La théorie des droits de l'homme dans le droit musulman - article ; n°4 ; vol.11, pg 672-693

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Revue internationale de droit comparé - Année 1959 - Volume 11 - Numéro 4 - Pages 672-693
22 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Publié le : jeudi 1 janvier 1959
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M. Edmond Rabbath
La théorie des droits de l'homme dans le droit musulman
In: Revue internationale de droit comparé. Vol. 11 N°4, Octobre-décembre 1959. pp. 672-693.
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Rabbath Edmond. La théorie des droits de l'homme dans le droit musulman. In: Revue internationale de droit comparé. Vol. 11
N°4, Octobre-décembre 1959. pp. 672-693.
doi : 10.3406/ridc.1959.11293
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ridc_0035-3337_1959_num_11_4_11293LA THÉORIE DES DROITS DE L'HOMME
DANS LE DROIT MUSULMAN (1)
Avocat Edmond à la Cour KABBATH de Beyrouth
« La substance de la liberté exige une définition
à chaque nouveau tournant de l'histoire, car le milieu
historique lui donne un accent différent ».
Harold LASKI.
Dans le réseau serré des interférences externes, dont l'Islam n'a
cessé d'être l'objet, au cours des temps modernes, le régime constitution
nel paraît avoir représenté le centre focal, où s'est exercé, avec le plus
d'intensité, l'influence de l'Occident (2). Cette pression plus particuli
èrement sensible est apparue dans la conception des droits de l'homme —
ou des libertés publiques — dont l'énumération et la formulation sont,
dans les constitutions modernes des Etats islamiques, directement ins
pirées des modèles d'Europe et d'Amérique.
La constitution ottomane, promulguée par le Sultan Abdul-Hamid
II, le 22 décembre 1876, fut la première des constitutions de type occi
dental, apparue en Islam (3). Suspendue en 1878, la Révolution Jeune-
Turque la fit, après révision, remettre en vigueur, le 21 août 1909 (4).
A la même époque où le Sultan Abdul-Hamid II était renversé,
un autre pays islamique réclamait une constitution. En Iran (ou Perse,
comme on disait alors), le chah se trouva, sous le coup d'une grève popul
aire, contraint de promulguer les deux ordonnances organiques des
(1) Etant, dans son essence même, global, le droit musulman prétend régir tous les
aspects de la vie des collectivités et des individus, ainsi qu'il sera indiqué plus loin. Aussi,
sous un tel angle, se trouve-t-il confondu avec l'Islam même, à la structure duquel il est
supposé s'adapter adéquatement.
(2) Sur cette période particulièrement intense des rapports de l'Islam avec l'Occi
dent, nous disposons aujourd'hui d'un ouvrage véritablement exhaustif, dont deux volu
mes ont paru : H.A.R. Gibb and Harold Bowen, Islamic Society and the West, Vol. I, Isla
mic Society in the Eighteenth Century, Oxford, 1950, et Vol. II, Oxford 1957.
(3) Texte dans Annuaire de législation étrangère, V, 1870, p. 707, et Revue du droit
public, XXIII, 1908, p. 532 et s.
(4) Dans Dareste, Les constitutions modernes, 3e éd., II, p. 323 et s. LA THÉORIE DKS DROITS DE L'HOMME DANS LE DROIT MUSULMAN 673
6 août et 30 décembre 1906, suivies du « Complément à la loi constitu
tionnelle » du 8 octobre 1907, dont l'ensemble a formé depuis la consti
tution iranienne (5).
Le mouvement constitutionnel en Islam ne reprit son cours qu'à la
suite du premier conflit mondial. La constitution fut dès lors le point
de convergence où se mêlèrent activement revendications nationalistes
et tendances modernistes, en réaction à la fois contre l'étranger et le
conservatisme religieux.
C'est ainsi que virent successivement le jour, dans des circonstances
particulières à chacune d'elles, les constitutions suivantes :
— Constitution du « Royaume arabe syrien » du 3 juillet 1920 (6) ;
—du d'Egypte, du 30 octobre 1923, qui a fait
place à celle du 22 octobre 1930 (7) ;
—de la République Turque, du 20 avril 1924 (8) ;
— Constitution du Royaume d'Irak, du 10 juillet 1924 (9) ;
—de la Libanaise, du 23 mai 1926 (10) ;
—du du Hedjaz, du 31 août 1926, étendue au
Nejd et ses dépendances par les deux décrets du 29 janvier 1927
et du 18 septembre 1932, ce dernier texte convertissant le nom de
l'Etat en celui de «Royaume de l'Arabie Saoudite» (11);
— «Loi organique de l'Etat de TransJordanie », du 16 avril 1928 (12) ;
— Constitution de l'Etat de Syrie, du 14 mai 1930 (13) ;
— « Loi constitutionnelle du Haut Etat d'Afghanistan », du 11
bre 1931 (14).
L'évolution du constitutionnalisme s'accéléra davantage encore
à la suite de la dernière guerre. Les cosntitutions adoptées depuis
portent la marque de préoccupations sociales, dont les constitutions
antérieures se trouvaient dépourvues :
— Constitutions de la République Syrienne, du 5 septembre 1950 et
du 10 juillet 1953 (15) ;
(5) Dans Dareste, ibid., 4e éd., V, p. 604 et s.
(G) Le seul texte qui en ait été publié le fut en français, par Philippe David, Un gou
vernement arabe à Damas. Le Congrès syrien, Thèse Paris, 1923, p. 135 et s.
(7) La constitution de 1923 a été publiée par El Sayed Sabry, Le pouvoir législatif
et le pouvoir exécutif en Egypte, Paris, 1930 ; celle de 1930, dans Dareste, 4e éd., V, 443 et s.
(8) Dans Dareste, ibid., 637 et s. ; J.-E. Godchot, Les constitutions du Proche et du
Moyen-Orient, Paris, 1957, 408 et s. ; dans son dernier état, à la suite des légères revisions
dont elle fut l'objet, et publiée le 10 janvier 1945, dans Arnos J. Peaslee, Constitutions of
Nations, 2e éd., La Haye, 1956, III, 404 et s.
(9) Dareste, 4e éd., V, 777 et s. ; Godchot, 184 et s.
(10) Godchot, 291 et s. ; La documentation française, 13° 2018, 12 mai 1955.
(11)29 et s.
(12) Dareste, 4e éd., V, 798 et s.
(13) Ibid, V, 676 et s.
(14) Ibid., V, 501 et s.
(15) Constitution de 1950, dans Godchot, 374 et s. ; quant à la constitution de 1953,
connue du nom du Colonel Adib Chichakly, qui l'a fait établir, elle prit fin, avec le renver
sement de celui-ci, en février 1954. Aussi, aucune publication en français ne semble-t-elle
en avoir été donnée. Fondée sur le régime présidentiel, elle mériterait d'attirer l'attention,
du fait du caractère étudié de ses dispositions. 674 LA THÉORIE DES DROITS DE L'HOMME DANS LE DROIT MUSULMAN
— Constitution de la République d'Indonésie, du 15 août 1950 (16) ;
• — du Royaume-Uni de Lybie, du 7 octobre 1951 (17) ;
- — du Royaume de Jordanie Hachémite, du 1er janvier
1952 (18) ;
— Constitution de la République Egyptienne, du 16 janvier 1956 (19) ;
- — Constitution du Soudan, du 1er janvier 1956, qui a succédé au « Sta
tut du gouvernement autonome », du 21 mars 1953 (20) ;
• — de la République du Pakistan, du 29 février 1956 (21) ;
- — provisoire de la République Arabe Unie, du 5 mars
1958 (22) ;
— Constitution de la Irakienne, du 27 juillet
1958 (23) ;
■ — de la République Tunisienne, du 1er juin 1959.
En attendant la constitution du Royaume marocain, en voie d'éla
boration, ainsi que les constitutions, qui seront établies par les autres
Etats islamiques, dont l'émancipation ne saurait tarder.
Toutes ces constitutions, adoptées en terre d'Islam, renferment,
sans discontinuer, des déclarations de principe, dont l'esprit et, souvent,
les termes présentent des analogies nombreuses entre elles (24). A l'ins
tar des constitutions occidentales, elles tendent à garantir à l'homme et
au citoyen la jouissance des droits et libertés, dont l'inspiration relève
visiblement de la philosophie politique du monde chrétien, telle qu'elle
a reçu son expression, aux grandes étapes de ses développements success
ifs (25).
Dans quelle mesure ces droits et libertés sont-ils étrangers à l'I
slam ? L'opinion a été fréquemment avancée que les Etats islamiques
se sont contentés de plaquer leurs constitutions modernes à leurs struc
tures sociales, auxquelles elles ne pouvaient convenir. Importées en
bloc du dehors, leur adaptation aux mœurs politiques, à l'esprit congén
ital des peuples qui les ont pratiquées, s'est avérée défectueuse et géné
ratrice de troubles, dont les coups d'Etat récents ne sont que les signes
spasmodiques. Un tel jugement, s'il paraît ne traduire qu'imparfait
ement la réalité mouvante, dont les pays islamiques, et particulièrement
les peuples arabes — sous l'impact d'un nationalisme braqué, de par sa
formation historique même, sur l'Occident — sont actuellement le théâ-
(16) A. J. Peaslee, op. cit., II, 371 et s.
(17) Godchot, 311 et s.
(18) Ibid., 265 et s.
(19)45 et s.
(20) Ibid., 340 et s.
(21) Constitution sciemment islamique (V. texte et commentaire dans K. J. Newman,
Essays on the of Pakistan, Decca, 1956).
(22) Presse arabe postérieure à cette date.
(23) Idem.
(24) Sauf toutefois la constitution de l'Arabie Saoudite, qui ne contient aucune dis
position relative aux droits individuels.
(25) La collection fondamentale en la matière est V Annuaire des droits de V homme,
publié par les Nations-Unies à partir de l'année 1946. LA THÉORIE DES DROITS DE L11OMME DANS LE DttOlT MUSULMAN 675
tre, n'en est pas moins très éloigné, en ce qui concerne la matière des
droits de l'homme, de l'expérience concrète qu'en a vécue l'Islam. Essayer
d'en dégager les lignes générales contribuerait à l'éclairage d'un subs
trat sociologique, sur lequel est venue se greffer la doctrine des droits
de l'homme, telle qu'elle a été conçue par le droit constitutionnel con
temporain.
Bien avant qu'il n'ait commencé de recevoir les produits manuf
acturés de l'Occident, de se laisser pénétrer par ses idées politiques,
de prendre contact avec sa mentalité, l'Islam s'était fixé des positions
à l'égard de la condition de l'homme dans la société et l'Etat (26).
L'on pourrait dire, sous ce rapport, que l'Islam a commencé par
là où l'Occident est arrivé, au bout d'une longue suite d'évolutions et
de révolutions. A travers les peuples divers qu'il a recouverts, trans
formés, modelés à nouveau, l'Islam a traversé un cycle normal. Il eût
été similaire à celui des sociétés chrétiennes d'Europe si le cours de son
histoire n'avait, à la veille où il eût pu franchir la ligne qui le séparait
encore de la phase proprement industrielle, subi un temps d'arrêt ou,
plus exactement, un pesant ralentissement. C'est alors qu'il fut, dere
chef, à l'issue du long intermède qui a suivi les Croisades, heurté par
l'Europe, emporté par les violents remous de sa civilisation expansive.
Deux faits lui ont été spécifiques, qui ont marqué son point de
départ : l'organisation tribale au sein de laquelle il a pris naissance, en
son foyer initial, et, face à cette structure, ou même en dépit d'elle, le
caractère apparemment achevé et rationnel des principes de vie rel
igieuse et sociale, qu'il a prônés dès son apparition.
Son évolution a suivi les sinuosités de ces deux lignes coordonnées.
A. — Ce qui frappe en lui, c'est la tonalité profondément human
itaire, dont il a commencé par retentir, dans la Révélation coranique
(20) La question des droits de l'homme dans l'Islam a fait l'objet de rares travaux.
Le premier, parmi les Occidentaux, à avoir abordé le sujet de la liberté dans l'Islam,
semble être le Comte Léon Ostrorog, dans sa magistrale Introduction au Traité de droit
public musulman (El-Ahkam Es-Soulthaniya ) , de El-Mawardi, dont il a donné la traduction
en deux volumes, Paris, 1901 et 1906, p. 02 et s. (reprise dans une nouvelle édition, part
ielle, sous le nom de : Le droit du califat, Paris, 1925). V. également son étude pénétrante
sur Les droits de V homme et V Islam, communication à l'Académie diplomatique internation
ale, publiée dans la Revue de droit international, année 1930, p. 100 et s.
Autres études : L. Massignon, Le respect de la personne humaine en Islam et la priorité
du droit d'asile sur le devoir de juste guerre (orientée vers le droit international), in Revue
internationale de la Croix-Rouge, juin 1952, p. 448 et s. ; N. Bammate, La liberté selon l'Is
lam, « Les Chrétiens et la liberté, Recherches et débats (Confer, données au Centre catho
lique des intellectuels français), Paris, n° 1, mai 1952 ; dans le même Recueil, L. Gardet,
L'Islam et la liberté. L'homme libre dans la Cité musulmane, p. 57 et s. ; de N. Bammate
aussi, Le destin et la liberté selon l'Islam, dans L'âge nouveau, Paris, n° 66, oct. 1951 (ces
trois dernières études traitent de la notion métaphysique de la liberté). V. aussi (en arabe)
Mohammad Khalaf Ellah Ahmed, La position de la civilisation islamique à l'égard des
droits de l'homme, in Revue égyptienne de droit international, 1956, II, p. 1 et s. 67G LA THÉORIE DES DROITS DE L'HOMME DANS LE DROIT MUSULMAN
comme dans les actes de son fondateur (27). Ce n'est pas le lieu d'en rap
peler les origines spirituelles, ni les correspondances sociales (28). Mais
l'on ne peut s'empêcher de constater que tout le système qu'il a mis en
oeuvre s'est tendu en vue de la réalisation d'une communauté fortement
unie et cohérente, axée toutefois sur la reconnaissance en l'être humain
d'une personnalité propre avec, pour corollaire, la nécessité de lui assu
rer le respect de ses droits. Car l'Islam est une idéologie, bien plus qu'une
religion, chacune d'elles se nourrissant de l'autre, par leur interaction
réciproque. Il a représenté, bien avant le marxisme, la première tenta
tive historique qui se soit efforcée non seulement d'embrasser le cours
des temps mais d'enserrer aussi toutes les faces de l'existence en une
immense Weltanschaung, entée sur un ensemble compact de représen
tations et de concepts, de normes et de volitions, dont l'effet ne pouvait
être que contraignant (29).
Mais ce qui paraît remarquable, — par rapport surtout aux idées
et aux mœurs qui sévissaient, à la même époque, en Orient, à Byzance,
dans l'Empire sassanide, sans parler du Haut-Moyen Age occidental —
c'est qu'il ait pu parvenir, d'emblée, à trouver un terrain où ont pu se
concilier ces deux tendances contradictoires agissantes dans toute société
politique : son besoin impérieux de réaliser en elle l'intégration de ses
membres, et son aspiration, non moins réelle, de sauvegarder leur per
sonnalité individuelle.
Trois idées principales pourraient être distinguées, dans le tréfonds
de l'humanisme musulman : l'affirmation de l'égalité des hommes, de
tous les hommes, devant Dieu, sans distinction de races ou de couleurs,
ni même de religions ; la liberté de croire et de penser, au profit des musul-
(27) II y a un humanisme spécifiquement musulman, dont les sources sont propr
L' 'humanisme dans la ement coraniques. V. la suggestive étude de Abdurrahman Badawi,
pensée arabe, in Studia Islamica, 1956, VI, p. 07 à 100. — La compléter par L. Gardet,
Humanisme musulman d'hier et d'aujourd'hui, extrait de la revue Ibla de Tunis, 1er trim.
1944. V. aussi, Raymond Charles, L'humanisme musulman, in Revue des deux-mondes, 15
mars 1959.
(28) V. sur l'état présent de la question, les derniers travaux parus : W. Montgomery
Watt, Muhammad at Mecca, Oxford, 1953 (une traduction française en a paru, chez Payot) ;
du même, at Medina, Oxford, 1956 ; Maxime Rodinson, La vie de Mahomet et
le problème sociologique des origines de l'Islam, in Diogène, n° 20, 1957, p. 37 à 64 ; Joseph
Chelhod, Introduction à la sociologie de De l'animisme à l'universalisme, Paris, 1958.
(29) « Le totalitarisme, selon N. Berdiaeff, est toujours un substitut de la religion.
Le Christianisme moderne dégénère parce qu'il a été relégué dans un recoin de l'âme humaine
et a cessé d'être une attitude totalitaire envers la vie, comme il aurait dû l'être » (Au seuil
de la nouvelle époque, trad., Paris, 1947, p. 143).
C'est en somme la thèse que soutient, depuis 1930, la puissante organisation interna
tionale des Frères-Musulmans — aujourd'hui en état de veilleuse depuis la répression dont
elle a été victime dans l'Egypte du président Nasser — suivie par nombre d'écrivains musul
mans à tendances modernistes. V. pour illustration, le message envoyé, par le Guide suprême
des Frères-Musulmans, les 17 septembre et 16 octobre 1936, au Roi Farouk d'Egypte, ainsi
qu'aux autres monarques et chefs des Etats musulmans, dans la traduction qu'en a donnée
la revue Orient, et notamment les paragraphes intitulés « L'Islam suffit à tous les besoins
de la nation qui prend son essor » et « L'Islam protège les minorités et sauvegarde les droits
des étrangers » (1957, n° 4, p. 41 et s.). LA TIIÉOJUK DES DKO1TS DE L'HOMME DANS Liî DROIT MUSULMAN 677
mans comme des « infidèles » ; le caractère essentiellement démocrat
ique de la constitution politique et de la vie sociale (80).
1. — Droit à V égalité : L'Islam se résume, en pure analyse religieuse,
en une adhésion, un acte de foi, que composent deux termes, concentrés
dans la Chahada ou témoignage : soumission à Allah, Dieu unique, inas
socié, incréé, éternel, omniscient, tout-puissant, clément, miséricor
dieux, et acceptation de la mission qu'il a confiée à Mahomet, son Ras-
soul (Messager), qui clôt la succession des prophètes et des apôtres, et
parachève l'expression progressive de la Révélation divine (31). Entre
le Créateur et sa créature, il a maintenu un lien direct, affectif, plénier,
et supprimé tout obstacle, refusé tout intermédiaire, aboli toute inter
cession. L'homme est imprégné de Dieu, par une communion de tous les
instants. Chacune des pulsations de sa vie terrestre se trouve ainsi comme
informée, par une sorte de participation divine. De cette union, intime,
indissociable, permanente, a précisément dérivé la nécessité d'en assu
rer le rythme, par des prescriptions appropriées, qui gouvernent ses
rapports avec la Divinité et organisent ses droits et obligations, dans
l'Etat et la société, le tout rigoureusement, juridiquement déduit, ou
étayé, de la Parole d'Allah, confirmée ou complétée par les dits et actes
de Mahomet (32).
Pareil système ne laisse place à nul sacerdoce : le croyant est, pour
lui-même, son propre prêtre, qui établit, par le moyen de la prière, le
(:•}()) L'ouvrage de référence sur cet aspect du problème est celui de Louis Gardct,
La Cité musulmane, Paris, 1054. Préparé par ses études antérieures, Islam et démocratie,
parues dans la Revue Thomiste, niai-août 1940, p. 279 et s., et sept.-déc. 1940, p. 477 et s.
ainsi que son article sur La Communauté musulmane, dans Economie et humanisme, Caract
ères de la Communauté, n° 2, p. 50 et s.
(iJl) V. le mot Islam, Encyclopédie de l'Islam, II, p. 574 et s. ; I-I.A.R. Gibb and J.
[I. Kramers, Shorter Encyclopedia of Islam, V. Islam, p. 170 et s. ; et surtout, J. Gold-
ziher, Le dogme et la loi de l'Islam, trad., Paris, 1920, p. 1 et s. — L'apologétique musul
mane moderne insiste aujourd'hui sur le contenu pacifiste que renferme le mot Islam. V. par
exemple, Sayed Kotb, As Salam Al Alami wel Islam (La paix mondiale et l'Islam), Le Caire,
2e éd., s. d. De fait, le verbe aslama (se soumettre) d'où est venu le substantif muslim (musul
man) est symptomatique du sens qui lui fut originellement attaché — jusqu'au jour où
le cours de l'histoire le fit dériver vers la conquête. A cette première étape spirituelle de
l'Islam, correspond précisément la période de la prédication mecquoise, alors que l'Islam
ne revêtait encore que l'aspect d'une religion nouvelle, mais révolutionnaire, il est vrai.
052) On sait que la « Sounna » du Prophète comprend à la fois le récit de ses actes, de
ses comportements personnels dans des circonstances déterminées de sa vie historique, et
ses propos, ses dits (hadith) considérés comme authentiques par la science musulmane, très
développée, que constitue celle du Hadith (Cf. Louis Milliot, Introduction à l'étude du droit
musulman, Paris, 1953, p. 108 et s.). Depuis les célèbres travaux d'Ignaz Goldziher (Muham-
medanischen Studien, Halle, 1889, 2 vol., traduct. partielle française du tome II, par Léon
Berchcr, sous le titre d'Etudes sur la tradition islamique, Paris, 1952), le nombre des hadith
considérés comme absolument authentiques s'est, du fait du supercriticisme dont faisait
montre, jusqu'à ces derniers temps, l'islamologie occidentale, amenuisée d'une façon inquié
tante, comme si Mahomet n'avait pas vécu à Médine, pendant toute une décade pleine d'évé
nements, une vie de gouvernement intensif et de luttes à outrance. Sur le dernier état de
la question, V., dans le sens du doute, J. Schacht, Esquisse d'une histoire du droit musulman,
trad., Paris, 1953, p. 30 et s. et surtout son ouvrage remarquable, The Origins of Muhani-
madan Jurisprudence, Oxford, 1 950, p. 138 et s.
44 LA THEORIE DES DROITS DE L'HOMME DANS LE DROIT MUSULMAN 678
contact avec Allah, salât individuelle ou collective, ritualisée en gestes
et formules, ou libérée en élans du cœur (33).
Le musulman, dès lors, ne peut qu'être adéquatement identique
à un autre musulman. Formant un totum social, l'Islam n'admet que la
réalisation d'une égalité parfaite, effective, sur tous les plans à la fois,
de la vie qu'il régit. Egalité saisissante, s'exprimant en des institutions
spécifiques qui, par la mécanisation des mouvements d'ensemble, élève
les croyants au paroxysme de l'exaltation. Salât el-Djama'a (prière en
commun), Hajj (pèlerinage de la Mecque), Djihâd (guerre sainte), etc.,
créés en des circonstances historiques, illustrés d'exemples spectacul
aires, en constituent les manifestations typiques. Versets et hadith ne
tarissent pas de préceptes, qu'ils inculquent inlassablement aux fidèles,
comme pour mieux ancrer au fond de leur âme le sentiment d'une rup
ture révolutionnaire avec l'histoire ambiante, figée en des hiérarchies
minutieuses, articulées sur des classifications oppressives, dont le néo
phyte se libère désormais par son appartenance, définitive, irrévocable,
à un monde, clos et illimité à la fois, recréé par l'Islam (34).
Car cette égalité n'est point centrée sur la seule Ummâ (Commun
auté) de l'Islam (35). Elle s'étend à tous les hommes de la Création,
amis ou ennemis, tributaires (dhimmis) ou étrangers (moustd'minoun) ,
quels que soient leurs croyances, leurs langages ou leur classe écono
mique. L'Islam ne fait, sous cet angle, que reprendre, en termes plus
absolus, le thème initial du christianisme primitif. L'égalité entre les
fils d'Adam n'est fonction d'aucune égalité ethnique ou sociale. A tous,
sans distinction, il reconnaît les mêmes droits à l'existence, à la liberté
de croire, de penser, d'agir, de se mouvoir, de produire et de travailler
— dans l'orbite d'un système juridique, la Chari'a, dont les développe
ments grandioses ont, au cours des siècles, régularisé l'exercice normal.
(33) L'Islam ne connaît point le clergé, en tant qu'institution religieuse. Néanmoins,
pareille catégorie sociale s'est finalement formée, à la longue ; elle constitue aujourd'hui
une classe d'hommes de loi, ulémas, de compétences variées et inégales, classe qui procéda
d'un développement économique et de nécessités juridiques (juridictions, consultations,
appels à la prière, etc.) propres à la société islamique. Le clergé, au sein des Eglises chré
tiennes, qui l'ont institutionnalisé, pourrait également tirer son origine de facteurs poli
tiques, économiques et sociaux, apparus aux premiers temps du christianisme primitif.
(34) Snouck Hurgronge citait, à la fin du siècle dernier, un passage caractéristique
d'un manuel de « catéchisme », en circulation parmi les paysans de Java :
« S'il t'est demandé : A quelle famille appartiens-tu ? Réponds : Je suis de la famille
d'Adam. — S'il t'est demandé : A quelle religion ? Réponds : A celle d'Ibra
him. — S'il t'est : A quelle communauté ? Réponds : A celle de Muhammad. —
S'il t'est demandé : A que! madhab (école) ? Réponds : Au madhab de la couronne des cra
ignants-Dieu, l'Imam des Croyants, Muhammad ibn Idris Al-Shafi'i. — S'il t'est demandé :
Quel est le nombre des tnadhàbs ? Réponds : Quatre : le premier est celui d'Abou-Hanifa,
le second celui de l'Imam Al-Shafi'i, le troisième celui de l'Imam Mâlik, et le quatrième celui
de l'Imâm Ahmad ibn Hanbal ; qu'Allah soit à tous miséricordieux ». (Œuvres choisies,
par G.-H. Bousquet et J. Schacht, Leiden, p. 282).
(35) La Ummâ elle-même, c'est, selon le mot de Jacques Berque, une « communauté
à usage de Dieu » (L'univers politique des Arabes, in Encyclopédie française, La vie inter
nationale), société ouverte, pour le service d'Allah, à tous les fils d'Adam. LA THÉORIE DES DROITS DE L'HOMME DANS LE DROIT MUSULMAN 6^9
De par son essence même, une telle égalité ne saurait être que totale et
uniforme, personnaliste et universelle (36).
Mais de cette égalité de principe, les mêmes droits ne découlent pas,
dans l'ordre politique, au profit de tous les hommes. C'est ici qu'inter
vient la distinction qu'impose la constitution organique de la Commun
auté islamique, entre les croyants, membres naturels de la TJmmâ, et
les non-musulmans, sujets ou étrangers, entre les droits politiques, réser
vés aux seuls musulmans, et les droits « civils », les droits de l'homme,
pris en leur acception générique, qui appartiennent à tous les hommes.
Dualisme qui s'est justement cristallisé dans la conception que l'Islam
s'est faite de la liberté religieuse.
2. — Liberté de conscience et de pensée. Le problème de la liberté
religieuse est lié, en Islam, à la structure même de l'Etat. La religion
formait, dans la Cité Antique, l'élément primordial, en lequel se condens
ait l'ensemble des rapports, qui faisaient fonction de réaliser et de maint
enir la cohésion sociale. Sur la base de la religion officielle, commune
et obligatoire, reposait le principe de l'unicité de l'Etat ; en elle résidait
la source du pouvoir. Le césaro-papisme, à Byzance, ne s'explique que
par cette identification de l'Etat et de la religion, qui dérivait de la nature
des choses politiques. Ni l'Islam sassanide ni F Abyssinie chrétienne n'ont
fait exception à cette norme vitale des sociétés anciennes, qui retrou
vaient dans le culte commun leur propre symbole d'allégeance (37).
L'Etat islamique s'est constitué, dans le même temps où l'Islam
religieux prenait forme, à la suite d'un processus unique, qui a abouti
à l'identification complète de la communauté politique, avec la doctrine
coranique, dont elle tirait sa raison d'être. Le pouvoir de Mahomet s'est
forgé, à Médine, à coup de révélations, qui venaient répondre aux ques
tions que posait la vie commune, pour la paix comme pour la guerre,
dans l'ordre interne comme dans ses rapports avec les Juifs, les Chrét
iens ou les Arabes (38). De telles conditions ne pouvaient qu'amener
le lien religieux à se confondre, à l'exemple des autres formations poli
tiques de l'époque, avec la substance même du rapport politique et social.
De cet ensemble, une unité absolue surgissait, d'une densité telle qu'elle
devenait insécable. Phénomène ordinaire, sur lequel nulle interrogation
ne se posait. Une société laïque, au sens moderne du terme, eût paru
impensable.
(36) V. L. Gardet, La Cité musulmane, op., cit. tout le chapitre II, intitulé Théocratie
égalitaire, p. 31 et s., qui, reprenant une définition de Massignon, explique comment
« l'Islam... est une théocratie laïque et égalitaire ».
(37) II ne pouvait en être autrement, sous un régime politique, où l'idée religieuse
représentait, comme chez les Anciens, selon le mot de Fustel de Coulanges, « le souffle ins
pirateur et organisateur de la société » (La Cité Antique, L. III, ch. III).
(38) Les sourates dites médinoises sont, en très grande partie, composées de versets,
« descendus » sur Mahomet, à l'occasion de faits précis, de cas concrets, qui requéraient une
solution. On sait que, parmi les multiples « sciences musulmanes », qui se sont formées autour
du Livre sacré et des Hadith du Prophète, figure une recherche spéciale, ayant pour objet
d'éclaireir les conditions dans lesquelles la Révélation de chaque verset s'est produite.
C'est la « science des causes de la descente » (des versets), ou « Asbab At-Tanzil », qui a
donné lieu à une littérature abondante. LA TJlÉcrUE DES DP.OJTS DK i;'il(!MJ!E DANS LE DROIT MUSULMAN 080
Mahomet avait, il est vrai, inauguré sa mission, en proclamant à
la Mecque le principe de la liberté religieuse, l'Islam, sous sa forme pre
mière, se définissant par la soumission à la volonté d'Allah (39). Mais
l'on peut se demander jusqu'à quel point une telle nouveauté ne s'adres
sait point qu'aux seuls Koreichites de la Mecque. Dans sa phase mec-
quoise, la nouvelle religion ne semblait guère devoir atteindre tous les
Arabes et, encore moins, les autres peuples de la terre (40). Mouvement
d'unification religieuse, de résorbtion des divinités locales en Allah, que
la pensée mecquoise était déjà arrivée à se préfigurer, comme étant
l'Etre suprême qui planait au-dessus du Panthéon de la Kaaba, effort
de purification dans les mœurs, de renouvellement des idées morales,
présidant aux relations économiques et à la vie de famille notamment,
tels se dessinaient les objectifs initiaux, vers lesquels ont tendu les pré
dications de la Mecque. Programme d'action politique et religieuse,
révolutionnaire certes, mais dont le cadre ne s'écartait pas encore des
limites idéologiques et géographiques de la Cité marchande. Il a fallu
l'alliance avec les Ansars, la fuite à Médine, la nécessité de trouver une
formule de coexistence, entre les nouveaux venus et les habitants autocht
ones, pour entraîner l'éclatement de la doctrine et sa transformation
radicale, à la mesure des nouvelles conditions (41).
Acculé à la défensive contre un monde d'ennemis (Juifs, Koreichites,
tribus arabes, en attendant les Grecs de Syrie), il fut, par la force des
circonstances, amené à établir, dans la soumission à l'Islam, le fondement
de la citoyenneté, qu'il ne pouvait, partant, que reconnaître à ses fidèles,
et, du coup, identifier qu'avec la qualité de membre de la Ummâ — se
conformant ainsi à la loi sociologique, qui ne permet aux collectivités
humaines, à l'aube de leur évolution, de s'agréger en entités politiques,
que sous la forme d'une émergence religieuse. De ce raidissement pro
cède l'Islam historique, en solution de continuité avec la période des
sourates fulgurantes de la Mecque, dont les traits eschatologiques et les
fins morales devront s'estomper, au contact des réalités vivantes de la
vie politique.
Mais l'Islam terrestre a laissé, dès le premier abord, apparaître en
lui une originalité profonde, qui l'a définitivement détaché de la série
(39) « Pas de contrainte en religion... » (II, 250). V. aussi, II, 02 ; V. 00 ; X, 99; XLII,
15 ; XL VI, 13 ; etc. Il est vrai que de tels préceptes ne visent que la conduite à tenir à l'égard
des « Gens du Livre », les « païens », qui sont exclus de cette catégorie, n'ayant d'autre alter
native que la mort ou l'adhésion à l'Islam : le message coranique s'adresse essentiellement
à l'Arabie, qu'il a pour tâche de purifier, coûte que coûte, des « souillures » de l'attachement
aux idoles ancestrales.
(40) Cette difficulté, relative aux origines et au développement historique de l'Islam,
fait encore l'objet de divergences extrêmes parmi les orientalistes. Pour les savants musul
mans, l'universalité, ab initio, du Message coranique, constitue un article de foi.
(41) Mahomet avait commencé par établir, dès la seconde année de son installation
à Médine, une sorte de régime triparti, fondé sur le principe de l'égalité et de la solidarité
entre les Ansars, les Mohadjirouns (venus de la Mecque) et les tribus juives autochtones.
Document d'une grande importance historique, qu'on peut qualifier de « Pacte de Médine » ;
V. le texte, reproduit par les chroniqueurs (Ibn Hicham, Tabari, etc.), dans la traduction
de Muh. Hamidullah, Corpus..., dont il sera parlé plus loin.

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