autre manière de répondre à l'infidélité de l'homme dans l'alliance avec Noé (Noé 9, 8-17).

mais c'est l'homme de chair qui est la "pointe" de la pyramide des créatures... », GANOSCZY A., Homme créateur. Dieu Créateur (= Cogitatio fidei 98), Paris, Cerf, 1979, 136. 27KA-MAN, La nouvelle évangélisation en Afrique, Paris, Karthala, 2000, 185: «Déjà avec le premier couple humain, Dieu noue l'alliance par laquelle il confie le jardin d'Eden à Adam et Eve pour le cultiver et le garder. Il leur confie la responsabilité de nommer tous les êtres, d'avoir pouvoir sur eux et de vivre avec eux dans I'harmonie d'un bonheur que le terme même de Paradis a conservé dans les esprits, dans la mémoire et dans l'imaginaire des civilisations et des cultures. Dans cette alliance, I'homme participe à la nature créatrice, au pouvoir créateur de Dieu, à sa parole par laquelle il fait toute chose. » 28LATOURELLE Quête de sens et don de sens, Québec, Novalis, 1995, 31. R.,
29 KLAINE R., Le devenir de l 'humanité, Paris, Cerf, 2000, 81-82.

33

1.2.2 L'alliance avec Noé
Dieu parla ainsi à Noé et à ses fils: Voici que j'établis une alliance avec vous et avec vos descendants après vous, et avec tous les êtres animés qui sont avec vous: oiseaux, bestiaux, toutes les bêtes sauvages avec vous, bref tout ce qui est sortie de l'arche, tous les animaux de la terre. J'établis mon alliance avec vous:

tout ce qui est ne sera plus détruit par les eaux du déluge, il n y aura plus de
déluge pour ravager la terre... Et Dieu dit: Voici le signe de l'alliance que j'institue entre moi et vous et tous les êtres vivants qui sont avec vous, pour les générations à venir: Je mets mon arc dans la nuée et il deviendra un signe d'alliance entre moi et la terre (Gn 9, 8-13).

Noé représente dans la préhistoire du salut la figure du juste qui, trouvé sans reproche, a été protégé par la sagesse divine au milieu des plus grands dangers et il est devenu la souche d'une humanité nouvelle qui ne verra plus le déluge. Il est pour toute l'humanité le symbole de la consolation30. Il apparaît dans l'Ecriture comme l'expression de la condition de l'homme face à la justice de Dieu et beaucoup des textes témoignent de sa « sainteté .». La Genèse nous dit que «il avait trouvé grâce aux yeux de Yahvé» (6, 8) et «il était un homme juste et intègre parmi ses contemporains, et il marchait avec Dieu» (6, 9). La Sagesse fait mention de sa justice (10, 4), il est mentionné chez Ezéchiel parmi les sauvés (14, 14). L'Ecclésiastique exalte aussi sa justice et souligne le caractère éternel de son alliance avec Dieu (Si 44, 17-18). Même le Nouveau Testament le présente comme un « saint ». Le premier à en témoigner est la lettre aux Hébreux qui fait l'éloge de sa foi (He Il, 7). Jésus lui-même, en dénonçant la passivité de ceux de ses contemporains qui s'accrochent aux fausses apparences, fait allusion au temps de Noé où sa foi a eu raison sur ceux qui se contentaient de l'apparence, mangeant et buvant en se foutant de la parole de Dieu (Mt 24, 37-39). Au-delà de sa sainteté personnelle qui nous est proposée comme modèle, l'importance de Noé dans l'histoire du salut tient surtout au fait que par son intermédiaire Dieu a commencé l'histoire de son alliance avec l'humanité. C'est dans le cycle de Noé (Gn 9) que la tradition sacerdotale utilise pour la première fois la terminologie de l' alliance3!. En effet, sorti de l'arche où, avec sa famille et ses biens, par la bienveillance divine, il a été à l'abri du déluge, il a reçu de Dieu la mission d'emplir la terre qui a fait de lui le centre du nouvel ordre du monde (Gn 9, 1-8). Après avoir donné les
30Selon les exégètes, rien ne permet de dire les origines que lui attribue « J » - Fils de Lamech, en dixième position de la généalogie d'Adam (Gn 5, 28-32) - mais l'introduction au déluge le présente comme un fidèle de Yahvé. Son nom dérive probablement de « nûah » (reposer) et signifierait repos. Gn 5, 29 lui donne une autre étymologie dérivée du verbe «nâham» qui signifie consoler. Cf. Dizionario enciclopedico della bibbia, Roma, Borla, 1995, 921. 31MURRAY The Cosmic Convenant, Londres, Sheed, 1992, 32-39. Cité par DUPUIS op. cil., 56. R., 1., 34

orientations sur le nouvel ordre du monde, Dieu dit à Noé: « Voici que j'établis mon alliance avec vous et avec vos descendants après vous, et avec tous les êtres animés qui sont avec vous: oiseaux, bestiaux, toutes les bêtes sauvages avec vous, bref tout ce qui est sorti de l'arche, tous les animaux de la terre. » (Gn 9, 9_10)32. Notons que Dieu choisit comme partenaires de l'alliance non seulement Noé et ses fils mais aussi tous les êtres animés qui étaient avec eux. Il ne s'agit donc pas d'une alliance avec un peuple particulier comme ce sera le cas des alliances qui suivront mais plutôt de l'alliance avec tout l'univers. Par ailleurs, le caractère universel de cette alliance se révèle aussi par son contenu: avec cette alliance, Dieu s'engage à ne plus détruire la vie sur la terre quels que soient les péchés de l'homme (9, 12). Ensuite le créateur établit la régularité des lois de la nature et les cycles des saisons Gomme gage de la fidélité à son engagement (8, 22). Le contenu et le gage de cette alliance s'étendent donc sur tout 1'univers33. L'alliance de Noé se particularise aussi par son caractère cosmique comme cela apparaît déjà dans son contenu même et dans le gage de la fidélité de Yahvé, qui sont tous des éléments cosmiques. A la différence des alliances avec Abraham et Moïse qui se réfèrent aux révélations historiques, dans l'alliance avec Noé tout porte à conclure qu'il s'agit d'une révélation cosmique: Dieu seul parle et Noé ne dit rien; son engagement est vécu à un niveau plus profond que la parole; il était intègre et marchait devant Dieu (6, 9)34.Aussi le signe de l'alliance, l'arc-en-ciel (9, 13), est une réalité cosmique appartenant à la création. C'est en ce sens que certains théologiens parlent d'une « alliance cosmique35. » « L'alliance proprement dite constitue la conclusion de l'histoire du déluge (9, 8-17). Elle se présente comme un engagement unilatéral et perpétuel de Dieu en faveur de tous les vivants présents et à venir. Son contenu, c'est que Dieu renonce à la violence de façon aussi définitive que délibérée, promettant en quelque sorte de respecter la distance "sabbatique" qui garantit l'autonomie du monde et des humains. Quant au signe, il est particulièrement éloquent. Dieu dépose dans la nuée son arc, une arme d'agression dont il décide de ne plus faire usage. Cet instrument de violence et de mort devient alors un lien entre le ciel et la terre, entre terre et terre via le ciel, chant de couleurs, signe et mémoire d'alliance... Le projet divin est clairement énoncé. Le Seigneur entend s'engager à ne plus maudire le sol et à ne plus frapper les vivants à cause de l'humain. Le rythme du temps se maintiendra, en particulier l'alternance des saisons qui garantit une production
32 DANIELOU1., I santi pagani dell 'antico testamento. Prefazione Ravasi, (= Meditazioni 77 ), Brescia, Queriniana, 1988, 84-85.
33 34 Ibid., 85. LATOURELLE R., op. cil., 33.

alla riedizione

italiana di Gianfranco

35Voir DANIELOU op cil., 80ss. L'auteur insiste sur le fait que « alliance cosmique» ne doit pas J., être entendue comme «alliance naturelle» dans le sens où naturel veut dire hors de l'ordre surnaturel; car l'alliance cosmique est déjà une alliance surnaturelle dans la mesure où Dieu s'y révèle à travers le cosmos. 35

agricole régulière indispensable pour qui se nourrit de fruits et de céréales (8, 2122). Bref, le Seigneur déclare son intention de restaurer l'ordre de la création36. » Le plus important pour nous c'est la dynamique d'amour qui fonde cette relation de communion entre Dieu et les hommes à travers Noé. Seul l'amour peut justifier la décision de Dieu de renouveler la création avec la ferme promesse de plus la détruire. Lui seul s'engage, de façon unilatérale sans relation avec la fidélité de l'homme. Ce qui ne signifie pas que Dieu n'exige rien de l'homme. En effet, en contrepartie de sa promesse, Il donne à Noé ses commandements imposant aux hommes et aux animaux d'éviter l'effusion du sang humain, et aux hommes l'abstinence du sang des bêtes (9, 4-7). Cependant l'infidélité des hommes pourra, tout au plus, les priver des grâces spirituelles liées à l'alliance sans porter atteinte à l'alliance elle-même qui est révélée dès sa constitution comme irrévocable37. Comme le commente Latourelle, «l'universalisme de l'alliance avec Noé, fondé sur le retour cyclique des saisons et sur la continuité de la vie, est la manifestation de la bienveillance de Dieu pour I'humanité entière: Dieu fait briller son soleil et tomber sa pluie en faveur des justes comme des pécheurs. Toute l'humanité est bénéficiaire de ce don de Dieu38». Dans le même sens, Jean Danielou dira qu'avec l'alliance de Noé s'établit entre le péché et le châtiment une fissure dans laquelle pourra s'introduire le salut. C'est une alliance qui nous révèle l'amour de Dieu. C'est la manifestation de l'amour rédempteur alors que l'économie précédente manifestait seulement l'amour créateur. Elle révèle la patience miséricordieuse avec laquelle Dieu supporte le péché afin de sauver le pécheur39. L'alliance de Noé apparaît comme une reprise de tous les éléments de la création première qui était normalement vouée à la disparition à cause de la corruption de I'humanité par les péchés des hommes. Le déluge met fin à un premier ordre des choses qui s'est révélé indigne du créateur qui, fidèle dans son amour envers l'humanité, conclut avec Noé une alliance qui inaugure un nouvel ordre des choses. En d'autres termes, l'histoire purificatrice du déluge couronnée par l'alliance que Dieu établit avec Noé qui représente le «reste» béni par Yahvé et choisi pour maintenir la communion de vie avec toute la création, révèle la bonté de Dieu qui s'exerce sur l'humanité «malgré le mal40». C'est donc une alliance qui exprime le principe de l'Economie divine qui cherche tout d'abord à sauver
36 WENIN

A., Pas seulement de pain...

Violence et Alliance dans la Bible (= Lectio Divina 171),

Paris, Cerf, 1998, 80. 37 DANIELOUl, op. cil., 87. L'ordre du monde n'est plus à la merci du péché de l'homme. Dans l'économie qui commence, Dieu concédera les biens temporels aux justes et aux pécheurs. Il ne s'agit pas d'une résignation de Dieu au péché; Il se résigne plutôt à un monde dans lequel le péché existe et où il faut sauver le pécheur plutôt que le détruire. 38 LATOURELLER, op. cil., 32. 39 DANIELOUl, op. cil., 89.

40CUSSON S.l, Notes d'anthropologie biblique, Roma, 1977, 211-212. Dans le prochain chapitre G., nous reviendrons sur l'amour à la base de cette alliance pour en dégager la dynamique nuptiale. 36

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