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VIOLENCES FAMILIALES

De
238 pages
Le conflit, le désamour, la haine ne sont pas moins invalidants quand ils se développent de façon lente et sourde que lorsqu'ils éclatent de manière imprévisible et bruyante. Comment traiter cette violence qui émerge d'un fonctionnement familial structuré à partir des dynamiques intra-psychiques, groupales et transgénérationnelles? Les auteurs de cet ouvrage, cliniciens et juristes, entendent démasquer la destructivité déguisée en amours captivantes et opposer à la désolation leur connaissance pratique, leur responsabilité citoyenne et leur souci éthique.
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VIOLENCES

FAMILIALES

Collection Psycho-Logiques dirigée par Philippe Brenot et Alain Brun
Sans exclusives ni frontières, les logiques président au fonctionnement psychique comme à la vie relationnelle. Toutes les pratiques, toutes les écoles ont leur place dans Psycho-Logiques.
Dernières parutions

Nathalie TAUZIA, Rire contre la démence: essai d'une théorie par le rire dans un groupe de déments séniles de type Alzheimer, 2002 Magdolna MERAl, Grands-parents, charmeurs d'enfants: étude des mécanismes transgénérationnels de la maltraitance, 2002. CatherineZITfOUN, Tempsdu sida, une approchephénoménologique, 2002. Michel LANDRY, L'état dangereux, 2002. Denis TOUTENU et Daniel SETTELEN, L'affaire Romand: le narcissisme criminel, 2003. Véronique PlATON-HALLE, Figures et destins du Père Noël, 2003 Alexis ROSENBAUM, Regards imaginaires, Essais préliminaires à une écologie visuelle, 2003. Henryka Katia LESNlEWSKA, Alzheimer. Thérapie comportementale et art-thérapie en institution, 2003. Joël LEQUESNE, Voix et psyché, 2003. Jean-Paul HUCHON, L'Etre vivant, 2003. Christine ROBlNEAU, L'anorexie un entre-deux-corps, 2003. Henry WlNTREBERT, La relaxation de l'enfant, 2003. Chantal LHEUREUX DAVlDSE, L'Autisme infantile ou le bruit de la rencontre, 2003.

Sous la direction d'Yves MORHAIN et de Jean-Pierre MARTINEAU

VIOLENCES

FAMILIALES

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

@L'Hannattan,2003 ISBN: 2-7475-4611-X

SOMMAIRE

Présentation Yves MORHAIN

et Jean-Pierre MARTINEAU

Chapitre l : ANTHROPOLOGIE CLINIQUE DE LA JOUISSANCE ET DE LA VIOLENCE FÉMININE Femme de l'éros et femmes de l'Agapè Bernard G UITER Souviens toi que je suis Médée! Madeleine GUEYDAN

Chapitre II : VIOLENCES

DANS LA CONJUGALITÉ

À propos de la répétition de la violence subie chez les femmes victimes de violences conjugales Monique OSSWALD-DAVIRON De la rupture conjugale à la déchirure parentale Yves MORHAIN et Patricia CARVALHO

Chapitre III : VIOLENCES

DANS LA PARENTALITÉ

Violence dans la monoparentalité Alain SAVET Le droit de garde monoparental dans les familles binucléaires Jordi PÉREZ l MONTIEL

Chapitre IV: VIOLENCES

D'ENFANCE

Les violences sourdes dans la famille: leur appréhension à partir de modèles analytiques Christian GUÉRIN Les enfants témoins de violences parentales Paul MARCIANO Conséquences psychoaffectives et cognitives des sévices sexuels sur de très jeunes enfants Anne Marie CUERQ

Chapitre V : APPROCHE

JURIDIQUE

DE LA VIOLENCE

Violences en famille: que peut la Justice? Élisabeth CHAUVET Un nouvel élan est donné à la politique publique d'aide aux victimes de la délinquance Anne d'HAUTEVILLE Les réponses judiciaires aux violences intra-familiales : leurs limites - leurs coéhences Joséphina ALVAREZ Captivante et inquiétante familiarité Jean-Pierre MARTINEAU

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LISTE DES AUTEURS

Joséfina

ALVAREZ,

Criminologue, Université de Montpellier I.

Patricia CARVALHO, Psychologue, Centre d'Information des Droits des Femmes et des Familles de l'Hérault. Chargée d'enseignement à l'Université Paul Valéry, Montpellier III. Élisabeth CHAUVET, Juge d'Enfants, Tribunal de Grande Instance de Montpellier. Anne Marie CUERQ, Pédopsychiatre, Sainte-Marie. Le Puy en Velay. Centre Hospitalier Spécialisé

Christian GUÉRIN. Maître de conférences Université Paul Valéry, Montpellier III.

en psychopathologie,

Madeleine GUEYDAN, Psychanalyste, Maître de conférences psychopathologie, Université Paul Valéry, Montpellier III. Bernard GUlTER, Docteur en psychopathologie, de Béziers. Docteur en Histoire et Civilisation.

en

Centre Hospitalier

Anne d'HAUTEVILLE, Professeur de droit, Université de Montpellier I. Membre du Conseil National d'Aide aux Victimes (CNA V). Paul MARCIANO, Hospitalier de Béziers. Pédopsychiatre, Médecin Chef. Centre

Jean-Pierre MARTINEAU, Professeur Université Paul Valéry, Montpellier III.

de psychologie

clinique,

Yves MORHAIN, Maître de conférences en psychopathologie Habilité à Diriger des Recherches, Université Paul Valéry, Montpellier III. Expert près la Cour d'Appel de Montpellier.

Monique OSSW ALD-DAVIRON, Bouissonade. CCAS Montpellier. Jordi PÉREZ Espagne. Y MONTIEL,

Psychologue,

Centre Élisabeth

Psicologia clinica-mediacio. Valencia.

Alain SAVET, Maître de conférences en psychopathologie. Unité de Formation et de Recherche en Psychologie. Université de Toulouse le Mirai! II.

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Présentation

Yves MORHAIN

et Jean-Pierre MARTINEAU

Le titre «violences familiales» justifierait-il le cri d'André Gide: « Familles je vous hais! Foyers clos, portes refermées; possessions jalouses du bonheur» (Les nourritures terrestres). Les écrivains ont toujours su avant les scientifiques attester que l'institution familiale était autant un foyer de valeurs qu'un creuset de violences. La littérature moderne nous offre de nombreux exemples de « haine familiale ». François Mauriac et Hervé Bazin ont remarquablement illustré dans ses romans la vie et la mort des haines à l'intérieur de familles bourgeoises qui s'entre-déchirent (Le Sagouin). L'idéalisation de la famille conduit à la considérer souvent comme menacée par l'évolution des mœurs ou attaquée par des violences extérieures. L'épreuve de vérité consiste à considérer aussi la violence sous le même toit, « entre soi» et entre les familles qui sont à la fois chaleureuses et dangereuses, menacées de distension et de dissolution, milieux de sécurité et écoles du risque. L'évolution historique et sociale de la famille a provoqué une nouvelle adaptation de son fonctionnement, marqué par de profonds bouleversements et par des modalités différentes de la gestion de ses conflits. La variété et les variations des contraintes sociales, économiques, les métissages culturels, les progrès des sciences de la

vie très spécialement en cette fin de siècle, ont généré de nouvelles formes d'organisation de la cellule familiale, de la parentalité, de la filiation et de la transmission qui ne sont pas sans risques, notamment pour les plus vulnérables au sein de la famille. Les contributions à cet ouvrage* traitent de la violence émergeant du fonctionnement familial structuré à partir des dynamiques intra-psychiques, groupales et transgénérationnelles. Ils sont soutenus par la conviction d'une alternative à un tel glissement, celle de pouvoir travailler à même la violence. La violence s'exprime avec d'autant plus d'horreur au sein de la famille qu'elle y semble incompréhensible et dramatique. Dans l'emprise familiale, la violence flambe à certaines phases critiques du cycle de vie et du chevauchement des générations. La dissension, le dés amour, la haine ne sont pas moins invalidants quand ils se développent de façon lente et sourde que lorsqu'ils éclatent de manière imprévisible et bruyante. Les ruptures peuvent être créatrices et le silence peut couvrir nombre de maltraitance. La violence exprimée au sein des familles vient qualifier une situation extrême, empreinte d'une grande tension, à la limite de l'explosion ou de l'implosion: rupture, exclusion, enfermement, transgression..., qui ne permet plus de réguler, de canaliser cette tension. Violence du sujet, en écho à un débordement pulsionnel ou une problématique archaïque. «Trop de pulsion» dirait Freud, c'està-dire une énergie non liée qui se déplace librement. La violence estelle expression de la pulsion de mort ou essence de la pulsion de vie? Est-elle déliaison mortifère ou effet de rupture et recherche d'un équilibre, d'une élaboration? Ce qui se présente comme un trop d'excitation, c'est d'abord une défaillance du côté de la symbolisation et c'est tout le développement du processus de pensée qui en est affecté. Souvent, l'idée est que la violence subie a été telle qu'il n'est plus possible d'en dépasser les effets, ni même d'en donner une représentation. Alors, comment aborder «les traces» laissées par des événements traumatiques? Les stigmates de la maltraitance physique et/ ou psychologique sont d'autant plus lourds à porter qu'ils sont marqués du sceau du silence, de la honte et de l'humiliation. Les raisons de la maltraitance sont multiples, mais très souvent, les parents maltraitants 12

sont des personnes vulnérables, aux prises avec des problèmes psychologiques et éducatifs qu'ils sont incapables d'appréhender seuls. Leur violence est aussi à entendre comme l'expression de leur
11npU1Ssance.

Dans les histoires de famille il est souvent difficile de considérer à la fois mais sans les confondre la réalité événementielle et la réalité psychique. A ce recueil de textes concourent psychologues, médecins, magistrats, criminologues, universitaires et praticiens qui s'interrogent au regard de leur expérience, de leur éthique et de leur citoyenneté sur les incidences subjectives des violences subies ou agies. Reconnaître la souffrance qui en résulte comme une partie de soi-même afin de permettre au sujet de se confronter au sentiment d'irréalité de sa propre histoire, c'est la voie que nous indique Freud afin d'effectuer un nécessaire travail de « réconciliation» et de « tolérance» à l'égard de sa propre souffrance, comme possible voie de construction de son devenir. Les analyses et le dynamisme des témoignages qui constituent cet ouvrage, concourent à définir des priorités et des modalités d'action préventive, curative et d'aide au service des familles en quête de « franchise », c'est-à-dire d'émancipation mais aussi de protection et de vérité. Entre ces textes circulent des courants communs, mais aussi des éclairages différents, autant d'écarts qui constituent une tension féconde. Les trois registres de communications: anthropologique, clinique et juridique nous ont conduit à construire l'ouvrage en situant les cliniques de la violence: dans la conjugalité rye Morhain, P. Carvalho, M. Osswald-Daviron), dans la monoparentalité (A. Savet, J. Pérez I Montiel), dans la dynamique parents-enfants (C. Guérin, P. Marciano, A. M. Cuerq) entre les exposés introductifs sur la violence fondatrice du lien mystique (B. Guiter) au mythe de la déliaison conjugale et infanticide (M. Gueydan) et l'examen des réponses judiciaires et politiques d'aide aux victimes (É. Chauvet, A. d'Hauteville, J. Alvarez) en tant que modalités de restauration symbolique. En conclusion J.P. Martineau interroge la contextualité contemporaine des maltraitances et des interventions pluridisciplinaires quelles justifient, mais qui ne sauraient tenir lieu de culture des risques structurants les apprentissages de la conjugalité et
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de la parentalité, sous peine d'aggraver la réduction du monde intimeprivé et la confusion des modalités de l'amour: Éros, Philia et Agapè.

* Les textes présentés dans l'et ouvrage viennent en prolongement du Colloque (( Violent'es en famille)) qui s'est déroulé au t'entre universitaire de Béifers, Université Paul Valéry de Montpellier III, le 17 mars 2000.

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CHAPITRE I : ANTHROPOLOGIE CLINIQUE DE LA JOUISSANCE ET DE LA VIOLENCE FÉMININE

FEMME DE L'ÉROS ET FEMMES DE L'AGAPÈ

Bernard GUlTER Docteur en psychopathologie, Centre Hospitalier de Béziers. Docteur en Histoire et Civilisation.

Je vais vous parler des difficultés rencontrées par un couple bien particulier, un couple extraordinaire mais pourtant prototypique de la quotidienneté; celui que constitue pour l'époux: Dieu et pour l'épouse ~a servante du seigneur, c'est là que les difficultés commencent) : la mystique. Lacan, faisant parler Freud, prête à ce dernier une injonction, quand il s'adresse à sa patiente Dora «Regarde qu'elle est ta part au désordre dont tu te plains ». C'est cette participation de la victime que nous tenterons de mettre en évidence à partir de l'exemple de Thérèse d'Avila. Le mystique En tant qu'adjectif le mot mystique désigne celui ou celle qui a une foi religieuse intense et intuitive... Substantivé, il évoque une croyance en quelque chose de caché, croyance supérieure à la raison. Brouyer dira « Dans la gré cité profane le mot mystique n'a jamais eu que le sens général de caché. Jamais aucun sens proprement religieux ne s'y est attaché. Jamais surtout on ne le voit pour désigner et caractériser

une expérience spirituelle ». (Brouyer, 1966, p. 485). TI est utilisé dans les religions à mystères, et par la suite, Gasparo commente: «Nous nous trouvons devant un des rares cas où l'étymologie ancienne recueille le consentement des linguistes modernes» (Gasparo, 1984). Mystique vient du verbe (( myt:ô)) dont la racine signifie fermer. Les mystères furent ainsi appelés parce que ceux qui écoutaient devaient fermer la bouche et (( mycin )) signifie donc fermer la bouche pour s'initier à la mystagogie. Deux notions fondamentales sont donc à dégager: celle d'intuition et celle de caché. Prédilection de l'intuition sur la raison

La mystique est donc: - Une relation avec le caché, avec Dieu, ce Dieu qui cache son nom avant de le livrer à Moïse mais qui interdira que l'on voit sous peine de mourir ; - Une relation directe, un dialogue non institutionnalisé une prière entre Dieu et les prophètes (ceux qui lèvent le voile), que l'on appelle « les mystiques» de l'aube ou les patriarches; - Une relation physique: la rencontre avec Dieu laisse des traces: blessure de Jacob au gué de Yabboq par exemple. Cette relation physique fait l'objet d'un livre sapiential (écrit de sagesse). « Le cantique des cantiques» où sont narrés les amours de Salomon et de la Sulamite comme métaphore des amours de Dieu et de l'ecclésia ~e peuple du désert), c'est le thème sponsal (des épousailles) propre au Dieu de l'Ancien Testament ou Dieu de l'Éros en raison de ce contact charnel. Avec le christianisme s'opère une mutation: le premier commandement d'aimer son Dieu plus que tout est conditionné par le second: l'amour du prochain: l'Agapè qui se caractérisera par la charité et la convivialité autour par exemple des rites alimentaires ou agapes. Mais l'institutionnalisation du religieux en Église avec hiérarchie, ritualisations excessives (sacrements et prières) et la corruption inhérente à toute institution vont, avant la Réforme (Béguines) puis après la définition du catholicisme classique au concile de Trente (1545) donner l'envie de retourner aux formes simples de relations avec le divin de l'Ancien Testament mais cette fois-ci avec le Christ. En somme le Dieu de l'agapè de l'amour doux va être l'objet de l'amour, désir de l'Éros. La mystique proprement dite est née, Thérèse sera la mystique des mystiques. 18

La mystique cohabite avec les cultes publics mais elle va, elle, postuler « la possibilité d'une union intime et directe de l'esprit humain au principe fondamental de l'être» (Lalande 1926) ce que souligne aussi Jacques Lacan «Il est clair que le témoignage essentiel des mystiques c'est justement de dire qu'ils l'éprouvent ~a jouissance), mais qu'ils n'en savent rien» (Lacan, 1973, p. 71). Julia de son côté soutient que « le sentiment élève à l'infini alors que la raison enferme dans un monde illusoire et artificiel» Oulia, 1984, p. 185). Ces assertions ne sont d'ailleurs que des reprises des énoncés des grands mystiques:
-

Jean de la Croix: « Aussi l'entendement pour s'unir à Dieu

doit se dépouiller de toutes les lumières qu'il peut acquérir par luimême. Aristote nous dit que les yeux des chauves-souris en présence du soleil sont complètement aveuglées, or il en est de même de notre entendement quand il se trouve en présence de cette très haute lumière divine» (MdC ; L II, ch. VII, p. 128). - Pseudo-Denis: « Pour toi, cher Thimothée, exerce-toi sans cesse aux contemplations mystiques, abandonne les sensations, renonce aux opérations intellectuelles, rejette tout ce qui appartient au sensible et à l'intelligible, dépouille-toi totalement du non-être et de l'être et élève-toi ainsi, autant que tu le peux jusqu'à t'unir dans l'ignorance avec celui qui est au-delà de toute essence et de tout savoir car c'est en sortant de tout et de toi-même, de façon irrésistible et parfaite, que tu t'élèveras dans une pure extase jusqu'au rayon ténébreux de la divine suressence, ayant tout abandonné et t'étant dépouillé de tout» (pelléDouël, 1960). Cette abdication gidienne de la Raison pure soulève deux problèmes:
-

Elle propose un système d'afftnIlations absolues à propos de

ce à quoi on attribue une vérité suprême et s'oppose en ce sens au rationalisme kantien (qui nomme d'ailleurs la mystique « fanatisme ») mais aussi à l'humanisme qui voit l'être se réaliser au niveau de l'humanité et non de la Deïté. En ce sens, elle peut-être à l'origine des dogmes et de leurs corollaires: les hérésies donc, de l'intolérance, (L'infâme voltairien). Pourtant, c'est le rationalisme kantien qui tente par un discours fétichisé de prouver tout comme la gnose qui postulera le Savoir Absolu, non dubitatif, propre au pervers qui ne veut plus avoir la mauvaise surprise d'un savoir erroné qui était la croyance universelle en la détention phallique (Rosolato, 1966). L'idéologie devient une idologie. 19

- Elle n'est pas à confondre avec un certain illuminisme et requiert des dispositions et une préparation rigoureuse (Boutroux, 1902) : - La purification du corps par l'ascèse;
-

L'extase (d'ekstasis : être hors de soi) qui est ce moment où

l'âme communique avec un objet intense qui est Dieu. Moment paradoxal car à l'exaltation interne correspond une inaccessibilité au monde extérieur. L'ouverture à l'Autre est fermeture aux autres et l'on est ici aux antipodes du religare (relier) de la religion conventionnelle. Cette mythologie est préfiguration du monothéisme et de la religion mosaïque. Pour Jean de la Croix la première négation est celle portée aux créatures (Montée du Carmel) puis celle de l'usage des choses créées (La noche). L'âme arrive ainsi dans un état de nudité et de pauvreté et, libérée de ces obstacles pour la rencontre avec Dieu, peut aspirer à l'union divine. Thérèse d'Avila s'axera aussi sur la solitude de l'amour de Dieul. Le retour vers une vie antérieure avec modification du jugement, réalisation de la vie parfaite. Thérèse d'A vila dira (( cette plaie de

.

l'absenl'e du Seigneur qui fait que l'âme ne sait ni ce qu'elle a ni l'equ'elle veut, est due à une communication divine si intense que l'âme est devenue étrangère au monde

1 Cette position se retrouve: - dans la mystique des Carmes: Les Carmes tiennent leur nom du Mont Carmel, promontoire rocheux de l'état d'Israël où Elie triompha du Dieu Baal. Des ermites latins y vivent dès 1155 et leur règle sera donné par Saint Albert puis modifiée par Innocent IV qui souhaite plus d'action que de contemplation. Coexisteront ainsi les Carmes déchaux (car point besoin de chaussures pour le cloître) et les Carmes chaussés ou mitigés (1205). La mythologie de Baal, Dieu de l'orage et de la pluie, aidé par sa sœur Amat déesse de la guerre et de l'amour contre le Dieu Mot de la sécheresse et de la mort, laisse beaucoup de trace dans le Judaïsme par exemple: la dénomination du Dieu vétérotestamentaire « El » qui était aussi le grand Dieu auprès duquel intercédait Baal et le Belzébut du N ouveau Testament (Mathieu XII; 24) : seigneur du fumier ou de la maison suprême Q'enfer), nom du Diable qui est une péjoration de Baal Zébut (Dieu des mouches). Belphégor vient aussi de cette mythologie (Baal Peor : Seigneur du mont Peor). - Dans la mystique rhénane: le Dominicain Eckhart considère toute créature faite de néant et, quiconque aime un être crée, comme n'aimant rien et se faisant néant. Son influence sera grande sur le courant béguinal de l'Ouest de l'Europe de Brabant qui débute au XIIe siècle et s'organise au mi-XIIIe après que soient refusés à ces femmes les monastères Bénédictins, Cisterciens et Prémontiens et est une réaction à la corruption du clergé ou à sa sécularisation (Cathares, Vaudois, prédicateurs errants). L'option est un retour à des formes simples et directes de vie religieuse et sa représentante la plus connue est Hadewijch d'Anvers qui inspira beaucoup Lacan. 20

et à elle-même. Son univers familier

n'a plus de sens et t-ependant Dieu se cachant,

elle se trouve comme suspendue dans le vide )) (Y. 206).

Relation avec le caché La mystique est une délnarche doublement marginale car elle s'inscrit en marge d'une société qui se laïcise, d'un savoir qui se constitue des objets scientifiques, mais aussi elle est en marge d'une référence religieuse à la foi. « Comme tout hérétique, il a péché par la forme. Ennemi du langage, l'orthodoxie, religieuse ou poétique, postule l'expression prévue. Si presque tous les mystiques eurent des démêlés avec l'église, c'est qu'ils avaient trop de talent; elle n'en exige aucun, et ne réclame que l'obéissance, la soumission à son style. Au nom d'un verbe sclérosé, elle fit ériger des bûchers (...) quand le paradoxe est banni, on n'évite le martyre que par le silence ou la banalité ». (Cioran: 1956, p. 163). Elle est un parcours solitaire vers l'absolu (mystique positive) ou une possession de l'être par ce même absolu (mystique négative). La mystique négative serait le délire mystique type Schreber dans le sens où Lacan dit « Le psychotique est un martyr de l'inconscient, en donnant au terme de martyr son sens qui est celui d'être témoin» (Lacan, 1956). Nous préférons la dichotomie mystique affective et mystique spéculative. Certains théologiens pensent que « l'on s'exprime à contrecourant en disant que la mystique cherche à posséder Dieu. S'il a le sens de Dieu, il sait dès le point de départ que ces termes n'ont aucun sens lorsqu'il s'agit du tout Autre» (pellé-Douël, 1960). Pourtant Thérèse oscille entre les deux options tout en préférant la négative, (( Ne travaille pas toi à m'enfermeren toi, mais enfermetoi enMoi )) dit-elle avoir entendu de Dieu (Fav.: 547), c'est pour cela qu'on a oscillé si longtemps entre un verdict de névrose ou de psychose. Pour nous l'option mystique est quête de Dieu, l'invasion par le principe divin signe a contrario la psychose. L'invention de Dieu procède d'une lecture mythique du Réel alors que la mystique est un témoignage de la tuché : de la rencontre d'un humain avec le Réel. Elle est communication intuitive avec un principe que tente de mythifier les religions et nous posons que la mystique est une religion négative. Le Dieu du mystique n'est pas celui du Déiste, celui-ci proposant une lecture universelle du Réel, c'est le Réel lui-même..., alors le mystique épelle un indicible, il parle de quelque chose qui ne peut se dire avec des mots: « La perception de 21

l'inftni a pour signe et pour ponctuation la perception de l'éprouvé» (Certeau, 1971, p. 4). Notons qu'ici le terme de Dieu, trouve son sens, plutôt qu'il ne sert de repère à l'expérience et soulignons tout de suite que nous ne parlerons que de la mystique judéo-chrétienne toute entière consacrée à un absolu nommé Dieu (mystique de transcendance). Pour les mystiques hindous, la visée n'est autre que la rencontre du sujet avec lui-même dans ses profondeurs abyssales ~'âtman des mystiques immanents) : c'est l'entase. Le Dieu du mystique Nous nous référerons pour ce développement aux concepts de ces deux grands mystiques que furent Thérèse d'Avila (1515-1582) et Jean de la Croix (1542-1591). Pour Thérèse, Dieu est conçu comme un absolu tellement audessus du monde « qu'il lui apparaissait lointain, accessible seulement au-delà de la mort» (Renaud, 1970). Elle cède à un rabaissement anthropomorphique l'appelant sa « Majesté» (Demeures, p. 913), « Notre Empereur» (chemin, p. 442) comme le fera aussi Jean de la Croix: « Sa Majesté Unique» (Nuit obscure I, 5, 1, 559). Et comme le dit Cioran: « S'il répugne à ce qu'une autorité extérieure règle ses rapports avec Dieu, il n'admet pas davantage une haute ingérence: c'est tout juste s'il tolère Jésus» (Cioran, 1956, p. 164). Tous deux accusent cette crainte sacrée caractéristique des manifestations divines de la Bible : « Ténèbres divines» pour Jean, « Seigneur devant qui tremblent les Anges» (Chemin p. 442) et qui « fait que les cheveux se dressent sur la tête» (Vie p. 131) pour Thérèse. C'est ce même Dieu qui fit:
-

balbutier

Jérémie:

« Et je dis vois, je ne sais pas porter

ta

parole, je suis un enfant» Oér. I, 6) ce à quoi Dieu rétorque: « Voilà, je mets en ta bouche mes paroles» Oér. I, 9) avant que d'éprouver Jérémie: « La parole de Yahvé me fut adressée en ces termes: que voistu Jérémie? Je répondis, je vois une branche de veilleur» (amandier), o ér. I, 11). Alors Yahvé me dit : « Bien vu, car je veille sur ma parole

pour l'accomplir»
-

cr ér.

I, 12) ;

et hésiter Moïse lors de la « donation du pouvoir des signes» sur le Mont Horeb (Sinaï) : « Excuse-moi Mon Seigneur, je n'ai jamais été jusque-là éloquent, pas même depuis que tu as adressé la parole à ton serviteur. Ma bouche est inhabile et ma langue pesante» (Ex, IV, 22

10), ce que commentent ainsi les Actes des Apôtres « il n'osait même plus le regarder intérieurement, à l'aide de son imagination» (Acte VII, 32). Le mystique rencontre Jahvé (celui-ci fut le premier). Jahvé est le nom du Dieu de la Révélation « Élohim parla à Moïse et lui dit : Je suis Jahvé! (Révélation du Nom)... Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El Shaddaï et, par mon nom de Jahvé, je n'ai pas été connu d'eux» (Ex. 6, 2-3). El Shaddaï peut se traduire par le Dieu de la montagne, le Très-Haut. En effet, Dieu apparaît à Abraham et lui dit «Je suis El Shaddaï, marche en ma présence et soit parfait..., ton nom sera Abraham» (Gn. 17, 15). Jacob, après qu'Élohim ait affirmé son autorité sur lui en lui donnant le nom d'Israël, avait voulu connaître le nom de Dieu « Révèle-moi donc ton nom» (Gn. 32, 30) car pour les anciens connaître le nom c'est obtenir quelques droits sur la personne elle-même. Après le combat perdu au gué de Yaboq, Jacob aura la bénédiction mais pas le nom. Donc Moïse est le récepteur de la Révélation mais il en demande plus « Fais-moi voir ta gloire» (Ex. 33, 17) et Jahvé de répondre « Tu ne peux voir ma face car l'homme ne peut me voir et vivre» (Ex. 33, 20) mais il verra le dos de Dieu. La mythologie grecque polythéiste présente aussi impossible la vision de Zeus dans toute sa gloire: c'est ce souhait exaucé qui coûte la vie à Sémélé, mère de Dionysos. La pulsion épistémophylique (savoir le nom) et la pulsion scopique (voir Dieu) sont imbriquées comme dans l'Oedipe et la scopie connaît un funeste destin. Nous avons alors la narration du commerce intime du Dieu avec un homme. A propos de ce Dieu, Lacan nous dira : « Pour moi, il me paraît sensible que l'Autre, avancé au temps de l'instance de la lettre comme lieu de parole était une façon, je ne veux pas dire de laïciser, mais d'exorciser le bon vieux Dieu» (Lacan, 1973, p. 65). Ce grand Autre nous en retiendrons la définition suivante: « Lieu où la parole d'être déposée..., fonde la vérité et avec elle le pacte» (Lacan, 1973, p. 103). Par le trésor des signifiants: «Je mets en ta bouche mes paroles », le sujet est pris dans un ordre radicalement antérieur et extérieur et dont il dépend alors même qu'il croit le maîtriser, ceci n'est d'ailleurs qu'une répétition du mythe de la Genèse: «Jahvé, Dieu, modela encore du sol toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel et il les amena à l'homme pour voir comment celui-ci les appellerait. Chacun devait porter le nom que l'homme lui donnerait» (Gn, l, 19)..., puis l'homme (îsh) nomme la femme créée de sa côte: (( Celle-cisera appelée femme )) (isha), (Gn, l, 23). La bonne traduction serait « hommesse » (ish: 23