1 Croire, sans doute, exister, peut-être … Jean-Paul Matot1 Résumé ...

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1 Croire, sans doute, exister, peut-être … Jean-Paul Matot1 Résumé ...

Publié le : jeudi 21 juillet 2011
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 Croire, sans doute, exister, peut-être …
Jea -Paul Matot 1  n
     Résumé :  La croyance – croire en … - est envisagée dans cet article comme mode d’appréhension du monde constitutif du sentiment d’exister ; elle représente, avec la curiosité, l’un des deux pôles organisateurs de l’activité de pensée, conçue comme oscillation permanente entre processus de liaison, créateurs de sens, et processus de déliaison, « ouvreurs » du champ psychique. La croyance déniée en la science, assurant, via  l’idéologie gestionnaire, l’emprise de la technologie sur la culture, détermine la passivation fondamentale de l’individu et des sociétés occidentales contemporaines ; la lutte, non consciente et souvent symptomatique, contre cette passivation « globalisée », est, pour l’auteur, l’enjeu même des problématiques adolescentaires actuellles.  Mots clés : Croyance ; curiosité ; doute ; existence ; liaison-déliaison ; scientisme ; idéologie gestionnaire ; technologie ; passivation ; adolescence  
                                                 1 Pédopsychiatre, directeur de l’Association pour le développement des traitements, de la prévention, de la formation et de la recherche en santé mentale à l’ULB (SSM-ULB)
 
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 à Sarah           à Jean    Croire, sans doute, exister, peut-être …
   Définitions  Le concept de croyance appartient au vocabulaire de la philosophie, de la théologie et de l’économie, pas à celui de la psychologie ni de la psychanalyse. Le Petit Robert (1982) définit la croyance comme « le fait de croire une chose vraie, vraisemblable ou possible ». Une telle définition englobe un vaste espace, de la conviction paranoïaque au postulat scientifique, en passant par la superstition, la confiance et l’espoir. Th. Hentsch (2003) souligne la polysémie du terme de croyance : entre l’opinion et la foi, toutes les nuances sont possibles. « La croyance, loin d’être confinée au religieux, joue un rôle crucial dans presque tous les domaines de l’existence et de la société : amour, amitié, échanges, travail, sciences, santé, droit, politique, économie, finances. Dans un monde qui, bien souvent, paraît gouverné par la violence, par la méfiance, la tricherie et la peur, dans ce même monde, croyance et confiance forment ensemble un ciment sans lequel toute société sécroulerait » (Hentsch, 2003). Inversement, la mise en cause d’une croyance, et ce d’autant plus qu’elle se confond avec les rituels qui lui donnent forme, déclenche la violence. Ainsi, la pièce « Tierno Bokar », mise en scène par Peter Brook d’après le livre du grand écrivain malien, décédé en 1991, Amadou Hampaté Ba, -Vie et enseignement de Tierno Bokar, le sage de Bandiagara  -, met en scène une querelle religieuse qui oppose, au début du 20è siècle, dans les pays de la boucle du fleuve Niger, deux confréries religieuses soufies Tidjaniya, l’une décrétant qu’il faut réciter la prière avec 11 grains de chapelet, l’autre avec 12 grains. Le rituel a deux sources : la source religieuse au sens propre, et la valeur de « faire lien » social. Le nombre de chapelets n’a pas de rapport avec une signification religieuse : l’origine de la pratique de la douzième prière est liée à l’interprétation par ses disciples d’un fait du maître dont on ne sait même pas s’il fût intentionnel. Mais une fois que la pratique est établie, elle devient la marque d’une appartenance, d’une identité, d’une fidélité. Tierno Bokar, qui réfléchit en termes de cohérence de la foi, veut revenir à la pratique originaire de la prière « à onze grains » : cet acte est vécu comme une trahison par les siens, qui le rejettent, et comme une expression politique dangereuse – celui de l’ébauche d’un mouvement d’unification et d’autonomie – par l’autorité coloniale, qui le laisse mettre à mort. Hentsch (2003) insiste sur la différence entre croyance et piété. Pour cet auteur, « le fanatique est, typiquement, celui qui place sa croyance au dessus de toute piété, celui qui ne respecte rien de ce qui se situe hors du domaine de sa foi. La piété est au contraire une attitude de respect devant ce que l’on ne comprend pas. En ce sens, il se peut qu’elle s’exerce à l’encontre même de la croyance et de sa dynamique »  Il est intéressant de différencier la croyance comme acte de croire, le « croire », de la croyance comme objet du croire, le « cru », ce à quoi on croit, les croyances. Le champ de la croyance comme attitude mentale, auquel je m’intéresserai plus particulièrement dans cet article, se situe entre l’opinion – « croireque » -, et la foi – « croire en » - : « à une extrémité donc – le croire que… - la croyance se dilue et s’exténue en deçà même de l’opinion plus ou moins fondée, pour rejoindre la conjecture la plus hasardeuse et la plus gratuite, l’impression
 
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la moins contrôlée. A l’autre extrémité – celle du croire en … -, la croyance désigne non seulement un haut degré subjectif de conviction, mais un engagement intérieur et, si l’on peut dire, une implication de tout l’être dans ce en quoi ou celui en qui l’on croît »  (P. Ricoeur, La croyance . Encyclopaedia Universalis, Paris, 1976, cité par Fontaine, 2003)  Ph. Fontaine (2003) propose la définition suivante, plus circonscrite : pour lui, la croyance serait « un acte de l’esprit consistant à affirmer la réalité ou la vérité d’une chose … en l’absence de certitude attestée par l’existence d’une preuve ». Cette définition, qui place la question de la preuve au centre du jugement d’existence, et à ce titre attribue une valeur universelle à ce qui est un postulat de la pensée occidentale depuis les Lumières, est peut-être celle qui d’emblée pose le problème crucial : toute définition n’est-elle pas, pour une part, l’expression d’une croyance ? Croyance dans la Vérité d’une certaine démarche scientifique, obnubilée par le souci d’objectivation, construisant « un monde de la rationalité formelle » « toutes les variables non mesurables sont d’abord mises de côté, puis, de fait, éliminées » … « Dans cette logique de pensée, on exclut de l’analyse tout ce qui est considéré comme, irrationnel, parce que non objectivable, non mesurable, non calculable. Les registres affectifs, émotionnels, imaginaires et subjectifs sont considérés comme non fiables et non pertinents. A la limite, ils n’existent pas parce qu’on ne sait pas les saisir, les analyser ou les traduire en chiffres » (de Gaulejac, 2005).  Il n’en reste pas moins qu’il y a, dans la croyance, un rapport entre deux ordres, celui de la conviction subjective (avec un gradient qui va du doute à la certitude), et celui de la réalité objective (avec un gradient qui va de la possibilité à la vérité). Ces deux dimensions constitutives de la croyance, la dimension de la conviction et celle de la réalité, sont reprises par P. Aulagnier (1979) sous l’angle de ce qu’elle appelle « le double principe de causalité » : d’une part la « causalité démontrée », le registre du « vrai », qui correspond à la question de la réalité externe, et d’autre part la « causalité interprétée », le registre de ce qui est vécu par le sujet, la réalité interne. La causalité démontrée, le vrai, est partagée par l’ensemble social auquel appartient le sujet ; c’est « l’ensemble des définitions causales auxquelles le sujet fait appel dans sa mise en sens de la réalité extérieure, ensemble de présupposés auxquels il fait confiance parce qu ils s’accompagnent d’une « garantie culturelle » qui les assure qu’ils ont été soumis aux vérifications exigibles et exigées » (Aulagnier, 1979). Chaque individu a besoin d’éprouver que ses perceptions du monde sont partagées par l’ensemble des autres, en deçà de tout impératif de démonstration. Sans cette « identité de l’observé », qui est une des clauses du contrat narcissique  (Aulagnier, 1975, 1979), il n’y aurait aucun caractère de certitude ni aucun sentiment d’identité possible. L’absence d’impératif de démonstration, l’absence de nécessité de la preuve, est au fondement même du contrat narcissique ; elle vaut tant pour les énoncés mythiques que pour les théories scientifiques. Cette « présomption d’innocence » (Aulagnier 1979) implique que pour une bonne part de ce que nous pensons et disons, nous n’avons pas à fournir de preuves : l’épreuve du doute a dû permettre à l’enfant de distinguer les énoncés dont la vérité n’a pas à être questionnée ni démontrée, de ceux où le doute et la demande de preuve sont légitimes et nécessaires. Cette évidence nous montre le manque de consistance d’une définition de la croyance qui la lierait trop étroitement à l’absence de preuve. A côté de cette « causalité démontrée » - assez mal nommée puisque précisément la démonstration y est la plupart du temps absente – qui inscrit le sujet dans son groupe d’appartenance et celui-ci dans un ensemble culturel donné, la « causalité interprétée » relève du sens singulier que le sujet donne à ce qu’il vit. Ainsi, « tout groupe social se constitue et se définit par son adhésion à sa propre théorie sur la cause d’un certain nombre de phénomènes
 
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naturels, culturels, corporels ,  mais … tout sujet, tout en partageant ce type de causalité, continue à faire appel à une causalité interprétée quand il s’agit de rendre sensé ce qu’il rencontre dans sa réalité » (Aulagnier, 1979).  L’acception que ma réflexion m’amène donc à privilégier dans cet article prend le parti de ne pas s’enfermer d’emblée dans la problématique de la preuve, de ne pas assimiler la croyance aux conceptions irrationnelles, en contradiction avec les données de l’expérience, et donc aussi de ne pas poser d’ a priori sur ce qui est ou non rationnel. Je propose d’envisager la croyance - le fait de croire - comme l’ensemble des modalités par lesquelles les sujets humains construisent leur rapport avec le monde qui les entoure, leur sens de la réalité. Est croyance toute attribution collective d’un ensemble de significations constitutives des modes d’appréhension du monde d’un ensemble d’individus partageant les mêmes références culturelles. Cette définition situe la croyance au fondement même du sentiment d’exister : elle constitue cette part sociale commune sur laquelle se fondent les identités groupales et individuelles. Elle assure la cohérence de l’identité individuelle et groupale, elle est de l’ordre de la constance, de la sécurité. Ce qui m’amène à dire qu’exister, c’est nécessairement croire.  L’inverse de la croyance, dès lors, ce n’est pas l’incroyance, mais le doute. L’incroyant, c’est celui qui affirme ne pas croire, ne pas avoir de croyances : l’incroyance peut ainsi être considérée comme la méconnaissance de ses propres croyances. Celui qui doute au contraire sait qu’il croit, mais accepte, au moins en théorie, la relativité de certaines de ses croyances. D’où la question : qu’est-ce qui, au-delà de cet aspect de fondement identitaire de la croyance, laisse un espace de pensée ouvrant à sa propre transformation, ou au contraire la fige dans une impasse, dans un « appareil de croyance » (Pontalis, 1978) ou un « complexe de croyance » (Rosolato, 1978) ? « Savoir qu’on ne sait pas est la position la moins naturelle qui soit pour la pensée, elle est un acquis … toujours fragile, l’acceptation d’une vérité que l’on doit à la mise en question, dont bien souvent on se serait passé, d’une certitude qui la précédait » (Aulagnier, 1979). Toutefois, comme le note Gantheret (1978), l’expression même « Je crois » porte en elle le doute qui l’a précédé, qui continue à l’habiter et qu’elle dénie.   Indéfinitions  Les deux types de causalité mis en exergue par Aulagnier nous renvoient à la construction de l’identité subjective qui est à la base du sentiment d’exister. Celui-ci se fonde sur la conjonction d’un sentiment d’être soi, d’exister en tant qu’individu, et d’un sentiment d’être inclus, d’avoir une place dans le monde des autres. C’est le caractère de continuité suffisante de ce double sentiment de lien de soi à soi, et de soi aux autres, qui est déterminant dans le sentiment d’identité. Je défends ici l’idée que cette continuité repose d’abord sur la croyance, sur l’acte de croire, qui permet la construction de théories explicatives de la réalité vécue, et ouvre le champ de la connaissance. Comme l’écrit Pontalis (1978), « ce sont nos croyances – que, tant qu’elles sont opérantes, nous ne pouvons pas penser, puisqu’elles déterminent jusqu’à nos catégories de pensée – qui définissent les objets de notre savoi . r » L’élaboration par l’enfant des théories sexuelles infantiles en est une illustration : celles-ci émergent à la suite de ce « premier acte d’incroyance » qui a conduit l’enfant, dont la pulsion epistémophilique s’est trouvée stimulée par la question de l’origine des enfants, à rejeter les fables des adultes et à chercher par lui-même une meilleure explication. Toutefois, « l’insuccès de cette première tentative d’indépendance intellectuelle semble laisser après soi une impression durable et profondément déprimante » (Freud, 1910)
 
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 Le bébé a besoin, pour survivre, de découvrir comment fonctionne le monde afin de tenter de le maîtriser. La pulsion de savoir dérive de cette activité d’exploration. Elle se heurte à la fois à la complexité du monde, et à la dépendance infantile : « Je commence par douter non pas de la définition, qu’elle soit scientifique ou mythique, de la réalité, mais bien de la « vraie » intention présente dans le discours que lui présente la mère et par lequel elle lui donne connaissance de ces définitions » … « Ce moment de doute est essentiel à la structure du Je et à la mise en place d’une activité de pensée qui accepte la suprématie du principe de réalité, malgré une perte de plaisir …  Ce moment de doute est une épreuve qui fait partie des universaux du fonctionnement psychique » … « le Je ne décide plus d’investir une idée, ou de refuser son investissement au nom du plaisir ou de la souffrance qui en résulterait, ni, seconde décision, parce qu’il aime ou déteste la voix qui l’énonce : cette voix et cette personne garderont leur investissement, mais leurs énoncés seront soumis à l’épreuve du vrai ou du faux » (Aulagnier, 1979). La place centrale du doute dans le développement de la pensée et d’une identité différenciée ressort avec force du texte d’Aulagnier.  Cependant, le bébé puis l’enfant a tout autant besoin de lier entre elles les pensées, d’assurer la cohérence globale de ce qu’il comprend et de ce qu’il ne comprend pas : d’où la construction de théories explicatives, dont les théories sexuelles infantiles, qui relèvent de la croyance. Il me semble important de bien saisir la dialectique et la complémentarité (et non la dichotomie, fondement de la tradition philosophique inaugurée par Platon (Pontalis, 1978)) qui existent entre la curiosité, mouvement qui pousse à découvrir pour essayer de comprendre, et la croyance, mouvement qui assure la cohérence et la permanence de soi et du monde. Le fonctionnement psychique repose sur un équilibre délicat entre croyance et recherche de la connaissance. A la dialectique croire/savoir, substituons donc la dialectique croyance/curiosité. En termes de métapsychologie psychanalytique, nous serions dès lors fondés à placer en corollaire de la pulsion épistémophilique une pulsion de croire qui en serait l’envers. D’un côté, la pulsion de savoir, source d’interrogation, de doute, de découverte, de connaissance, qui élargit le champ des possibles ; de l’autre, la pulsion de croire, en quête de réponse, de certitude, de confiance, qui établit les limites de soi et du monde.  Le traitement psychanalytique peut être envisagé, de ce point de vue, comme induisant une modification de cet équilibre croyance / doute qui est constitutif de l’identité. Pour Aulagnier (1979), c’est le doute ou l’absence de doute que l’analyste aura à interpréter : « C’est la tâche de l’analyste de permettre au sujet de consolider ce que j’avais appelé « les points de certitude nécessaires à un repérage identificatoire », de l’aider à retrouver et à renforcer les limites que le doute se doit de respecter, mais aussi de le rendre capable de douter ». Entreprise qui ne peut se concevoir que si le thérapeute peut supporter suffisamment de ne pas comprendre, de ne pas savoir où l’emmène son patient, de se laisser mener et enseigner par lui, ce qui implique, pour qu’il ne s’y perde pas, et son patient avec lui, qu’il se soit approprié une théorie et qu’il dispose d’une technique lui permettant cette immersion dans l’inconnu préalable à l’émergence d’un sens non déjà là.   Redéfinitions  Dans ce débat entre croyance et connaissance, nous en arrivons à l’idée que la différence ne se joue pas tant en termes de contenus, les croyances ou les savoirs, car à ce niveau la frontière entre les deux est incertaine : les croyances sont vécues comme des savoirs, et les savoirs
 
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peuvent devenir des croyances. La dialectique se situe plutôt au niveau des attitudes mentales : entre le désir de savoir, et le besoin de croire. Ce qui nous mène aux sources même de la pensée, dans l’oscillation entre les processus de liaison, créateurs de sens, et les processus de déliaison, créateurs de non sens. Toute pensée se nourrit de cette oscillation : une liaison qui ne se verrait pas défaite dans une certaine mesure deviendrait un obstacle au développement de la pensée, après en avoir été une étape constitutive ; une déliaison qui ne serait pas suivie d’une liaison déboucherait sur la confusion.  C’est ici aussi que devient manifeste le manque de valeur heuristique du concept freudien de pulsion de mort : soit en effet la pulsion de mort correspond au processus de déliaison, et on voit bien alors qu’elle participe du développement psychique et de la vie, ce qui en rend la dénomination pour le moins malheureuse : il conviendrait plutôt de parler simplement de pulsion de déliaison. Soit la pulsion de mort correspond à la compulsion de répétition et/ou à la non-pensée, et elle consiste alors précisément en une insuffisance ou une faillite de l’oscillation liaison/déliaison qui caractérise le processus de pensée. Rassembler sous une dénomination à ce point connotée sur le plan imaginaire les concepts hétérogènes, voire contradictoires, de déliaison et de compulsion de répétition, me semble destiner la pulsion de mort freudienne à rejoindre les formules incantatoires des rituels liturgiques. Que la référence à la pulsion de mort soit avant tout de l’ordre de l’affiliation identitaire est attesté par le nombre de psychanalystes qui déclarent « croire » à la pulsion de mort comme on pourrait dire qu’on « croit » à la Science ou au dogme de l’Immaculée Conception. Elle signe l’appartenance à la descendance freudienne par l’adoption sans inventaire d’un héritage identifiant. Il n’y a à cela rien de très étonnant si l’on veut bien considérer que la théorie d’un dualisme pulsion de vie/ pulsion de mort inhérente à l’humain est une résurgence de la transcendance religieuse du bien et du mal, une version intrapsychique du combat éternel entre le diable et le bon dieu. D’autres voies me semblent plus pertinentes. Ainsi par exemple Lytta Basset ( Guérir du malheur , Albin Michel, 2000, citée par Guillebaud, p. 47) propose-t-elle de remplacer l’opposition entre le mal et le bien par une opposition entre le mal et le sens, assimilant du même coup le mal au non-sens.  Le mouvement de création de sens se nourrit conjointement de la curiosité et de la croyance, et procède d’une oscillation entre liaison et déliaison dans un affrontement de l’inconnu, lequel commence toujours par apparaître comme de l’insensé. Le scientisme envahissant qui, à côté de l’idéologie gestionnaire (De Gaulejac, 2005), menace aujourd’hui la vitalité de la pensée et la vie tout court, représente une modalité de défense, profondément enracinée dans l’organisation et le fonctionnement de nos sociétés occidentales, beaucoup plus insidieuse et redoutable que l’intégrisme réactionnaire et ses avatars terroristes. Car, comme l’écrit M. Gauchet (2004), « les réactions fondamentalistes sont des réponses à la dislocation de la société religieuse produite par la pénétration des données de la modernité qui, dans leurs efforts pour en reconstruire la figure, incorporent malgré elles les principes et les valeurs contre lesquels elles se soulèvent. Elles sont destructrices de la tradition dont elles se réclament et modernisatrices à leur insu ». L’érection conquérante d’ homo economicus , ce « monstre anthropologique habité par une supposée rationalité qui ramène tous les problèmes de l’existence humaine à un calcul » (Bourdieu, 2000, cité par de Gaulejac, 2005) n’annonce-t-elle pas la disparition prochaine, voire, comme l’écrit J-C. Guillebaud (2004), déjà advenue, de sapiens sapiens ? Ou bien constitue-t-elle seulement une tentative d’écarter l’angoisse issue du « désenchantement du
 
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monde », de la mort de Dieu et de la déshérence des étayages religieux ? Car, comme l’écrit Aulagnier (1979), « si la religion a pu si facilement servir de complément de justification au pouvoir étatique, au désir d’expansion, au génocide, c’est parce que la rage, la haine, l’angoisse sont toujours chez tout sujet réactivées par tout ce qui risquerait de mettre en doute les croyances qui lui servent de repères identificatoires et de repères dans sa mise-en-sens de la réalité ». Le problème auquel nous confronte aujourd’hui la dérive scientiste, c’est qu’elle entend faire croire que les sciences expérimentales permettent de décrire la réalité, alors qu’elles n’ont comme seul objet légitime que l’étude des phénomènes qu’elles isolent et organisent. Ce qui fait dire à Th. Hentsch (2003) que « c’est parce que nous continuons de confier notre destin à une force, celle de la science, qui reste extérieure à nous-mêmes, fût-elle le fruit de notre propre activité, que, malgré toutes nos désillusions, nous ne sommes toujours pas sortis de la croyance. A la différence qu’à cette croyance s’en ajoute une autre qui la masque à nos propres yeux : la croyance que nous ne sommes plus croyants . » Cet auteur met en évidence une contradiction épistémologique qui depuis Descartes caractérise la modernité, prise « entre l’unité à laquelle elle aspire et l’émiettement auquel elle procède. La modernité, envisagée au plan de la pensée (tant philosophique, scientifique que politique), est ce formidable mouvement où la raison humaine tente vainement de garder en un tout compréhensible, cohérent et maîtrisable la représentation d’un monde que, par ailleurs, ses multiples applications pratiques (tant économiques que techniques) ne cessent de fragmenter ». Nous retrouvons ici cette dialectique fondamentale entre liaison et déliaison, dont il apparaît qu’elle ne peut fonctionner que dans le respect d’une certaine indéfinition du monde et de la réalité, dont Amadou Hampaté Bâ (1992) nous livre une version africaine : « la mémoire … des peuples de tradition oral e qui ne pouvaient s’appuyer sur l’écrit est d’une fidélité et d’une précision presque prodigieuses … je n’ai pas besoin de me « souvenir », je vois sur une sorte d’écran intérieur, et je n ai plus qu’à décrire ce que je vois . Pour décrire une scène, je n’ai qu’à la revivre … Lorsque je restitue un évènement, le film enregistré se déroule du début jusqu’à la fin en totalité. C’est pourquoi il est très difficile à un Africain de ma génération de « résumer ». On raconte en totalité ou on ne raconte pas … Dans les récits africains où le passé est revécu comme une expérience présente, hors du temps en quelque sorte, il y a parfois un certain chaos qui gêne les esprits occidentaux, mais où nous nous retrouvons parfaitement…Une autre c hose qui gêne parfois les occidentaux est l’intervention fréquente des rêves prémonitoires, de prédictions et autres phénomènes de ce genre. Mais la vie africaine est tissée de ce genre d’évènements qui, pour nous, font partie de la vie courante et ne nous étonnent nullement. Il n’était pas rare, jadis, de voir un homme arriver à pied d’un village éloigné uniquement pour faire part à quelqu’un d’annonces ou d’instructions qu’il avait reçues en rêve à son sujet ; puis il s’en retournait tout naturellement, comme un facteur venu apporter une lettre à son destinataire. »   Prédéfinitions  Nos sociétés occidentales, derrière l’agitation constante, la soif de consommation, l’exigence de productivité, la dictature de la raison, l’idéologie de l’efficacité, la prédilection pour l’action, qui les caractérisent, souffrent d’une passivation qui, pour être peu reconnue, ou plus exactement déniée, n’en produit pas moins des effets délétères.  Dans la droite ligne de la philosophie des Lumières, nous avons cru, et continuons à croire, au pouvoir de la science. Confrontés aux problèmes qu’entraîne le développement technologique liés aux progrès scientifiques, nous voulons croire que d’autres progrès scientifiques et d’autre développements technologiques permettront de les résoudre, ce qui est, comme l’écrit Th.
 
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Hentsch (2003), « la manière moderne de s’en remettre à une puissance tutélaire extérieure…les hommes se retrouvent seuls su r une terre bientôt dévastée, en attendant vaguement leur salut de l’outil même de cette dévastation ». D’où la question posée par B. Stiegler (2004) : « La technique est-elle un moyen à travers lequel nous maîtrisons la nature, ou bien la technique, se rendant maîtresse de la nature, ne nous maîtrise-t-elle pas nous-mêmes, comme faisant partie de cette nature ? »  La réponse à cette question implique pour cet auteur la nécessité « de comprendre le processus de l’évolution technique parce que nous éprouvons une forte opacité de la technique contemporaine : nous ne comprenons pas immédiatement ce qui s’y joue réellement et s’y transforme en profondeur, alors même que nous avons sans cesse à y prendre des décisions, dont nous avons de plus en plus souvent le sentiment que les conséquences nous échappent. » (Stiegler, 2004)  Or, la technique est un domaine qui est resté longtemps négligé par les philosophes, y compris par les philosophes des sciences, tandis que les « techniciens » ne manifestaient aucun intérêt pour la théorisation de leur champ d’activité. La réflexion sur le développement des techniques a véritablement pris son essor à partir des travaux de l’ethnologue André Leroi-Gourhan (1943, 1945) au milieu des années 1940. Leroi-Gourhan pose l’hypothèse de l’existence de tendances techniques universelles, indépendantes des localités culturelles que sont les groupements ethniques où elles se concrétisent comme faits techniques. Pour lui, l’anthropogenèse est une technogenèse : le phénomène technique est une caractéristique première de l’humanité, par laquelle les peuples se distinguent plus essentiellement que par leurs caractères raciaux et culturels. Il propose l’idée, qui sera reprise et développée par d’autres à sa suite, d’une analogie entre les lignées de développement technologiques et la conception darwinienne des lignes d’évolution zoologiques : la matière inerte quoique organisée qu’est l’objet technique évolue elle-même dans son organisation et se transforme dans le temps comme la matière vivante se transforme dans son interaction avec le milieu. Leroi-Gourhan (1945) définit la technologie comme l’étude de l’enveloppe prothétique d’objets (outils et instruments) qui à la fois sépare et insère l’homme dans son milieu.  L’évolution technique se caractérise par son autonomisation croissante vis-à-vis de l’évolution scientifique mais aussi culturelle, voire par sa prédominance sur les autres secteurs de l’organisation sociale. B. Gille (1977) a montré que découverte scientifique et innovation technique sont deux processus distincts, éventuellement complémentaires. Dès le début de la technique moderne, les temps de transfert de la découverte scientifique à l’invention puis à l’innovation technique se réduisent considérablement, jusqu’au moment où, au XXè siècle, s’opère un retournement : l’innovation n’est plus ce qui résulte d’une invention, elle s’insère dans un processus global de l’évolution technique qui vise à susciter l’invention et à cette fin soumet la recherche scientifique à sa logique propre. Pour G. Simondon (1958), qui analyse l’objet technique industriel apparaissant au 18è siècle, l’homme n’est plus l’acteur intentionnel de l’évolution technique, il n’en est que l’opérateur. Cet auteur défend l’idée, révolutionnaire au moment où il la formule, mais de plus en plus évidente aujourd’hui, que l’évolution technique précède la dynamique sociale et s’impose à elle. Nier ce renversement empêche les sociétés humaines d’en prendre la mesure et de faire en sorte de rendre compatible la dynamique propre des développements technologiques avec l’intentionnalité humaine s’exprimant dans la culture. Pour Simondon, il est nécessaire dans cette perspective de développer une connaissance des objets techniques industriels qui
 
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abandonne une conception centrée sur l’usage que l’homme en fait, pour « comprendre la genèse des objets techniques et de leurs fonctions indépendamment des fonctionnements humains qui établissent les comportements d’usage des objets techniques ». L’objet technique industriel tend, non vers l’automatisation comme on pourrait le croire, mais vers l’indétermination. Celle-ci rend la machine sensible au fonctionnement des autres machines, ce qui permet leur intégration dans des ensembles techniques. L’homme exécute plutôt une quasi-intentionnalité dont c’est l’objet technique lui-même qui est porteur. Simondon en fait la démonstration en étudiant le tube électronique, montrant que « l’invention » de la tétrode résulte des contraintes internes de la triode, puis celle de la penthode des nécessités de la tétrode.  Il est évident que les transformations du système technique entraînent régulièrement des bouleversements du système social. Cependant, l’évolution des techniques s’accélérant, elle tend à dépasser les possibilités d’appropriation des « autres systèmes » culturels. J. Ladrière ( Les enjeux de la rationalité , Aubier Montaigne, Paris, 1977, citée par Stiegler, 2004) considère que « si, à certains égards, la science, en tant que système particulier de représentation, et la technologie, en tant que système particulier d’action, ne sont que des sous-composantes de la culture, en un autre sens elle s’en détachent pour constituer des systèmes largement autonomes, en interaction avec la culture, mais s’opposant à elle ».  J. Habermas (1973) introduit la dimension politique en fondant son analyse sociale sur la compétition entre « activités rationnelles par rapport à une fin », qui se définissent par rapport au concept de rationalisation, forgé par Max Weber, « phénomène d’extension irrésistible des domaines de la société soumis aux critères de la décision rationnelle, et d’industrialisation corrélative du travail », caractéristique du capitalisme, et « l’activité communicationnelle », appartenant au registre de l’interaction symbolique, qui renvoie aux normes sociales. Pour Habermas, le passage des sociétés traditionnelles aux sociétés modernes se marque par l’inversion du rapport entre activités communicationnelles et activités rationnelles, au profit des secondes, avec pour effet l’émergence d’un Etat technocratique qui se donne pour mission paradoxale de chercher des solutions techniques aux dysfonctionnements que produit l’envahissement progressif des domaines « communicationnels » et symboliques par la rationalité technique et scientifique.  Tous ces travaux, relativement peu connus et encore moins diffusés, portant sur l’autonomisation du développement technologique par rapport aux évolutions culturelles, sur l’accélération de ce développement imprimant sa propre logique qui dès lors prime sur l’intentionnalité humaine, soumettant les autres secteurs de nos sociétés, scientifique, industriel, économique, politique, à ses impératifs, introduisent une dimension nouvelle permettant de comprendre les vécus de passivation qui se manifestent au sein d’un nombre sans cesse croissant de groupes sociaux dans des sociétés très diverses un peu partout dans le monde. Les réactions à cette passivation, qui menace la cohérence des groupes d’appartenance et le sentiment d’exister des individus, sont bien connues : sentiments d’impuissance, fatalisme, dépressivité et suicide, replis sectaires et fondamentalisme religieux, vécu d’insécurité, révoltes sociales peu organisées, violences terroristes, pour ne citer que les plus évidentes …  Le caractère insidieux de cette dynamique de passivation « globalisée » liée à l’emprise technologique se loge dans le caractère diffus de ses manifestations, dans son intrication à notre mode de vie quotidien, dans l’absence de formalisation idéologique qui permettrait d’en appréhender la cohérence.
 
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 C’est dans ce cadre général qu’il me semble nécessaire de replacer la problématique de l’adolescence telle qu’elle se manifeste aujourd’hui dans nos sociétés développées. La consommation banalisée de cannabis et d’alcool par des adolescents de plus en plus jeunes, la démotivation scolaire se marquant par l’échec et le décrochage dans des proportions sans cesse croissantes, le désintérêt pour les débats politiques et idéologiques, sont à mettre en lien avec la réalité d’une déshumanisation du monde : déshumanisation qui n’est pas d’abord de l’ordre de la cruauté (Rocard, 2004), mais essentiellement de la désappropriation.  Or l’enjeu de l’adolescence réside dans l’appropriation de ce monde dans lequel l’enfance, à travers le filtre familial, a été vécue. Mouvement d’appropriation qui suppose au préalable, d’une part, une déconstruction – dont le désordre institué des chambres d’adolescents constitue une figure paradigmatique - de l’agencement laborieusement réalisé par les parents des ingrédients de la vie familiale ; et, d’autre part, une mise en évidence, prélude d’une mise en question, des croyances implicites qui sous-tendent les modalités d’insertion de la famille dans l’organisation sociale : « Arrêtez de me formater ! ». Mouvement d’appropriation au coeur duquel on trouve le processus de déliaison – liaison qui assure l’équilibre entre épistémophilie et croyance : « une ontogénèse de la croyance montrerait … la précédence de l’incertitude anxieuse – un « à quoi, à qui se fier» qui fait tout le prix de l’appropriation de l’objet « fiable » … » (Pontalis, 1978).   Aujourd’hui, l’omniprésence de la croyance tend à être tout autant déniée que celle des « limites », dont on entend répéter sans cesse qu’elles feraient défaut. Si la croyance a largement déserté l’espace religieux et les théories politiques, elle n’en est que plus agissante, mais de manière méconnue, dans l’emprise de l’idéologie consumériste et gestionnaire, qui correspond à la définition que donne Pontalis (1978) de « l’appareil de croyance » : « l’ areil de croyance est une réponse (à tout), tranquille ou violente, qui anticipe toute app question. « La question n’a pas à être posée » : telle est la règle de son fonctionnement ». Si les institutions sociales, et au premier chef la famille, paraissent offrir moins de limites, si l’illusion tend à prévaloir que tout est possible, c’est au contraire parce que le décalage entre le rythme d’évolution des normes socio-culturelles et celui des bouleversements technologiques installe des barrières de plus en plus hermétiques qui réduisent à peu de choses le champ des possibles pour des couches de plus en plus importantes de la population. Ecart des salaires, chômage et disparition des emplois peu qualifiés, relégation scolaire, précarité, sont les limites menaçantes qui clôturent l’espace de l’adolescence.  Ce déni de la croyance qui caractérise nos sociétés occidentales – et qu’il y ait en leur sein des individus qui s’affirment comme croyants ne change rien à ce déni collectif – confronte la nécessaire déliaison adolescente au vide représentatif, risque majeur dont se nourrissent les formes variées de l’auto-destruction : ’on p t reprocher à celui qui ne croit en rien, « ce qu eu ce n’est pas de manquer d’enthousiasme, de révolte ou de foi, c’est d’identifier le réel à la mort, de le mortifier, forme ultime de l’identification à l’agresseur » (Pontalis, 1978). Ce « monde certain » de la croyance délirante (Gantheret, 1978), est aussi celui de l’idéologie gestionnaire. Monde « certain » pour des individus désormais « incertains » (Ehrenberg, 1998), où ce qui tend à être gommé, c’est précisément l’écoulement du temps, entre l’intemporalité de la psychose et l’atemporalité du fonctionnement opératoire.  La croyance, comme le savoir, se constituent dans un rapport au temps : attribution de sens a priori , précédant l’expérience, dans la croyance, émergence d’un sens a posteriori , succédant au temps de l’expérience vécue, caractérisant le savoir. Le présent est l’espace où peut se
 
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dérouler, dans certaines conditions, le processus de tressage de la croyance et de la connaissance. Les adolescents d’aujourd’hui, se plaignent leurs parents, se fichent de l’heure comme du jour et de la nuit, ils font comme si le temps leur appartenait, comme si les échéances ne les concernaient pas … Ce faisant, ne tentent-ils pas de restaurer ces conditions de fertilité d’un temps présent, contre l’intolérable passivation imposée - puis acceptée, voire revendiquée au sein du monde adulte -, par l’instantanéité qui fait disparaître l’idée même de processus dans notre univers « congestionnaire » ? Défendre contre l’emprise parentale, scolaire, gestionnaire, économique, technologique, un temps et un lieu pour déconstruire, rêver, ressentir, s’approprier, exister … Un temps et un lieu où l’idée de la mort ait suffisamment de place pour ne pas devoir la nier en se tuant … et surtout pas au travail …   Finitions  Dans La damnation de Freud , I. Stengers, T. Nathan et L. Hounkpatin amènent chez Freud, par l’entremise de Ferenczi, un tirailleur sénégalais, survivant d’une des épouvantables boucheries de la Grande Guerre, souffrant d’une névrose traumatique. Ce tirailleur sénégalais n’en est d’ailleurs pas un, mais un yoruba de l’ex-Dahomey … La pièce de Stengers et coll. met bien en évidence un conflit central de la psychanalyse : d’un côté, un mouvement d’exploration de l’inconnu, porté par la curiosité ; de l’autre, un mouvement de défense, de repli face à cet inconnu, constitutif de la croyance. Freud porte en lui les deux mouvements ; Ferenczi est le héraut de l’exploration, Jones celui d’une défense de ce qui est acquis et d’une édification de la psychanalyse « idéaloducte » (Rosolato, 1978) comme armée de croyants. Anna (Freud) est prise entre la fidélité à son père et la pulsionnalité qui la rapproche de Ferenczi : l’emprise paternelle aura le dessus, et la femme sera sacrifiée au profit de la fille. La question posée à la psychanalyse par Ekudi, le tirailleur - guérisseur yoruba, et reprise un demi-siècle plus tard par son petit-fils Gabriel Babatundé, chercheur béninois ayant eu accès aux Archives Freud de Washington, est double : comment transmettre si on n’a pas soi-même été initié ? ou si du moins on pense qu’on ne l’a pas été, c'est-à-dire si on ne reconnaît pas que ce qu’on est était déjà là avant ; c’est la tradition juive, incarnée par Martha (Freud), celle qui doit être tue (Rosolato, 1978), qui est ici questionnée. Et comment peut-on penser guérir quelqu’un si on cherche la vérité dans ce qui est déjà advenu, dans le passé, et non dans ce qui est en train de se construire dans l’inconnu de la rencontre ?  Hentsch (2003) relève la proximité du « Wo Es war soll Ich werden » freudien avec l’éthique de Spinoza : « Spinoza propose de Dieu une conception immanente … Dieu est le tout du monde, le tout de la nature … Spinoza ne s’ intéresse pas à ce que l’homme doit faire (la morale), Spinoza se demande comment l’homme peut être heureux, … augmenter sa capacité à être … ce qu’il s’agit de comprendre, pour Spinoza, n’est donc pas le monde, mais le rapport que nous avons avec lui. »   En ce début avril 2005, terminant cet article, je découvre quelques textes éclairants de la Nouvelle Revue de Psychanalyse de 1978, « consacrée » à La Croyance. Assis en plein midi sur la terrasse inondée de soleil, mon regard se porte, au-delà de l’herbe parsemée de crocus et des chalets en bois des alpages suisses, vers les sommets enneigés, enveloppés d’un halo de chaleur. La lecture me prend, j’ai le sentiment de découvrir des fragments de vérité, dans une vague tristesse mêlée d’admiration et de gratitude pour ces psychanalystes qui m’ont précédé, et qui ont pensé des choses que je ressens comme justes et touchantes. Mon analyse s’est terminée avant ces vacances de Pâques. Une carie se manifeste par une douleur discrète :
 
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